La ética protestante y el espíritu del capitalismo

INDICE

Introducción

PRIMERA PARTE:

El problema

I. Confesión y estructura social

II. El espíritu del capitalismo

III. Concepción luterana de la profesión: Tema de nuestra investigación

SEGUNDA PARTE

La ética profesional del protestantismo ascético

I. Los fundamentos religiosos del ascetismo laico

II. La relación entre el ascetismo y el espíritu capitalista

SEGUNDA PARTE

LA ETICA PROFESIONAL DEL PROTESTANTISMO ASCETICO

I—LOS FUNDAMENTOS RELIGIOSOS DEL ASCETISMO LAICO

El protestantismo ascético (con la misma acepción que ya dimos al vocablo) ha contado básicamente con cuatro agentes: primero, el calvinismo, con- su peculiar estructura acogida en los principales países de la Europa occidental, donde llegó a predominar especialmente en el siglo XVII; segundo, el pietismo; tercero, el metodismo, y cuarto, 1 s surgidas del movimiento. (1) Entre estos movimientos no hubo ninguna marcada oposición ni rigor, siquiera, en el modo cómo se produjo la disgregación de las iglesias no ascéticas de la Reforma. Por lo que respecta al metodismo, éste se originó a media dos del siglo XVIII dentro de la Iglesia oficial anglicana. En el ánimo de sus fundadores no estaba la intención de formar una nueva Iglesia ni se trataba, tampoco, de una restitución del espíritu ascético dentro de la iglesia oficial, de la que vino a disgregarse mucho después, especialmente cuando pasó a las tierras de América del Norte. En cuanto al pietismo, su nacimiento se produjo en el seno del calvinismo de Inglaterra y particularmente de Holanda. Tras una lenta serie de transiciones quedó enlazado a la ortodoxia hasta que, a fines del siglo XVII, por motivos dogmáticos, en parte, y por la habilidad de Spener, vino a incorporarse al luteranismo. En él habría perdurado si no hubiera sido por la dirección que seguía a Zinsendorf, debido, probablemente, a que no se había extinguido el recuerdo de las huellas de los husitas y calvinistas dentro de la confraternidad de Moravia y que aún pesaba su influjo, viniendo a convertirse en otra secta, muy a su pesar, como la metodista. En los comienzos, la oposición entre calvinistas y bautizantes brotó con rudeza; sin embargo, antes de terminarse el siglo XVII ya se habían restablecido las buenas relaciones. Por otra parte, desde comienzos de dicho siglo se fue produciendo gradualmente la transición tanto de las sectas independientes inglesas como de las holandesas. El paso al luteranismo también se llevaba a cabo más o menos rápido, al igual que ocurrió con el pietismo, así como entre los calvinistas y anglicanos que tanto en común tienen con los cató licos en lo externo y también en el ánimo de sus más fervientes adeptos. El movimiento ascético, al que nosotros llamamos “puritanismo” (2), dándole la máxima amplitud al sentido de dicha palabra (que encierra tantos significados) embistió contra las bases del anglicanismo en el conjunto de sus afiliados, y aun con más vigor en sus defensores más razonables. Y, claro está, debido al encono de las discusiones se agudizó, cada vez más, la oposición. Dejando a un lado la problemática preliminar acerca de la constitución y el modo de organizarse, vemos que el hecho es el mismo. Ciertamente, las discrepancias dogmáticas, hasta las más sobresalientes, tales como las que se refieren a la justificación y la predestinación, se entrelazaban de tan diversas mane ras que en la mayoría de las veces, a principios ya del siglo XVII, imposibilitaban la estabilidad de una corporación eclesiástica. Creemos oportuno subrayar que todas las manifestaciones de la conducta moral, tanto las de menos, como las de mayor importancia, coinciden, simultáneamente, en la totalidad de las sectas cuyos orígenes ya señalamos, así sea de uno o de la mezcla de varios. Más adelante nos será dado comprobar que hay principios dogmáticos diferentes que sirven de base por igual a las mismas máximas morales. Al correr de los años, también hubo escritores en los que, de uno a otro, se fueron inflamando del mismo aliento para la curación de las almas. Recordemos los compendios casuísticos entre los que se encuentran muchas similitudes, no obstante que las normas de vida en una y otra secta ofrecen diferencias evidentes.

Como consecuencia de lo anterior nos hace suponer que tal vez fuera preferible abstenemos, en la labor emprendida, de consideraciones acerca de los principios dogmáticos, así como de las doctrinas éticas y, por el contrario, nos dedicáramos al estudio exclusivo por cuanto atañe a la práctica de la moral. Sin embargo, no cabe pensar en eso. Ciertamente, después de tan perniciosas luchas, fueron desapareciendo las raíces dogmáticas de la moralidad ascética, que tanto diferían entre sí. No obstante, bastó el primer arraigue en aquellos dogmas para que sus huellas fueran profundas en la moralidad subsiguiente, diríamos “antidogmática” y, además, por el hecho de haber conocido aquel primitivo contenido ideal, podemos comprender hasta dónde se entre lazaba la moralidad con el pensamiento ultraterreno para tener dominada a toda la humanidad por años. De no haber sido gracias a ese poder absoluto, no habría sido posible que estallase ninguna renovación ética capaz de tener tan gran ascendiente en la vida. Resulta lógico que no estemos empeñados en averiguar, (3) por ejemplo, el contenido didáctico, teórico y oficial, de los compendios morales de aquel tiempo —no obstante su natural, sentido práctico derivado de la subordinación al mando eclesiástico, a la cura de almas y a la práctica—, sino que más bien nos interese algo completamente distinto, esto es: la investigación acerca de cuáles fueron los incentivos psicológicos originados por la convicción religiosa y la práctica de la piedad que señalaron situaciones para la vida y en ellas sujetaron al hombre. Pero, estos incentivos eran distintos, según cada particularidad confesional. En aquella época, los hombres reflexionaban acerca de los dogmas que, por su relación con los beneficios experimentados en el ejercicio de la piedad tenían la apariencia un tanto abstracta. Esta es la razón por la que nos vemos obliga dos a emprender la ruta de ciertas consideraciones dogmáticas (4) que para el lector que no está versado en temas teológicos resultarán sin duda abrumadoras, así como irreflexivas y de poca importancia para quienes hayan profundizado en ellos. Nos valdremos de nuestro usual procedimiento de sistematizar “idea les”, aun cuando en la realidad histórica se nos dificulte, considerando que, precisamente, ante el impedimento de perfilar los contornos veraces en la realidad, es por lo que hemos de lanzar nos a la exclusiva investigación de sus formas sucesivas; sólo así podremos atraer los efectos con más seguridad y precisión.

En primer término, nos referiremos (5) al calvinismo, pues constituye la idea religiosa que originó todas y cada una de las luchas relativas tanto a la religión como a la cultura de los pueblos civilizados más avanzados dentro del capitalismo, esto es: el de los Países Bajos, de Francia e Inglaterra, durante los siglos XVI y XVII. (6) Visto desde su punto de partida, así como hasta en la actualidad, su dogma característico consiste en la “predestinación”, si bien ha sido materia de discusión si para la Iglesia reformada es el dogma principal o si se considera un agregado de segundo plano. Como quiera que sea, al discernir acerca de la esencia de un fenómeno histórico no hacemos más que girar alrededor de simples valoraciones (según se tome en cuenta aquello que sólo despierta el “interés” o bien la “estimación” perdurable); o de recriminaciones históricas (si cabe imaginar que existe un motivo originado en su influencia sobre otros sucesos históricos). Ante la decisión tomada por nosotros de ver lo desde este último punto de vista, es natural conceder gran importancia a las consecuencias históricas así como a las culturales del dogma, siendo la trascendencia del mismo el objetivo por nosotros perseguido. (7) Oldenbarneveldt topó con el dogma, y su lucha por la cultura fue un fracaso; en el seno de la Iglesia anglicana surgieron diferencias que se tornaron invencibles al punto que la corona y el puritanismo (en el reinado de Jacobo 1) entablan las suyas en el terreno dogmático con respecto a dicha doctrina, misma que, de una manera general, se la juzgaba como factor antiestatal del calvinismo, y hubo de ser combatida, con carácter oficial, por las autoridades. (8) En los sínodos más importantes celebrados en el siglo XVII, principalmente el de Dordrecht y de Westminster, se dedicaron con ahínco a la ratificación canónica del dogma. De ahí que muchos héroes de la ecclesia militans se acogieran a él. Además, en el transcurso de los siglos XVIII y XIX, ha dado origen a muchas desavenencias eclesiásticas y por él estallaron .contiendas en los sobresalientes revivals de la fe. Sería indebido pasar por alto su presencia, y como es de presumirse que son pocos los conocedores, transcribimos en seguida su legítimo contenido expuesto en las proposiciones emitidas por la Westminster confession en 1647, reiteradas en esta parte por los credos independentistas y bautizantes, sin exclusión de ninguno: (9)

Capítulo IX

(DEL LIBRE ALBEDRIO)

Número 3. Con la caída del hombre en el pecado, su voluntad se ha visto del todo incapacitada para encauzarse hacia el bien espiritual y la obtención de la máxima felicidad, de suerte que el hombre natural, alejado completamente del bien y sucumbido en el pecado, está desprovisto de capacidad para la conversión y hasta para prepararse a ella.

Capítulo III

(DEL IMPERECEDERO MANDATO DE DIOS)

Número 3. Para manifestar su omnipotencia, Dios, por su mandato, ha predestinado (predestinated) a unos hombres para la vida eterna y ha condenado (foreordained) a otros, para la eterna muerte.

Número 5. Quienes están predestinados para la vida han sido escogidos en Cristo para la gloria eterna por Dios, con anterioridad a la creación, por su designio eterno e invariable, su mandato oculto y el poder de su voluntad, y eso por espontáneo amor y gracia, y no debido a la antelación de la fe o de las buenas obras o de la perseverancia en una de las dos, o a otra coyuntura análoga de que las criaturas le hubieran inducido, como limitación o como motivo, antes bien todo es premio de su gracia suprema.

Número 7. Plugo a Dios dejar en el olvido a los demás mortales, en pos de los inescrutables designios de su voluntad, por la mediación de los cuales reparte o se reserva la gracia según le plazca, para honor de su infinita soberanía sobre sus criaturas, preceptuándolos a la vileza e ira por sus pecados, en loor de su justicia.

Capítulo X

(DEL LLAMAMIENTO PODEROSO)

Número 1. Dios se complace en llamar con el poder de su palabra y su espíritu a todos aquellos a quienes ha destinado a la vida, y únicamente a éstos, en el tiempo a su conveniencia y fijado por El. . ., arrancándoles su corazón de piedra y concediéndoles un corazón de carne, restableciéndoles su voluntad y moviéndoles, por la omnipotencia de su fuerza, a resolverse por la opción de lo que es bueno...

Capítulo V

(DE LA PROVIDENCIA)

Número 6. Por lo que se refiere al hombre malo e impío, a quien Dios, por cuanto es juez justo, ha ofuscado y empedernido por pecados anteriores, no sólo lo priva de su gracia, que por ella pudo haber sido iluminada su inteligencia y asequible su corazón, sino que en ocasiones le despoja también de los dones recibidos y lo sitúa en conexión con materias que, por corrupto, se convierten en riesgo de pecado, y lo entrega a sus propios placeres, a las tentaciones mundanas y al dominio de Satanás; de ahí se deriva su propio endurecimiento y que Dios se valga de los mismos medios para templar a otros. (10)

“Yo podré descender al infierno; pero un Dios semejante no tendrá jamás mi respeto”: así enjuiciaba Milton (11) a esta doctrina. Sin embargo, nuestro interés no radica en la manifestación de un juicio enjundioso, antes bien en la situación histórica del propio dogma. Examinemos, primero, cómo tomó forma la doctrina y de qué modo fue siendo absorbida por específicos complejos ideológicos, dentro de la teología calvinista. Necesaria mente, siguió dos direcciones. En todo espíritu que irradia grandeza, de vehemente religiosidad activa (como los que destacan tanto en el cristianismo, desde San Agustín), se manifiesta el sentimiento religioso de la redención, enlazado a la certeza de que exclusivamente por la intervención de un poder objetivo, debemos agradecer todo, sin que intervenga ningún propio mérito; es decir: aquel que, siendo pecador, pudo vencer el pecado, percibirá en sí la sensación de que le invade una benigna seguridad, y se sentirá convencido de que tan sorprendente regalo de la gracia no puede deberse en parte, siquiera, al propio esfuerzo ni parcial o completo, tampoco, unido a hechos reales o cualidades privativas del creer o querer. En el punto de Lutero, en plena singularidad religiosa, pudo escribir su obra Libertad del hombre cristiano, para él los “designios inescrutables” de Dios constituían el manantial único y más paradójico de la conservación de la gracia. (12) Es verdad que siempre estuvo apegado a este dogma, sin embargo, con el tiempo su política eclesiástica tomó una dirección “realista”, llevada por impulsos paulatinos, y así le fue postergando hasta dejarlo poco a poco en planos inferiores. Tan “arriesgada y tenebrosa” doctrina fue rechazada, enérgicamente, por Melanchthon en la confesión de Augsburgo. Los eclesiásticos de la Iglesia luterana consideraban el dogma como axiomático que podía perderse la gracia (amissibilis), recobrándosela mediante la humildad, la contrición y la fe en la palabra de Dios y los sacramentos. En Calvino (13) acontece, precisamente, a la inversa, pues el convencimiento de que el dogma era esencial fue adquiriendo siempre más fuerza, y de ello hizo gala en las controversias dogmáticas con sus adversarios.

Además, lo vemos colmadamente elaborado en la tercera edición de su Institutio. Aun después de la muerte de Calvino, todas las grandes contiendas por la cultura giraban en torno del dogma, hasta que en los sínodos de Dordrecht y Westminster se produjo la tentativa de acabar con ellas. Opuestamente a Lutero, Cal vino no “vive” el decretum horribile, antes bien sólo lo “imagina”. Esta es la razón de que su importancia se acrecienta a la par que la lógica consecuencia se acentúa hacia su interés religioso, directamente a Dios, mas de ninguna manera en dirección a los hombres, (14) pues Dios no es para éstos, sino que ellos son para Dios y por El, y no hay nada que suceda (de ahí el hecho incontestable para Calvino de que únicamente un reducido número de hombres está destinado a salvarse) si no es con el carácter exclusivo para el fin de que Dios se honre en su propia Majestad, de lo contrario no tendría sentido. Por eso resulta opuesto a la razón aplicar la medida de la justicia terrenal a sus decretos soberanos y constituye un agravio a Su Majestad, (15) puesto que Dios es libre, esto es, no está sujeto a ley alguna, y sólo es factible la comprensión de sus designios y hasta el conocimiento de ellos, cuando se hubo complacido en manifestárnoslo. Únicamente existe en nosotros la posibilidad de atener nos a estas fracciones de la verdad perdurable; todo lo demás —en torno a nuestro propio destino— se encuentra en una nebulosa, y cualquier intento de esclarecer el enigma es imprudente además de imposible. Si un hombre considerara inmerecida la condena y se quejase de su condición, procedería como si un animal se lamentase de no haber nacido hombre. Un abismo inescrutable separa de Dios a todas las criaturas y ante El todas las criaturas merecemos la muerte eterna, sólo que sea a la in versa por su propia voluntad, movido por el único propósito de glorificar a su propia majestad. Únicamente nos es dado saber que una parte de la humanidad se salvará, en tanto que la otra se condenará. Conjeturar acerca de que así como el merecimiento o la culpabilidad de los hombres contribuyen en este destino, representaría lo mismo que conceptuar la posibilidad de que los decretos eternos e ilimitadamente libres de Dios fueran susceptibles de pasar por cualquier modificación obra del hombre, y eso es inconcebible. Del “Padre celestial” de quien nos habla el Nuevo Testamento, tan fácil de penetrar en la mente humana, que se regocija con el retorno del pecador, así como siente alegría cuando la mujer recobra las monedas perdidas, ahora aparece un ser superior e indescifrable para toda comprensión humana, el cual desde la eternidad señala para cada uno su destino, conforme los designios enteramente insondables, y dispone todos los pormenores, hasta el más mínimo, en el universo. (16) Y siendo inmutables los designios de Dios, la divina gracia es igualmente inadmisible para quien le ha sido donada, como para quien le ha sido negada le resulta inalcanzable.

Debido a tan cruel apasionamiento perturbador, esta doctrina había de redundar, en el espíritu de los hombres de la época, que la vivieron con todas sus profundas consecuencias, en un sentimiento de sorprendente solicitud. (17) Para los hombres de la Reforma, la dicha eterna era el pensamiento más determinante. El hombre se sentía irremediablemente obligado a seguir él solo la senda hacia un destino ignorado, dispuesto desde la eternidad. No había quien pudiera ayudarle, ni tan solo el predicador, puesto que únicamente el elegido estaba capacitado para entender espiritualmente la palabra de Dios; tampoco podía hallar ayuda en los sacramentos, ya que, ciertamente, son los medios ordena dos por Dios para acrecentar su propia gloria, debiendo ser realizados rigurosamente, mas no para alcanzar la gracia, antes bien (de manera subjetiva) son simples externa subsidis de la fe. La Iglesia tampoco podía asistirle, pues, si bien se proclama el principio extra ecciesia nulla salus (que implica el sentido de que a quien quiera que se aparte de la Iglesia verdadera ya no le es dado integrar el círculo de los elegidos por Dios), (18) los excomulgados también son parte integrante de la Iglesia, en lo externo, sometidos a su disciplina, no precisamente para obtener, así, la dicha eterna, imposible de alcanzar, sino porque tampoco ellos están excluidos de cumplir con los mandatos ad gloriam Dei. Finalmente, tampoco de Dios podía esperar aquella ayuda, pues también Cristo únicamente murió por los elegidos, (19) destina dos por Dios desde la eternidad para ofrecerles el sacrificio de su vida. Tan absoluto abandono (no concebido por el luteranismo hasta extremas consecuencias), que le impide pensar en una posible salvación eclesiástico sacramental, constituía el factor contundente ante el catolicismo, en el que, justamente, hallaron el fin de las fases del “desencantamiento” del mundo, (20) inicia do con las antiguas profecías judías y que, apoyándose en el concepto científico heleno, refutó los medios quiméricos para la salvación, tildándolos de supersticiosos, en extremo desmedidos. El verdadero puritanismo refutaba, inclusive, cualquier vestigio de rito religioso en la sepultura de los suyos, haciéndolo silenciosamente, con el fin de no dar la apariencia, siquiera, de superstition, ni de índole mágico-sacramental que supusiera un acto para la salvación. (21) Para aquel a quien Dios había negado la gracia, no existía medio mágico alguno ni de otra índole que pudiera otorgársela. Además, si tomamos en cuenta que el mundo de lo creado se encuentra infinitamente lejos de Dios y que se paradamente nada tiene valor, se comprobará que la solicitud interior del hombre revela, por un lado, la posición negativa del puritanismo con respecto a los factores susceptibles, propensos a la ternura y a la aflicción y sentimentales de la cultura y de la religión en su carácter de subjetivo (que de nada sirven para la salvación, y sí propician sentimientos ilusorios de aflicción, divinizando una superstición terrenal), así como su absoluto aislamiento del progreso material. (22) Visto por el otro lado, en esta Soledad está enraizado el individualismo desengañado, que todo lo Juzga en el aspecto más desfavorable, (23) que no deja influir en el “carácter popular” y en las instituciones de aquellos pueblos de antecedentes puritanos (en riguroso contraste a la imagen en todo diferente que la “ilustración” estimó en el hombre). (24) Situándonos en aquella etapa de referencia vemos el gran ascendiente de la doctrina de la predestinación en el más ínfimo pormenor del comportamiento y la manera de concebir la vida, así se trate de un ámbito en el que el dogma ya no regía, pues el hombre tenía puesta, exclusivamente, su confianza en Dios. Tratemos, pues, de examinar el hecho. En la literatura inglesa, por ejemplo, particularmente puritana, se encuentra reiterativamente expuesta la sensacional observación de que en la ayuda y sinceridad de los hombres no se puede confiar demasiado. (25) Baxter, a pesar de su blandura, aconseja claramente no fiarse de nadie y abstenerse de participar algo a nadie, que pueda a uno ponerle en evidencia: solamente Dios debe ser el confidente del hombre. (26) Asimismo, contrariamente al luteranismo, fue suprimida la confesión en privado, de la que el propio Calvino recelaba un tanto en razón a que la interpretación del sacramento pudiera resultar falsa, con lo cual se demuestra la gran trascendencia, en relación a la par, con la concreta forma de concebir la vida. Consecuentemente, por una parte, dejaba al descubierto el proceder de esta clase de religiosidad, y, por otra, evidenciaba el cambio psicológico de su aspecto ético. De esta suerte, el sentimiento de culpa no halló el medio para una asidua “reacción”. (27) En un término medio, la moralidad del hombre se vio por todo ello influenciada, tema en el que haremos hincapié más adelante. Sin embargo, queremos dejar sentado, de inmediato, la consecuencia inferida en el estado absoluto del hombre con respecto a su religiosidad/El calvinista, con su propia idea de Dios, realizaba el comercio aislado profundamente de su yo íntimo, pese a que para su salvación le era necesario ser integrante de la verdadera Iglesia. (28) Si alguien quiere percatarse de los determinados efectos (29) en aquel característico medio, deberá adentrarse en las páginas de la obra más leída de la literatura puritana: Pilgrim’s progress, cuyo autor, Bunyan, (30) relata el proceder de Christians, cuando al advertir que se halla en la “ciudad de la corrupción”, a un tiempo de oír el llamamiento de Dios ordenándole que de inmediato emprenda la ruta hacia la ciudad celestial, se rehúsa a dejarse acompañar de su mujer y de los hijos y, llevando las manos a sus oídos para con sus palmas tapárselos, atraviesa los campos vociferando: life eternal life! Nunca con más delicadeza sería capaz de traslucir el candoroso deleite que el caldero experimenta en su prisión al poetizar ante la ovación de un mundo creyente; asimismo, el estado anímico del creyente por excelencia puritano, abstraído en su privativa preocupación, con el pensamiento puesto en su propia salvación, este estado psíquico que se exterioriza en las conversaciones plenas de un fervor (un tanto evocativas del Gerechter Kammacher, de Gottfried Kelier) que le servía de alimento en peregrinaje emprendido con otros hombres a los cuales les guía un mismo anhelo. Y sólo una vez, cuando se considera en lugar seguro, piensa que si tuviera a los suyos junto a él había de ser hermoso. Es un sentimiento de temor ante la idea de la muerte y del más allá, semejante al que invade el ánimo de Alfonso de Ligorio, analizado por Dollinger y experimentado ahora por todos hasta lo más hondo, alejados hasta el máximo de un espíritu de soberbia terrenal, como de la que hizo gala Maquiavelo en su apología de aquellos individuos florentinos para quienes —en la controversia con el Papa y la excomunión— “el amor a la ciudad natal estaba por encima del temor por la salvación de su alma’,’ y a una distancia aún mayor de cualquiera de los sentimientos como los que Ricardo Wagner ostenta en la voz de Sigmundo delante del fatal encuentro: “Saluda a Wotan; saluda a Walhalla”…mas no me habléis de los rígidos goces del Walhalla”. Claro está que, entre Alfonso de Ligorio y Bunyan, las consecuencias de tal aflicción son fundamentalmente diferentes: el mismo afligimiento que impulsa al primero a degradarse hasta lo increíble incita al otro a batallar con la vida de modo continuo e infatigable. Y esta disparidad ¿en dónde radica? Por de pronto salta a la vista la posibilidad enigmática de relacionar el intento de venir en ayuda del hombre a fin de que se emancipe de los lazos que lo tienen atado al mundo, tendencia propia del calvinista debido a la categórica superioridad que le da su teoría en el orden social. (31) Aun cuando nos parezca sorprendente, es el resultado del sello por el cual se distingue al cristiano con el “amor al prójimo”, apremiado por la convicción calvinista a una soledad espiritual. Hasta aquí, la primera intención. (32) Ciertamente, la misión del mundo es honrar a Dios, la existencia del cristiano elegido sólo es válida por cuanto acreciente la gloria de Dios en el mundo, cumpliendo con sus mandatos en la parte que le atañe. Cierto que Dios quiere que cada cristiano haga obra social, pues, naturalmente, quiere un acomodo de la vida social en su estructura a sus mandatos para cuyo fin debe organizarse de modo adecuado. La labor social (33) del calvinista en el mundo sólo se realiza in majorem Dei gloriam. En la ética profesional ocurre precisamente igual, puesto que sirve al conjunto global de los hombres a su paso por el mundo. Lamentablemente, la tarea profesional identificada en el “am1 al prójimo” la vimos derivar en Lutero Sin embargó, si en él eran conjeturas y mera disposición mental, en los calvinistas viene a ser un peculiar factor de su sistema ético. Siendo que el “amor al prójimo” únicamente puede existir para glorificar a Dios (34) y no así a las criaturas, (35) la preliminar demostración es la observación de las labores profesionales señaladas imperativamente por la lex naturae, con un determinado sello objetivo y solidario: en calidad de provecho para la estructuración lógica del universo en que nos movemos, ya que tanto la estructura como la organización (con finalidad tan portentosa) de este universo el cual, conforme la revelación bíblica y el discernimiento innato del hombre parece encauzada al servicio de la “utilidad” de los humanos, autoriza a considerar esta tarea al servicio del provecho colectivo social, como impulsora de la glorificación de Dios y, en consecuencia, como querida por El. Tanto el puritano como el judío realizan fácilmente por igual, si bien por distintas razones, la supresión total de toda cuestión con respecto a la teodicea y acerca del “sentido” del mundo y de la existencia, que a otros tiene en tanto desasosiego, y, cierta mente, toda la unción antimística de la cristiandad, en su mayo ría, comparte esta misma actitud. Dejando a un lado este espíritu ahorrativo de energías, el calvinismo ofrece un nuevo matiz: la ignorancia del dualismo entre el “individuo” y la “ética” (conforme el sentido que Soren Kierkegaard le concede), pese a que el calvinismo deja que las cuestiones religiosas las medite el hombre a solas consigo mismo. Tal punto de vista relativo al racionalismo político y económico del calvinismo no es para analizarlo en sus principios y significado por el momento, sin embargo, sea lo que fuere, de ahí radica el manantial del sello utilitarista de la ética en el calvinismo y de los aspectos más significativos del concepto profesional de su doctrina. (36) Permítasenos insistir aún, sin embargo, en la ética de la predestinación.

Juzgamos que la cuestión básica por despejar es cómo esta doctrina (37) pudo ser tolerada en una etapa en la que por en cima de todos los intereses de la vida en este mundo, era la del más allá, con todos sus enigmas, lo que preocupaba con ilimitada intensidad. (38) No había creyente que dejara de plantearse tales problemas irremediablemente: ¿Soy parte integrante en el círculo de los elegidos? y, ¿cómo sabré que me asiste la seguridad de que lo soy? Tales problemáticas confinaban a un segundo plano toda obsesión mundanal. (39) Para consigo, Calvino no sen tía preocupación alguna por tal disyuntiva: él se consideraba “instrumento” de Dios y le asistía la certeza de que la gracia estaba en posesión suya. Por ende, la urgencia de una respuesta a de qué modo podrá el hombre tener la seguridad de que fue elegido para la vida eterna, la confiere en esta forma, sin hallar otra más acertada: debemos darnos por contentos con el cono cimiento del divino decreto y la imperecedera esperanza puesta en Cristo, lo cual ha de lograrse con la fe verdadera. Pero, por encima de todo, desecha la suposición de que el proceder del hombre pudiera descubrir el destino de aquel que lo ejecute; la tentativa de descifrar de tal suerte los designios de Dios habría de ser en vano. En esta vida de los condenados, ninguna apariencia distingue a los elegidos, (40) y en unos y otros son factibles experiencias idénticas (como ludibria spiritus sancti), exceptuando, únicamente, la confianza creyente finaliter imperecedera. Así, pues, los elegidos son como la Iglesia indivisible de Dios. Claro está, que con los epígonos (así, Beza) y, en especial, con la compacte masa de la generalidad de los hombres. Para ella, el problema de la certitudo salutis, la potencia cognoscitiva del estado de gracia, debía tener un valor esencial, (41) y así, en todos los lugares en los que la doctrina de la predestinación estaba en vigor, ocurría lo mismo, por la mayor parte; de todos los ánimos se apoderaba la idea atormentadora de la duda acerca de si existen indicios probatorios de una personal integración en el grupo de los electi. Este problema no fue únicamente el eje del desarrollo pietista, que nació en el seno de la Iglesia anglicana, sino que llegó a tener, en alguna ocasión, algo así como un significado constitutivo. Pero eso no es todo: cuando se nos presente la oportunidad de examinar el insólito alcance político y social de la doctrina y la práctica de la comunión, después de haberse producido su reforma, aquilataremos la importancia que tuvo, en el curso de todo el siglo XVII, la duda de que el propio individuo llegara a comprobar su estado de gracia, es decir, poniendo el caso como ejemplo, de su posibilidad de tener acceso a la comunión, impartida en pleno culto, el acto más decisivo para la posición social de sus participantes.

Estando expuesto el problema acerca del propio estado de gracia, no era fácil en absoluto avenirse (42) con el criterio de Calvino, siempre reconocido, en principio siquiera, por la doctrina ortodoxa: recurrir a la propia aseveración de la fe perdurable alcanzada en el individuo por la gracia. (43) Naturalmente, no podía lograrlo la cura de almas, que de continuo debía enfrentarse con los suplicios que la doctrina producía en ellas, debiendo servirse de varios expedientes para allanar las dificulta des. (44) Cuando la interpretación de la doctrina no contenía demasiada libertad o bien no se la mitigaba con palabras que pudieran significar el abandono de la misma, (45) nos encontramos con dos diferentes consejos propios de la cura de almas: primeramente, el deber de considerarse elegido es un mandato, así como el de rechazar toda duda, atribuida al diablo, (46) acerca de ello, ya que la propia seguridad limitada demuestra una insuficiencia de fe y, en consecuencia, una acción insuficiente de la gracia. El consejo del Apóstol en el sentido de “afianzarse” en la profesión que uno ejerce se le conceptúa ahora como un compromiso para alcanzar en la lucha cotidiana la certeza objetiva de la propia salvación y una prueba. En vez de aquel pecador humilde, sumiso, que ha recibido la gracia acordada por Lutero, si con su arrepentimiento confía en Dios podía ser santificado, ahora se modelan “santos” con personalidad propia, (47) como los que saltan a la vista personificados en determinados hombres de negocios del capitalismo en su época y, aún actual mente como especímenes diseminados. En segundo término, como el mejor modo de lograr la pretendida seguridad de la gracia en cada quien, se procedió a la persuasión de tenerse que valer del trabajo profesional permanente, única medida eficiente (48) para apartar de sí la duda religiosa y conseguir el indubitable estado de gracia propio.

El argumento en que se apoya la posibilidad de estimar así el trabajo profesional, en calidad de medio apropiado para contrarrestar la aflicción religiosa, se basa en ciertas armas propias del sentimiento religioso promovido por las iglesias reformadas entre cuyas manifestaciones sobresale con toda claridad (abiertamente contraria al luteranismo) la doctrina relativa a la fe justificadora. Scheneckenbürger, (49) en su excelente ciclo de conferencias, analizó estas desigualdades con tanta delicadez y precisa objetividad, que, lejos de hallar algún impedimento, nos complacemos en seguir su exposición del tema, según veremos de inmediato.

En la práctica de los conocimientos que alientan la piedad luterana (especialmente mientras la observamos evolucionar en el transcurso del siglo XVII) destaca como la más sublime la unio mystica con Dios. (50) Conforme el significado del vocablo (ignorado por la Iglesia reformada), es un sentimiento sustancial de Dios: el sentimiento de una penetración real y verdadera en el alma creyente, con analogía de cualidades a los efectos de la contemplación en los místicos alemanes que se distingue por su calidad de pasivo, encaminado exclusivamente a saciar el vehemente deseo de permanecer en Dios; en suma, el simple afecto que sólo se siente en el alma. Sin embargo, una religiosidad con cariz místico, además de ser totalmente afín a un sentido singularmente realista de la realidad de nuestro alrededor (lo cual puede comprobarse en la historia de la filosofía), puede ser su más seguro sostenimiento, por su falta absoluta de afinidad con las doctrinas dialécticas. Además, existe la posibilidad de que la mística colabore, aun cuando de modo indirecto, a la racionalización del comportamiento práctico. Pero como quiera que sea, la relación con el mundo dispuesta por la mística, no incluye una estimación efectiva del dinamismo exterior. De ahí la existencia en el luteranismo del nexo de la unio mystica con un sentimiento profundo de indignidad por el pe cado original que había de ser provechoso para que el creyente luterano ejercitase con esmero la poenitentia quotidiana, para proteger la inocencia y la humildad imprescindibles para el perdón de los pecados. Por el contrario, la específica religiosidad reformada se declaró en los comienzos, abiertamente opuesta, así sea frente a la pascaliana enemiga del mundo o hacia esta religiosidad meramente sentimental e interna del luteranismo. El calvinista no daba como aceptable una real penetración de naturaleza divina en el alma, por la única trascendencia de Dios sobre lo creado: finitum non est capax infiniti. La comunidad de Dios con sus preferidos únicamente podía establecerse y advertirse cuando El “actuaba” (operatur) en sus almas, y ellos adquirían pleno conocimiento de este fenómeno en tanto que su acción se derivaba de la fe ejercida en ellos por la gracia divina y, a su vez, esa fe adquiría legitimidad como ejercida por Dios debido a la naturaleza de aquella acción. Es así como, en toda religiosidad práctica, podemos distinguir las dos maneras con objeto de que cada quien pueda sentirse seguro de hallarse en estado de gracia: (51) considerándose como “recipiente” o como “instrumento” del poder de Dios. Con respecto a la primera, la vida del hombre se inclinará hacia el ejercicio del sentimiento místico; en cuanto a la segunda, estará propensa al proceder ascético. Lutero se encuentra casi en el primer caso, mientras que el calvinismo está integrado en el segundo. El reformado también pretendía alcanzar la eterna bienaventuranza sola fide. Ahora bien, como sea que, de acuerdo con Calvino, todos los sentimientos y estados anímicos, aun cuando aparenten ser hasta sublimes, suelen resultar ilusorios, (52) es necesario que la fe se verifique en la objetividad de sus efectos, a fin de que pueda ser fundamento infalible a la certitudo salutis, esto es: debe ser una fides efficax, (53) y el llamamiento a la salvación un effectual calling (según se dice en la Savoy declaration). Si se plantea la cuestión de cuáles habrán de ser los hechos del reformado que patenticen si la fe no está torcida, la respuesta es: el comportamiento del cristiano que sea de provecho para acrecentar la gloria de Dios; y ¿qué clase de comportamiento será éste? O se encuentra manifestado en la Biblia, o se deduce de manera indirecta del orden de los fines de la naturaleza creada por Dios (lex naturae). (54) Particularmente, el estado de gracia llega a ser controlable estableciendo una confrontación del estado de la propia alma, con el que, conforme a la Biblia, era patrimonio de los elegidos es decir, los patriarcas. (55) Únicamente el elegido es poseedor de la fe efficax. (56) Sólo él es competente —merced a la regeneratio y a la consecuente santificatio de su vida entera— para acrecentar la gloria de Dios por el hábito de realizar obras buenas, no sólo en apariencia, sino auténticas. Y al venir en conocimiento que su transformación —en lo esencial, por lo menos, y en su asidua intención (propositum obeedien tiae) se debe al poder que habita en él (57) para engrandecer la gloria de Dios —de suerte que no es únicamente querido, sino actuado por el propio Dios—, (58) entonces puede considerarse que obtiene el bien supremo, anhelo máximo de la religiosidad: la garantía de la gracia. (59) Y esta posibilidad de lograrla se halla confirmada en la segunda epístola a los Corintios, 13, 5. (60) En consecuencia, las buenas obras no son absolutamente adecuadas si se las conceptúa como recursos para alcanzar la bienaventuranza (ya que el elegido es también naturaleza humana y toda su acción se halla infinitamente lejos de los mandatos di vinos), pero, esto sí, en su calidad de signos de la elección son absolutamente necesarias, (61) por cuanto constituyen un factor técnico que, aun cuando no patentiza la bienaventuranza, es favorable para desasirse de la contrita ansiedad por alcanzarla. Entendido así, las buenas obras son consideradas en el momento como “indispensables para la bienaventuranza”, (62) o bien como requisito de la possesio salutis (63) y, al respecto, la experiencia nos ha demostrado que a quien se ayuda Dios le ayuda. (64) En consecuencia —como ya quedó expuesto en su oportunidad—, el calvinista elabora para sí (65) su propia salvación, mejor dicho, la, seguridad de ella. Ahora bien, esto no implica (como en el catolicismo) el hecho constante de acumular buenas obras aisladas; conviene más pronto el propio control metódico ante la alternativa que se presenta a diario de ¿elegido o condenado? Y, ahora, nos encontramos situados en un paraje interesante, al que queríamos llegar en nuestra exposición.

Es sabido que esta postura, siempre más acusada (66) en las iglesias y sectas reformadas, ha sido reconvenida más abiertamente por los centros luteranos que la han tildado de santificadora de las obras (67) Y cuanto mas los atacados se empeñaban con justa razón en no permitir que se establecieran analogías de su postura dogmática con la doctrina católica, con más ahínco los atacantes encontraban algún fundamento en qué apoyarse, calculando los resultados prácticos de la doctrina, los cuales podrían pesar en el proceder proverbial del cristiano reformado, (68) ya que, posiblemente, jamás se le reconoció tanto valor estimativo como el que le daba el calvinismo al infundirlo en sus adeptos. Para determinar el alcance práctico de la “santificación de las obras”, nada hay más concluyente que el discernimiento de las cualidades relativas al comportamiento, las cuales difieren tanto en la vida del cristiano usual de la Edad Media, de acuerdo con el somero análisis que de él podríamos hacer: en el medievo, el cristiano común, visto en su aspecto ético, vivía “al día”. (69) Antes que nada era fiel a sus obligaciones tradicionales y llevaba a efecto, además, algunas “obras buenas” que, por lo regular, lejos de constituir un cúmulo continuo de acciones racionalizadas, que no eran fundamentales, así como tampoco estaban enlazadas obligadamente a un específico modo de vida sino que estaban, más pronto, efectuadas según fuere la ocasión, con el propósito, digamos, de reparar ciertos pecados, así sea debido a la presión ejercida por parte del clero o especialmente, al presentirse la hora de la muerte, como algo parecido a una póliza de seguro. Claro está que la ética del catolicismo era “ética de la intención”, si bien con respecto al valor de todas las obras, era su precisa intentio la que decidía, así como cualquier acción, buena o mala, era responsabilidad de quien la efectuaba, ejerciendo su influjo en su transitorio y eterno destino. El criterio de la Iglesia era, así, realista; para ella el individuo no constituye absolutamente una específica unidad que, además, pueda ser valorada desde un solo ángulo. Por el contrario, regularmente, la conducta humana resulta un tanto contradictoria, debido a la presión de motivaciones opuestas. La Iglesia, evidentemente, también conminaba al individuo a que tuviera como ideal la rotunda transformación de su vida; no obstante, esta imperativa orden estaba condicionada, para el término medio de los hombres, a una de las armas más pode rosas de efectiva educación: el sacramento de la penitencia, que funcionaba en estrecha ligazón con la religiosidad católica en su más singular característica.

Al deshacerse el “encanto” del género humano, la supresión de la magia como instrumento de salvación (70) no fue consuma da en la religión católica con los mismos resultados que en la piedad puritana (o, con anterioridad, en la judía). Los católicos (71) podían disponer del don sacramental de su Iglesia, para valerse de él con objeto de compensar su escasa suficiencia: el sacerdote hacía las funciones de mago que llevaba a cabo el prodigio de la transformación y que disponía de las llaves para el poder; el hombre podía acudir a él con humildad y contrición, y aquél imponía penitencias e infundía esperanzas de gracia, otorgaba el seguro indulto y afianzaba la fuga de la tremenda aflicción, considerada por el calvinismo como un sino inflexible del que no podía redimirse con la ayuda de nadie ni de nada; para él no existían consolaciones afectivas y humanas, tampoco podía abrigar la pretensión, siquiera, a semejanza del católico y hasta del luterano, de compensar los momentos de flaqueza y desenfreno, mediante las “buenas obras”. Los calvinistas, de acuerdo con “su” Dios, no se veían obligados a la realización de tal o cual “buena obra”, antes bien a una santidad en el obrar a un alto nivel del método. (72) Ya no se menciona a la doctrina católica (y positivamente humana) oscilante entre el pecado y la contrición, así como la penitencia, la descarga de conciencia y la nueva caída del pecador; tampoco se fija para la vida un saldo purificante por castigos temporales y que pueden ser anulados por la intervención eclesiástica de la gracia. Así fue como el hombre común se desprendió del sello anárquico e intermitente de su comportamiento ético, remplazándolo ya por un planteamiento y una metodización del mismo. Ya no se trata de una casualidad el hecho de que se aplicara el sobrenombre de “metodista” a los partidarios del magno y postrer renacimiento de las ideas puritanas en el siglo XVIII, de igual manera que en el anterior siglo se aplicó el calificativo análogo de “precisistas” (73) a sus predecesores en espiritualidad, ya que el fruto de la gracia, el paso ascendente del hombre entre el status naturae y el status gratiae, no podía conseguirse sin la transformación del sentido de la vida en cada instante y en cada acción. (74) El “santo” encauzaba su existencia hacia un solo fin: la bienaventuranza. Por tal razón, en el transcurso del tiempo, su vida fue, sin restricción alguna, racionalizada y sometida a la única idea de acrecentar la gloria de Dios. Ciertamente, el principio de omnia in majorem Dei gloriam jamás ha tenido tanta importancia como entonces. (75) Claro está que una vida entregada por completo a la reflexión, era la única que podía ser considerada en un sentido de superación del status naturalis. Los puritanos de aquel tiempo aceptaron el cogito ergo sum como interpretación ética similar. (76) La religiosidad reformada, pues, debe su peculiar sello ascético a dicha racionalización, deduciéndose, al mismo tiempo, la causa de una similitud tan profunda, (77) así como de su determinada postura antagónica al catolicismo, en la inteligencia de que a ésta ya no le resultaba extraña.

Indudablemente, el ascetismo cristiano acogió en su espíritu diversos matices, diferentes no sólo en sus manifestaciones ex ternas, sino en su significado más profundo. Nos encontramos que en la antigüedad y, asimismo, en la Edad Media, el ascetismo cristiano de Occidente se distinguió siempre por un sello racional. En ello se apoya, justamente, el significado histórico de la vida monástica occidental en contradicción frente a la de Oriente (con algunas excepciones). De ese sello está impregnada la regia de San Benito y, también, la de los cluniacenses, aún más se destaca en la orden cisterciense y muy particularmente en la jesuítica, cuyo ascetismo se independiza por igual de la anárquica evasión del mundo y de la incesante aflicción por la virtud en sí, a fin de adquirir una sistematización del proceder racional, y mejorar el status naturae, arrebatando al hombre del dominio de los deseos irracionales y restituyéndole su libertad ante el mundo y la naturaleza. Así quedaba testificada la preponderancia de una planificación de la voluntad, (78) se sujetaban sus actos al propio control constante, se educaba (de una manera objetiva) al monje en calidad de trabajador al servicio del reino de los cielos y (de un modo subjetivo) se le infundía, a su vez, la seguridad de la salvación del alma. Veamos, pues, cómo este propio dominio incesante, propósito explícito de los exercitia de San Ignacio y de las formas más elevadas de las virtudes racionales monásticas, (79) coincidía con la racionalización del proceder obligado en el puritanismo. (80) En el intenso repudio con que, en la relación acerca de los interrogatorios de sus mártires, se enfrenta la glacial y tranquila serenidad de sus confesores ante los desmanes, ante la desmedida maraña de los nobles, de los clérigos en grado superior, de los servidores públicos, (81) sobresale el profundo aprecio del discreto propio dominino que es símbolo, hasta en la actualidad, del gentleman inglés y angloamericano. (82) En nuestro común entender, (83) el ascetismo puritano (a la par que todo ascetismo “racional”) se esforzaba por hacer hombres aptos en la afirmación de sus “motivaciones constantes” (en especial las de quien las infundía) ante los “afectos”. Por consiguiente, trataba de educarlos como “personalidad” (dándole al vocablo el sentido psicológico-formal). Contrariamente a lo que el común de los individuos creía, el propósito era la posibilidad de estar alerta en la vida, de que ésta se pudiera llevar clara y conscientemente, razón por la cual era apremiante exterminar de raíz el goce indiferente de la espontaneidad vital, y la manera más atinada de conseguirlo era estableciendo un orden en el comportamiento de los ascetas. En las reglas monacales del católico existían igualmente estas características (84) con no menos exactitud que en los principios del comportamiento calvinista. (85) Tal sistematización de la vida del hombre es el fundamento, en cualquiera de los casos, del excepcional poder libertador del ascetismo, y demuestra que el calvinista era mucho más apto, comparado con el luterano, para darle la consistencia más firme a la Iglesia reformada con carácter de ecclesia militans.

Por otro lado, es fácil distinguir el arraigo de la antítesis del ascetismo calvinista frente al medieval, esto es: la supresión de los consilia evangélica y, en consecuencia, la transformación del ascetismo sobrenatural en una ascesis estrictamente “profana”, de este mundo. No se trata de que la vida “metódica” relativa al catolicismo hubiera permanecido confinada a las celdas de los conventos; tal afirmación no sería admitida por la teoría ni por la actividad del medievo. Sin embargo, siempre se ha hecho hincapié en que no obstante la acendrada sobriedad ética del catolicismo, si la vida no está supeditada a método moral no le es dado alcanzar los más grandes ideales promulgados como válidos, inclusive para la vida en la tierra. (86) Pongamos como ejemplo la Orden Tercera de San Francisco: era un poderoso intento de penetrar ascéticamente la práctica diaria de la vida, pero no fue tan solo el único, como es bien sabido. Indudablemente, hay obras como la Imitación de Cristo que, por su gran ascendiente en las almas, enseñan que el modo ejemplar exigible en ellas, era estimado como algo por sobre del mínimo que bastaba de ética del modo de vida usual, carente de disposiciones como las que el puritanismo asentó después. Aparte de eso, cualquier intento de sistematización en el comportamiento tenía que mediar en su camino la práctica de ciertas instituciones religiosas, como las indulgencias, consideradas por tal razón, en aquellos tiempos de la Reforma no sólo como un abuso circundante, sino también como un mal en grado sumo. Sea lo que fuere, en la Edad Media, el monje era quien, con singular excelencia, vivía en una religiosidad metódica. Por consiguiente, el ascetismo era más capaz, cuanto más completo, de alejar al asceta, debidamente, del mundo. (87) Lutero comenzó por romper con ello; Cal vino, (88) captándolo de aquél, hizo lo mismo. El primero, lejos de dejarse llevar por “tendencias evolutivas” realizadas, se basó en sus propias experiencias (previos titubeos, ciertamente, a la hora de los resultados prácticos, pero luego con firme determinación, estimulado por la situación política). A Sebastián Franck no le pasó por alto el meollo de esta forma de religiosidad, al decir que lo clásico en la Reforma fue convertir en monje a cada cristiano por todo lo que le quedaba de vida. De este modo, se levantaron vallas para impedir la fuga ascética del mundo; des de entonces, los temperamentos más firmes y apasionadamente íntimos, que siempre hubieron dado a la institución monacal sus más relevantes figuras, se vieron precisados a realizar con el trabajo profesional, sus aspiraciones ascéticas en el mundo. Sin embargo, el calvinismo aporté algo más efectivo en el curso de su desarrollo: la idea de que es menester verificar la fe en la vida profesional. (89) De ahí, que los espíritus con más religiosidad se vieron impelidos decididamente a orientarse hacia la práctica ascética. Simultáneamente, el hecho de fundamentar la ética profesional de la doctrina de la predestinación dio por resultado el reemplazo de la aristocracia espiritual de los monjes, que se su cedía fuera y a espaldas del mundo, por la de los santos en él; siendo aquélla la de los predestinados por Dios desde la eternidad, (90) vivía, con su character indelebilis, ajena e indiferente al resto de los mortales, sentenciados también desde la eternidad, hundidos en un abismo insondable, mayormente tenebroso cuanto más profundo e inaccesible, (91) a la manera de como aquellos enclaustrados del medievo se encontraban de fuera substraídos del mundo. En todas las relaciones y sentimientos socia les se reflejaba la quimera de este abismo, ya que, tales favorecidos por la gracia, los elegidos y, por ende, santos, sin que reconocieran su propia flaqueza, no veían con indulgencia el pe cado cometido por los demás, antes bien, sentían odio y menos precio por el que se mostraba como adversario de Dios, que llevaba consigo el sello de la sentencia para toda la eternidad. (92) En ocasiones, debido a la exacerbación de este sentimiento, se originaban nuevas sectas. Tal es el caso cuando —a semejanza de la formación de las direcciones “independientes” del siglo XVII— la creencia propia del calvinismo acerca de que la gloria de Dios obligaba supeditar a su ley a los condenados, por la mediación de la Iglesia, en esta tesis opuesta: admitir en la grey divina a un impuro, participante en los sacramentos o que, en calidad de pastor, los administre, constituye un agravio a Dios, (93) es decir: que eso se produjo en el momento en que apareció el concepto donatista de la Iglesia, como resultado de la idea de la comprobación de la fe (tal es el caso de los calvinistas bautizantes); en suma, allí donde no se llevó adelante el postulado de la Iglesia “pura”, en calidad de agrupación de los comprobados como regenerados. Con esta tentativa de confinar a los cristianos regenerados, imposibilitados para los sacramentos, brotaron diferentes sectas y se llevaron a efecto varios cambios en las constituciones eclesiásticas, destinándose a los primeros para el gobierno de la Iglesia (consolidándoles, por lo me nos, una situación privativa) y señalándose únicamente a los pastores regenerados con derecho a la admisión. (94)

Claro está que este comportamiento ascético heredó de la Biblia la medida que indudablemente requería, y ella fue su in cesante guía. Y lo que más despierta nuestro interés en esta “bibliocracia” con tanta frecuencia reseñada acerca del calvinismo, es el hecho de que en el Antiguo Testamento se destaca una dignidad semejante a la del Nuevo, en virtud de que en ambos, los preceptos emanaban de la misma inspiración (sin considerar los que se referían, de un modo exclusivo, a la situación histórica de los judíos, o los que fueron abolidos por Cristo). Para aquellos hombres con fe, la ley representaba el ideal de una regla a seguir, imposible de poderse realizar por entero, si bien plenamente válida, (95) en tanto que Lutero había exhortado en sus comienzos a liberarse de la sujeción de la ley como prerrogativa del creyente. (96) En el ánimo firme del calvinismo se tras luce el predominio de la filosofía hebraica, con toda su sobriedad, impregnada a un tiempo del sentimiento de lo divino, que tomó su forma más precisa y clara en los escritos predilectos de los puritanos: las sentencias de Salomón y en la mayoría de los Salmos, en donde se advierte un específico sello racional. A Sanford (97) le asistía la razón, inculpando al Antiguo Testamento del influjo ejercido sobre la propensión a reprimir la presencia de matices místicos y principalmente sentimentales de la piedad. Como quiera que sea, este racionalismo del Antiguo Testamento tenía un sello tradicionalista y petit bourgeois, y no debe ser tomado únicamente en cuenta el vigoroso pathos de los profetas y muchos salmos, sino los factores que sirvieron ya en la Edad Media como base al desenvolvimiento de la específica piedad emotiva. (98) Por último, pues, aquellos elementos de la piedad hebraica hacia los cuales se sentía más atraído el carácter ascético propio del calvinismo, fueron los que éste escogió para mejor asimilarlos.

La similitud exterior entre la sistematización del comporta miento moral que corresponde al protestante calvinista y la racionalización de la vida en el católico se encuentra en la manera como el cristiano puritano “preciso” llevaba el constante control de su estado de gracia. (99) La religiosidad católica moderna implantada por los jesuitas, sobre todo en Francia, y los más estrictos centros eclesiásticos reformados, coincidían en la costumbre de llevar la cuenta de los pecados, las tentaciones y los frutos cosechados en la gracia, anotando la síntesis en el libro diario religioso; (100) sin embargo, en tanto que el católico se valía de este libro para una cabal confesión, o bien al ponérsele en conocimiento del directeur de l’áme, a éste le servía de fundamento para extremar el principio de autoridad en la dirección del cristiano (y aún más de las cristianas), el creyente reformado “se tomaba el pulso” con él, sin otra ayuda que la propia. Los teólogos moralistas, especialmente los de cierta importancia, se refieren a este libro. El propio Benjamín Franklin nos da un ejemplo clásico al contabilizar en forma de sinopsis y como estadística, los progresos por él logrados en cada una de las virtudes. (101) Por otro lado, la idea medieval, ciertamente notable, de la contabilidad divina fue en extremo ponderada por Punyan hasta el punto de entablar una desagradable comparación entre el pecador y Dios, semejante a la que media entre el parroquiano y el tendero (shopkeeper): aquel que cae en el fango, podrá ir pagando, como quiera que sea, con el fruto de todos sus méritos, los intereses corrientes, pero jamás el valor global del adeudo. (102) Posteriormente, el puritano además de controlar su propio comportamiento, verificaba el proceder de Dios, con cuyo dedo señalaba hasta los más invisibles intersticios entre él y su vida: de ahí, en oposición de Calvino, podía hallar la razón de que Dios hubiera determinado previamente esto o aquello. El hecho de santificar así la vida, admitía que se le reconociera un cariz semejante al de una operación comercial. (103) El resulta do de esta sistematización del comportamiento moral, impuesta por el calvinismo (mas no por el luteranismo), era una profunda cristianización de toda la existencia, y en esto estriba, precisa mente, el sello más determinante de la reforma calvinista. De ahí que, donde fuera que se reprodujese dicho sello, podía ser ejercido el mismo influjo sobre la vida, y toda confesión religiosa que abrazara como vital la idea de verificar la fe, habría de tener, en igual sentido, un gran ascendiente moral.

Hasta aquí venimos incursionando en el campo de la piedad calvinista, y es por eso que hemos considerado la doctrina de la predestinación previamente supuesta como principio dogmático de la ética puritana, es decir, como proceder ético racionalizado metódicamente. Pero, reconocemos que, en efecto, este principio fue el mismo hasta fuera del ámbito de las ramas religiosas más rigurosamente fieles a la doctrina de Calvino; nos referimos a los “presbiterianos” que se constituyeron en la piedra angular de toda la doctrina reformada, principio aceptado tanto en la soberana Savoy declaration de 1658, como en la Hanserd Knollys confession bautizante de 1689; también en el seno del metodismo, John Wesley, el talentoso organizador del movimiento, se mostró abiertamente partidario de la universalidad de la gracia. Sin embargo, Whitefield, el consumado agitador entre los de la primera generación metodista y su pensador más consecuente, y, también, los seguidores de Lady Hutington, los cuales por cierto tiempo ejercieron su gran influjo, se fundamentaban en el “particularismo de la gracia”. En la cúspide de su esplandor, esta doctrina fue el pilar en que se apoyaron, durante la etapa decisiva del siglo XVII, aquellos solícitos representantes de la “vida santa” que encarnaban la idea de ser instrumentos de Dios y operantes de sus designios providenciales, (104) y la que pudo contener la postración prematura de la espiritualidad en una satisfacción de las acciones encauzadas en el sentido exclusivamente utilitario y terrenal, que no habría sido capaz de asumir tan excepcionales sacrificios en favor de propósitos tan idealizados e irracionales. Y el acoplamiento de la fe en normas absolutamente válidas, con el categórico indeterminismo y la total penetración de la divinidad (efectuada a su modo, tan genialmente), era de un “modernismo” mucho más acendrado en principio que aquella otra doctrina más lisa y de mucho más fácil acceso para el sentimiento que supeditaba el propio Dios a la ley moral. Pero, era preciso que estudiáramos la idea de la comprobación de la fe (de capital importancia para nuestra exploración, a fin de tratar, psicológicamente, acerca de la moral metódica) en la doctrina, justamente, de la predestinación y su trascendencia práctica para la vida, por ser la forma más razonable de la misma. Y esta idea, por cuanto que es el guión de enlazamiento entre la fe y la moral, vuelve a mostrarse con similar estructura y distintos nombres, tema de posterior estudio. Los inevitables resultados de esta doctrina dentro del protestantismo, en el comportamiento moral de sus adeptos, establecieron la más tajante antítesis de la relativa incompetencia de la moral luterana. Si con el arrepentimiento, el luterano podía fácilmente recuperar la gratia amissibilis, era imposible que anidara el menor ímpetu dirigido, a lo que consideramos el mejor fruto del protestantismo ascético, esto es: la racionalización metódica de la vida moral. (105) La religiosidad luterana dejó, ciertamente, el paso libre al vigor de los impulsos y sentimientos naturales, pues no poseía el ímpetu interior para el propio control continuo y la planificación regulada de su existencia, que distingue a la tenebrosa doctrina calvinista. Lutero, religioso genial, vivía indiferente a este clima de magnificencia, sin recelar una recaída en el status naturalis, confiado en el brío de sus propias alas. El estilo llano, sutil y sentimental de la religiosidad, que dio realce a varios de los más leales representantes de la doctrina luterana (de igual manera que su ética exenta de ley), en raras ocasiones halló equivalencia en los genuinos puritanos; sin embargo, la encontró en representantes del anglicanismo atenuado, tales como Hooker, Chillingsworth y algunos más. En cuanto a otras consideraciones, al luterano común, incluido el virtuoso, le asistía la seguridad de que tan solo ocasionalmente había sido arrebatado del status naturalis, debido al hecho de la confesión y la prédica en cada uno de los casos. Es conocida de todos la diferencia, que tanto interés despertaba, entre el standard ético de las Cortes reformadas y el de las luteranas, envilecidas con frecuencia por el abuso de la bebida y la rudeza, (106) y por el mínimo provecho que el clero luterano pudo lograr mediante la sola predicación de la fe, con respecto a la marcha ascética de los bautizantes. El “encanto” y la “naturalidad” que distingue a los alemanes ante el inflexible estilo vital que se advierte en los angloamericanos hasta en su aspecto fisonómico, de resultas de ese continuo recelo a la recaída en el estado de naturaleza, a lo cual no están en absoluto sujetos aquellos alemanes, tildándolo de inflexibilidad, falta de independencia y esclavitud interior, es en donde radica, precisamente, la diferencia entre dos tipos de conducta ética opuesta, ya que el luteranismo no tiene capacidad para dar a la vida del hombre un sentido ascético. En los sentimientos expuestos queda al descubierto la aversión que contra lo ascético siente el hijo del mundo que vive indiferente a él. El luteranismo, con su apego a la doctrina de la gracia, impedía en el individuo el ímpetu anímico a metodizar su comportamiento, racionalizándola conforme a un sistema. En cuanto a otras reflexiones al respecto, ya comprobaremos que este ímpetu ascético podía derivarse de motivaciones piadosas, de distintas naturalezas, entre las cuales podía ser posiblemente la doctrina de la predestinación, aunque no era tan solo, esencialmente, de una gran trascendencia, sino que causó un sorprendente efecto anímico de gran magnitud. (107) Aparte el calvinismo, los movimientos ascéticos conceptuados únicamente desde el aspecto de la motivación piadosa de su ascetismo, se manifiestan, pues, como atemperantes de la coherencia clásica del calvinismo.

En la objetividad histórica, por su parte, en muchos de los casos, la imagen reformada del ascetismo sirvió como modelo para ser imitado por los demás movimientos ascéticos, o de utilidad comparativa, o como suplente en el desenvolvimiento de los principios que se apartaban de ella, o la superaban sencilla mente. Sin embargo, en algunas ocasiones, a pesar de la diferencia en la base dogmática de la creencia, los resultados eran los mismos en el orden ascético; eso era debido al predominio que ejercía la constitución eclesiástica, (108) como quedará demos trago en otro momento.

De un modo histórico, la idea de la predestinación representa el inicio de aquella dirección ascética a la que comúnmente se la suele llamar “pietismo”. Ahora bien, en tanto que este movimiento permaneció dentro de la Iglesia reformada, no es nada fácil trazar con precisión un límite entre los calvinistas pietistas y aquellos que no lo eran. (109) Pero sí se puede afirmar que entre los pietistas han quedado incluidos los más destacados representantes del puritanismo, y, claro está, es del todo lícito considerar como una continuidad pietista de la legítima doctrina de Calvino a las tentativas de establecer conexión entre la idea de la comprobación, así como de la doctrina de la predestinación, con el deseo de adueñarse de una certitudo salutis subjetiva. El inicio del revival ascético dentro de las comunidades reformadas fue enlazado las más de las veces, principalmente en Ho landa, a un renacimiento de la doctrina de la predestinación, entregada casi al olvido, o sumamente atenuada; por donde, en Inglaterra no es costumbre en tales casos valerse del concepto “pietismo”. (110) Sin embargo, constituía, inclusive el pietismo continental reformado (en los Países Bajos y en la Baja Renania), al igual, por ejemplo, que la piedad de Bailey, una alteración extrema del ascetismo reformado: hasta tal punto se insistió en la praxis pietatis que el recuerdo de la fe en los dogmas se fue borrando o no inspiré más que indiferencia. No dejaba de ser factible que los predestinados se vieran asaltados tanto por equívocos dogmáticos, como por pecados de otra índole, y la experiencia demostraba que de un número considerable de cristianos confundidos en teología dogmática se cosechaban los frutos más óptimos de la fe, en tanto que la propia sapiencia teológica no llevaba en sí ninguna seguridad de la regeneración. (111) En este caso, el conocimiento de la teología no ofrecía ninguna seguridad de elección. (112) De ahí que el pietismo se dio en principio sin esperanza en la Iglesia de los teólogos, (113) a la que siguió siendo oficialmente fiel, lo cual es lo mucho que la caracteriza, dedicándose sólo a reunir a los adeptos de la praxis pietatis en “conventículos” desligados del mundo: (114) pretendía que descendiese a la tierra y hacer visible en ella la Iglesia invisible de los santos, pero no derivé en secta; simplemente se avino a buscar un refugio en donde pudiera deslizarse la vida garantizada contra cualquier influjo terrenal, conducida por la voluntad de Dios hasta en el más ínfimo pormenor, para afianzarse así la propia regeneración, inclusive en las peculiaridades del comportamiento externo. De tal manera, las ecclesiola de los convertidos realmente ya podían lograr la bienaventuranza en esta vida, pues la comunidad con Dios quedaba establecida con la práctica ascética (que, además, era lo natural en toda forma de pietismo verdadero). Esta ambición guardaba alguna similitud con la unio mystica luterana y reforzaba cierto poder del aspecto sentimental de la religión, por lo que, seguramente, la hacía más accesible al cristiano medio reformado. Conforme nuestro modo de considerar el asunto, podríamos decir que en ello estriba la característica del pietismo dentro de la Iglesia reformada, pues, ciertamente, el factor sentimental de la religiosidad, sin relación alguna con la primitiva piedad medieval, conduce a la práctica de la religión por la ruta del deleite terrenal de la felicidad, alejándola de la contienda ascética tras la seguridad de un futuro en el más allá. Ahora bien, este factor sentimental adquirió tal excitación que, en ocasiones, dio señales de histerismo, y, prontamente, debido a la sucesión (evidenciada por diversos casos expuestos al estudio neuropático) de situaciones sobrenaturales de éxtasis religiosos, con fases de inanición nerviosa y “aleja miento de Dios”, se obtuvo el efecto contrario a la severa y brutal disciplina que imponía al individuo la existencia santa y metódica del puritano: la liberación de la temperancia que preservaba la personalidad racional del calvinismo, ante sus “afectos”. (115) Asimismo, el concepto calvinista de la ruindad de todo lo creado podía ser capaz de exterminar totalmente el vigor de la vida profesional; (116) y la idea de la predestinación podía convertirse en fatalidad cuando los efectos y los sentimientos la tomaban de pretexto para apropiarse de ella en contradicción a las tendencias propias de la piedad calvinista racional. (117) Por último, la propensión de los santos a retraerse del mundo podía llevar (dado el caso de que ella derivase en una crisis sentimental) a organizar la sociedad en un sistema semicomunista, tomando como ejemplo el monástico, hacia el cual el pietismo ha mostrado siempre cierta inclinación, inclusive dentro de la Iglesia reformada. (118) Pero, en tanto no se llegó a este máximo resultado en que habría desembocado el abuso del sentimentalismo religioso, mientras el pietismo reformado quedó conforme con asegurarse la bienaventuranza, con la actividad profesional efectuada en el mundo, el único resultado práctico de los principios pietistas fue un control ascético del proceder profesional aún más riguroso y un enraice religioso más profundo de la ética profesional, del que podía tener la sola “honradez” de los cristianos reformados normales, los cuales eran considerados por los pietistas “finos” como cristianos de segunda clase. La aristocracia piadosa de los santos (que durante el desarrollo ascético reformado fue dando a conocer sus miramientos en la conducta siempre más marcados a medida que más se le tomaba en serio), se convirtió, prontamente, en objeto de voluntaria organización (precisamente en Holanda) por medio de conventículos, en tanto que en el puritanismo inglés propició la distinción formal entre el cristiano activo y el pasivo en la constitución de la Iglesia, así como a la formación de otras sectas.

Dentro del luteranismo alemán surge otra dirección pietista; sus hombres representativos son: Spener, Francke y Zinzendorff, los cuales nos desvían de la senda de la predestinación, si bien no precisamente, de un círculo de ideas cuya coronación, por así decir, constituía, según lo confirma el gran ascendiente calvinista angloholandés, que se trasluce en Spener, y las lecturas de Bailey en sus primeros conventículos. (119) El pietismo, desde nuestro personal punto de vista, diríamos que constituye, simplemente, la “ascetización” de la conducta, mediante el sistemático ejercicio y control, y no precisamente de la piedad calvinista. (120) Sin embargo, el luteranismo juzgaba este ascetismo algo impropio para él, por cuyo único motivo la doctrina pietista alemana se definió inconsecuente. Con el fin de emitir una base dogmática al proceder religioso sistemático, Spener elabora una combinación de conceptos luteranos y determinadas conclusiones reformadas de considerar como “buenas” las obras realizadas con el propósito de “glorificar a Dios” (121) y con la convicción también reformada de los regenerados puesta en la posibilidad de obtener cierto grado de cristiana perfección. (122) Mas, ahondando, a la doctrina le faltaba cohesión: Spener, bajo el influjo de los místicos, intentó exponer más que fundamentar, el sello sistemático del comportamiento cristiano (principal matiz de su piedad), haciéndolo muy superficialmente, si bien en hondo sentido luterano. (123) La certitudo salutis no fue, pues, efecto de la santificación, de la verificación de la fe, sino del concepto luterano de la vinculación por la fe, con mucha más laxitud que aquella que le precedió. (124) Bien que, dentro del pietismo, generalmente, el factor ascético-racional sostuvo la superioridad por encima del factor sentimental y, claro está, las ideas que hemos destacado como primordiales: en primer lugar, que la señal del estado de gracia reside en el desarrollo de la propia santificación en el sentido de un afianzamiento y culminación, que pueden ser controlados por la ley (125) y, en segundo, que la pro videncia divina es la que “opera” en el individuo irreprochable, cuya probada constancia y regularizada meditación lo evidencia plenamente. (126) Asimismo, A. H. Francke consideraba que para el trabajo profesional no había otro medio más excelso que el ascético; (127) tanto él como los puritanos creían profundamente que Dios bendice a los suyos concediéndoles el triunfo en su trabajo. Y en substitución del doble decreto, el pietismo se valió de ideas que, casi sin diferencia, afianzaban una aristocracia de los regenerados en base a la gracia, con iguales consecuencias de orden psicológico que las ya analizadas cuando hablábamos del calvinismo. (128) Ello fue también la causa, por ejemplo, de que el “determinismo”, imputado sin razón al pietismo por sus impugnadores, (129) es decir, el hecho de suponer que la gracia fue ofrendada a todos, en general, si bien era cada uno que podía recibirla por única vez o exclusivamente en un momento dado de su vida; (130) así, pues, el universalismo de la gracia no era de ninguna utilidad para aquel que no había sido capaz de aprovechar la oportunidad del momento, de ahí que en la doctrina calvinista se le considerara como olvidado por Dios. La tesis sus tentada por Francke (captada de sus experiencias personales) era muy afín a dicha teoría, habiéndose expandido mucho y aun dentro del pietismo por mucho tiempo. Conforme ella, la gracia únicamente podía “irrumpir” en aisladas y muy especiales manifestaciones, después de una “lucha expiatoria”. (131) Ahora bien, siendo que de acuerdo con los pietistas no todos estaban apercibidos para esa prueba, pese a que debía producirla mediante el método ascético, el regenerado no dejaba de considerar como cristiano pasivo a quien era incapaz de realizarla. Por otro lado, la institución de un sistema de lucha expiatoria originó, también, que la organización racional humana se valiera de la consecución de la gracia. De esta excesiva preferencia de la gracia se deducen las objeciones contra la confesión en privado, por parte no de todos pero sí de la mayoría (así, Francke) de los pietistas; prueba de ello la tenemos en Spener con sus in cesantes dudas a las cuales tanto les debe que lo minaran hasta las raíces aun en el luteranismo, pues lo decisivo acerca de la legítima absolución era el efecto evidente de la santificación ejecutada por la gracia; no era, pues, factible conformarse simple mente con la contritio para concederla. (132)

El hecho de que uno pudiera realizar su propia valoración religiosa induce a Zinzendorff a la remota idea del “instrumento de Dios”, no obstante sus titubeos ante las embestidas de la ortodoxia. En cuanto a lo demás, penosamente podemos afirmar, sin incurrir en un error, cuál habrá sido la postura ideológica de tan extraordinario “dilettanti piadoso”, al decir de Ritschl, (133) el cual solía atribuirse la representación del “tropo paulino-luterano” frente al “tropo pietista-jacobeo” de apego a la ley. Sin embargo, esa hermandad que el propio Zinzendorff aceptó, fomentándola muy a pesar de su acendrado luteranismo, (134) de muestra un sentimiento, a través de sus documentos notariales del 12 de agosto de 1729, semejante, en muchos matices, a la aristocracia calvinista de los santos. (135) De igual manera existen analogías en la transferencia, motivo de polémicas, de la jurisdicción de la comunidad a Cristo, el 12 de noviembre de 1741. De los tres sentidos tropológicos de la comunidad, era el calvinista y el moravo que, desde los comienzos, se inclinaron hacia la reforma de una ética profesional. Zinzendorff también se enfrentó a John Wesley, con un sentido netamente puritano, para expresar la opinión de que era factible reconocer la propia justificación, pues de no ser por el mismo justificado, al menos por los demás, considerando las particularidades del cambio. (136) Sin embargo, el factor sentimental, independientemente, desempeñó una magna misión en la piedad morava y, de manera especial, Zinzendorff puso todo su personal empeño en rechazar las tendencias ascéticas de la santidad puritana (137) dentro de su hermandad, dando a la santificación de las obras una interpretación de carácter luterano. (138) Tras la condena de los con ventículos y en pleno uso de la confesión, se apeló nuevamente al concepto luterano de los auxilios sacramentales para la salvación del alma. Fue así cuando la tesis propia de Zinzendorff logró hacer efectivo su propósito, es decir: que la sencillez del sentimiento piadoso es el reflejo de su verdad (como puede serlo el empleo de la suerte como vía de manifestación de la voluntad divina), desviando de tal manera el racionalismo del comportamiento que, hasta donde fue posible que llegara la influencia del conde, (139) aquellos elementos sentimentales, antirracionales de la religiosidad moravia expulsaron de raíz a los demás, del pietismo alemán. (140) El enlace de la moralidad con la remisión de los pecados en la Idea fidei fratrum que tenía Spangenberg es de tanta laxitud como la que domina en todo el luteranismo. (141) El repudio qué a Zinzendorff le asalta con respecto a la aspiración metodista de la perfección, corresponde (tanto por parte suya como en relación a otro caso cualquiera) a su ideal esencialmente eudemonista cuya aspiración es la bienaventuranza (él la llama “felicidad”) sentida por el hombre ya en esta vida, (142) en vez de obligarle al trabajo racional para gozarla en el más allá. (143) No obstante, siempre habitó en él la idea de que el valor privativo de la hermandad, contrariamente al sentir de las demás iglesias, se halla sin remedio en la actividad de la vida cristiana, en el cometido y, por consiguiente, en el trabajo profesional. (144) Por otro lado, considerando las ventajas de la racionalización, (145) ésta era, conforme el pensamiento de Zinzendorff, el principal factor de la manera como él concebía la vida, y ello, no sólo como idea suya, sino de otros representantes del pietismo, era el resultado del categórico extravío de toda especulación filosófica, (indeseable para la fe) y la consecuente predilección por el conocimiento particular empírico; (146) de ahí se deduce, al mismo tiempo, la intención política del propagandista profesional. La hermandad, en su carácter de eje de la misión, era, a la vez, una empresa comercial, conduciendo de aquel modo a sus afiliados por el camino del ascetismo profano que además propone tareas a la vida y, por ende, la educa, sujetándola a un programa. Tropieza, sin embargo, con un obstáculo, esto es: con la glorificación (cuyo modelo está en la vida del misionero apostólico) del carisma de la pobreza de los “discípulos” por Dios elegidos, (147) comparable, en la práctica, a una revalorización de los consilia evangélica. Puede decirse que ello contuvo la elaboración de una ética profesional racional semejan te a la calvinista, si bien no constituyó una valla infranqueable, como lo patentiza la modificación del movimiento bautizante, sino que se la preparó íntimamente con la idea de una tarea ejercida únicamente “por la propia profesión”. Como quiera que sea, advertimos en el pietismo alemán, considerado desde nuestro peculiar punto de vista, una falta de segundad, un titubeo en el enlace religioso de su ascetismo, contrastante con la inflexible consecuencia del calvinismo, motivada por ascendientes luteranos y debido al cariz sentimental de su piedad. Claro está que a este elemento sentimental no debe atribuírsele el sello específico del pietismo comparándolo con el luteranismo, (148) pero, frente al calvinismo, el nivel de racionalización de la vida era muy inferior, ya que al impulso interior del pensamiento en el estado de gracia para siempre más controlable (esto es: que garantiza la vida del más allá) se le hizo cambiar su dirección, encauzándole hacia lo presente. Así, en vez de la propia seguridad perseguida por el predestinado a base del positivo trabajo profesional continuo, surge una modestia y un temor en el ánimo, (149) producido por el enardecimiento sentimental, en base a la mera experiencia íntima, así como a la práctica de la confesión, mal vista por el pietismo, pero consentida por el luteranismo. (150) Así, pues, todo ello constituye la evidencia de cómo e1 luteranismo busca, a. su manera, la salvación, considerando más primordial la “remisión de los pecados” que la “santificación” práctica. Aquel anhelo racional, prescrito para lograr y de terminar el conocimiento práctico de la bienaventuranza en el más allá se ve, ahora, sustituido por el impulso irresistible de establecer la reconciliación con Dios y la comunicación con El en lo presente, es decir, en esta vida. De igual modo que en el estado económico la tendencia al placer está reñida actualmente con la estructura “racional de la economía”, fundamentada en la obsesión por el mañana, en el ámbito de la vida religiosa ocurre algo parecido. Queda, pues, notablemente comprobado que la orientación de aquel impulso religioso, con el cariz de íntima afección que hoy se le da, llevaba en sí una mira, aun cuando débil, de racionalización del obrar en esta vida, semejante a la necesidad de la “comprobación” de la fe en los “cánticos” re formados dirigida hacia lo futuro, en tanto que con respecto a la creencia del luterano ortodoxo, apegado, según la tradición, a la palabra y los sacramentos, era capaz de desplegar una sistematización al máximo del comportamiento piadoso. Conjunta mente, el desarrollo del pietismo, desde Spener y Francke hasta Zinzendorff, tomó una dirección siempre más tenaz hacia el factor sentimental. Sin embargo, la propia “inclinación evolutiva” no se manifestaba con ello; por el contrario, las diferencias se debían a los diversos ambientes piadosos y sociales de los cuales provenían sus más respetables representantes. Después de lo dicho ya no es posible empeñarnos más en pormenores, así como tampoco nos es dado hacer referencia a la manera de manifestar- se, en cuanto a la distribución geográfica y social, característica propia del pietismo alemán. (151) Hemos de limitarnos a seña lar que este sentimiento del pietismo fue afinando su perfil en pausados cambios ante el proceder piadoso del santo puritano. Si intentamos puntualizar, aun cuando transitoriamente, esta diferencia, diremos que las virtudes que el pietismo podía fomentar eran de diferente índole que aquellas en las que podía ejercitarse el funcionario “que obraba con probidad”, el empleado, campe sino o artesano, (152) así como el patriarcal amo, con la sencillez grata a Dios (al estilo de Zinzendorff), en tanto que el calvinismo da la impresión de encontrarse más cerca del glacial espíritu jurídico y dinámico de los empresarios burgueses capitalistas. (153) Finalmente, el pietismo sentimental era pusilánime, una ñoñería —ya observada por Ritschl— (154) para leisure classe. Esta demostración no es exhaustiva, pero podemos valer nos de ella para comprender, inclusive, determinadas diferencias en materia de economía entre los pueblos que se han sentido dominados por el influjo ascético, ya sea de una o de otra de esas dos direcciones.

El enlace de la piedad sentimental y, al mismo tiempo, ascética con la diferencia progresiva y hasta el rechazo hacia los principios dogmáticos del ascetismo calvinista, es provechoso también para determinar los atributos peculiares del otro aspecto del pietismo continental: el metodismo. (155) No es nada difícil aquilatar, por su mismo nombre, el desagrado que sus adeptos causaban en la gente de su época: la “metodización”, es decir, que se ajustaba a un rígido sistema en su tenor de vida para, así, lograr la certitudo salutis que es lo que nunca dejó de interesar y a cuyo alrededor giraba toda la propensión religiosa. La afinidad con el pietismo alemán —de la que no cabe duda a pesar de todas las diferencias—, en alguna de sus direcciones, (156) sale a relucir en el hecho de que el “método” fue adaptado con la precisa intención de producir el acto sentimental de la “conversión”. Principalmente en tierras americanas, el sentimentalismo (encarnado en John Wesley por ascendientes moravo-luteranos) adoptó un intenso colorido emocional, puesto que, desde sus comienzos, la aspiración metodista consistía en el desempeño de una misión sobre el más nutrido conjunto de personas. La irascible lucha expiatoria hasta el colmo de los éxtasis, entablada particularmente en el “banco de la angustia” en América, inducía a confiar en la inmerecida gracia de Dios y, a la vez, a tener conciencia de la justificación y la reconciliación. Semejante pie dad sentimental, superadas ciertas luchas internas, efectuó un singular vínculo con los principios ascéticos cuyo carácter racionalista estaba grabado de manera permanente por el pietismo. En oposición al calvinismo, que tomaba a engaño todo lo emotivo, fue considerada como la sola base incontrovertible de la certitudo salutis, la seguridad absoluta del preferido, mientras que por él fuera sentida, emanada de la autenticidad directa del espíritu y en tanto que a todas horas pudiera probar su origen. De acuerdo con la doctrina de Wesley (consistente en un nuevo vigor de la doctrina de la santificación, al mismo tiempo que un contundente despego de su idea ortodoxa), al preferido ya le era posible adquirir en este mundo, por el poder de la gracia, la conciencia de la perfección, en un sentido de pureza, debido a un segundo fenómeno interno, que solía ser independiente del primero y con más frecuencia de súbito, esto es: la “santificación”. Comúnmente, alcanzar esta meta es difícil (a no ser al término de la vida); sin embargo, es necesario desearlo con toda lealtad, pues ella es definitivamente la que afianza a la certitudo salutis y la regocijante seguridad, en vez del áspero prejuicio de los calvinistas, (157) siendo ella la que, en toda coyuntura, habrá de justificar al auténtico convertido ante sí y ante los demás, puesto que siquiera los pecados “dejaron de dominar en él”. No obstante la significación determinante del autotestimonio del sentimiento, la necesidad del proceder santo, inspirado en la ley, no cayó en el olvido. Mientras Wesley arremetía contra la justicia de las obras de su época, lo que en realidad hacía era revivir la antigua idea puritana acerca de que las obras no constituyen la base verdadera, sino únicamente la cognoscitiva del estado de gracia, y, además, condicionadas ad gloriam Dei, exclusivamente. Claro está que el correcto comportamiento de por sí no puede lograr esto. Wesley ya lo había experimentado en él: debía agregarse el sentimiento de gracia. En algún momento dado él llegó a conceptuar las obras en calidad de “condición de la gracia”, y hacía hincapié, en la declaración del 9 de agosto de 1771, (158) en que no puede ser buen creyente aquel que no realiza ninguna buena obra. El metodismo se esforzaba en destacar que aquello que los diferenciaba de la Iglesia oficial, era la práctica de la piedad, y no la doctrina. En el Evangelio de San Juan se encuentra asentado el valor del “fruto” de la fe; y el comportamiento fue considerado como explícito signo de la regeneración. No obstante, las dificultades no se hicieron esperar: (159) este desplazamiento de la certitudo salutis desde la conciencia de la gracia, en permanente y reanudada comprobación inmediata, al propio comportamiento ascético, al sentimiento consecutivo de la gracia y la perfección (160) —ya que la seguridad de la perseverancia venía a enlazarse a cada una de las luchas expiatorias— puede significar para el metodista adicto a la doctrina de la predestinación, una antinomia en la interpretación, en los temperamentos frágiles, de la “libertad cristiana”, esto es: el desplome del comportamiento metódico; o bien, en caso de rechazarse esta consecuencia, la vanidosa seguridad del santo para consigo, (161) esto es, un sentimiento impulsivo de cariz puritano. En vista de las embestidas de los contrarios, se procuró soslayar estas consecuencias, realzando la autenticidad normativa de la Biblia y la necesidad de la verificación de la creencia, (162) lo cual, por otro lado, vino a vigorizar la actitud de Wesley netamente anticalvinista, al pregonar que la gracia puede con facilidad sucumbir. Las intensas corrientes luteranas toleradas por Wesley, a través de las hermandades, (163) beneficiaron este desenvolvimiento y acrecieron la desorientación re’igiosa de la ética meto dista. (164) Entre todos, el solo principio establecido con solidez fue el concepto de regeneration (seguridad de la salvación de cu yo origen sentimental brotó el fruto de la fe), como fundamento vital, y el de santificación, con su consecuencia de libertad (por lo menos implícita) contra todo el poderío del pecado, como evidencia del estado de gracia. A hilo fueron devaluados los elementos exteriores de la gracia, en especial los sacramentos. Como quiera que sea, el general awakening en la secuencia del metodismo, representó por todos los ámbitos (por ejemplo, en Nueva Inglaterra) una mayor intensidad de la doctrina de la gracia y de la elección. (165)

De este modo, parece ser que la razón con la que pretende afianzarse la ética del metodismo es tan titubeante como la del pietismo, y de igual manera en él el deseo de la higher life, la “segunda bendición”, era remplazar la doctrina de la predestinación; su procedencia inglesa le indujo a orientar íntegramente la práctica de su ética por el camino del cristianismo reformado inglés, del que pretendía ser un rival. El acto emotivo de la conversión se produjo metódicamente, pero tras él no se pudo llevar a cabo el piadoso deleite de la comunidad con Dios (semejante al pietismo sentimental de Zinzendorff), antes bien el sentimiento revivido se cambió en aspiración racional de perfección; por donde, a diferencia del pietismo alemán, el carácter sensible a las emociones, propio de la religiosidad, no propició un cristianismo sentimental meramente interno. Schneckenbürger ha señalado atinadamente que ello era la consecuencia del exiguo volumen del sentimiento del pecado (parcialmente, en razón absoluta del carácter emotivo de la conversión); en realidad, lo de finitivo siguió siendo la naturaleza fundamental reformada de la conciencia piadosa. El enardecimiento sentimental tuvo la característica de un arrebato simplemente momentáneo, aunque “coribánticamente” enardecido; en cuanto a otras consideraciones no dañó un mínimum siquiera el carácter racional del comportamiento. (166) Así, pues, la regeneration del metodismo se limitó únicamente a crear un complemento de la santidad de las obras, esto es, estableció un enlace piadoso al comportamiento ascético, tras el abandono de la doctrina de la predestinación. Las señales del comportamiento, imprescindibles para el control de la auténtica conversión, eran realmente las mismas que en el calvinismo. En las próximas páginas, destinadas a deliberar acerca de la idea de profesión, podemos abstenemos de aludir al metodismo, puesto que, en calidad de fruto tardío, (167) no proporcionó en absoluto nada nuevo. (168) Tanto el pietismo continental europeo como el metodismo de los pueblos anglosajones son por igual fenómenos de segundo plano, en razón de sus respectivas ideologías, así como por su desarrollo histórico. (169) Cerca del calvinismo encontramos el movimiento bautizante, segundo en importancia representativa del ascetismo protestante y las sectas de los baptistas, menonitas y principalmente los cuáqueros, (170) surgidas en su seno, al correr de los siglos XVI y XVII, ya sea de manera directa o bien debido a la elección de las respectivas ideas de religión aceptadas en cuanto a la forma. (171) La ética de estos conjuntos está enlazada con principios religiosos substancialmente heterogéneos inherentes de la doctrina reformada. El esbozo que en seguida trazaremos tiene por objeto poner de relieve los aspectos que más nos interesan; y no podrá dar una idea del carácter polifacético de ese movimiento. Claro está que habremos de fijar la mirada, muy especialmente en los países en los que se cosecharon los primeros frutos del capitalismo.

Ciertamente, hemos asentado la idea de mayor importancia, tanto en el aspecto histórico como fundamental, de estas confesiones, pero será en otra parte donde veremos el alcance para el desenvolvimiento de la civilización: believers church. (172) De suerte que la comunicación religiosa, la “iglesia invisible” —en términos de la Reforma— (173) ya no fue conceptuada como algo semejante a un fideicomiso con finalidades ultraterrenas, un organismo que necesariamente debería tener capacidad para lo justo y lo injusto, así sea para acrecer la gloria de Dios (idea calvinista) o bien para transferir a los hombres los bienes de salvación (idea católica o luterana), sino sólo como comunidad de los propios creyentes y regenerados, y únicamente de ellos, es decir, no en calidad de “Iglesia”, sino de “secta”. (174) Este era el significado del fundamento, considerado en sí estrictamente ex terno, el cual tan sólo autorizaba bautizar al adulto que en persona hubiera conocido la fe y la hubiese asimilado. (175) En todas las pláticas piadosas, los bautizantes afirmaban con insistencia que esta “justificación” por la fe era algo distinto completa mente de la, idea de una imputación “forense” de los méritos de Cristo, según el dogmatismo ortodoxo del protestantismo original, (176) que consistía más bien en una adjudicación interna del hecho de la redención, y ello se efectuaba mediante la revelación individual, por la acción del espíritu divino en cada uno de los casos, y únicamente de esta manera. A todos es ofrecida dicha revelación, basta con aguardar al Espíritu, sin obstruir su llega da, libre de las cadenas que sujeten al mundo por el pecado. Ante esto, el valor de la fe perdió toda su importancia, como conocimiento de la doctrina de la Iglesia, o como medio de recibir la divina gracia por el arrepentimiento, y, así, revivir, aunque algo alteradas, ciertas primitivas ideas del cristianismo sobre el pneuma. Pongamos como ejemplo la secta a la cual su fundador Menno Simons dio unas bases doctrinales relativamente horno géneasen su Fondamentboek (1539), cuya aspiración era ser, al igual que las demás sectas bautizantes, la indestructible Iglesia verdadera de Cristo, integrada, a la manera de la comunidad cristiana primitiva, únicamente por los regenerados, con los cuales oyeron el llamamiento de Dios, ya que tan solo éstos son los hermanos de Cristo, pues, como El, han sido señalados directa mente por Dios. (177) El resultado de esta doctrina, para las incipientes comunidades bautizantes, fue un riguroso alejamiento del “mundo”, es decir, eludir con la gente mundana cualquier roce que rebasara de lo justamente necesario; asimismo, el centro dominante de una severa bibliocracia, como modelo ejemplar de vida: y en tanto que este espíritu prevaleció, nunca se desistió de esta separación del mundo que dio carácter al movimiento. (178) En estas sectas subsistió, como motivación persistente, el principio que, con raíces algo diferentes, descubrimos ya en el calvinismo, y cuya importancia substancial no debe ignorarse: el desprecio rotundo de toda “idolatría”, que significaría aminorar la veneración debida sólo a Dios. (179) Tanto en Suiza como en el norte de Alemania, las primeras generaciones bautizantes tuvieron en su conducta bíblica un sello similar al de la franciscana: escisión radical con todo placer mundano y una norma de vida incondicionalmente apostólica. En efecto, existe gran similitud entre la vida de varios de sus adeptos y la de San Egidio. Mas, a esta observancia tan rigurosa de la Biblia (180) le faltó un apoyo firme respecto al carácter pneumático de la piedad. Las revelaciones que Dios hizo a los apóstoles no constituyen la totalidad de cuanto pudo y quiso revelar: antes bien, de acuerdo con la comunidad en su origen (Schwenckfeld así lo promulgaba en contra de Lutero, a igual que Fox lo hizo, des- pues, en contra de los presbiterianos), lejos de ser la subsistencia de la palabra como documento escrito, lo era por la fuerza operante del Espíritu Santo en todos los actos de la vida diaria del creyente que se avenía a percibirla. Tomando como base este concepto de la revelación consecutiva tomó forma, con el tiempo, la doctrina ciertamente conocida, misma que fue elaborada consecuentemente por los cuáqueros, acerca del vital alcance, como conclusión final, de la autenticidad interna del Espíritu en la razón y la conciencia. Si bien con ello se mantuvo la vigencia, desapareció, sin embargo, la idea del poder absoluto de la Biblia. Simultáneamente dio principio una transformación que vino a destruir cualquier vestigio de la doctrina eclesiástica de la salvación, así como a suprimir el bautismo y la comunión en la secta de los cuáqueros. (181) Copiando el modelo de los adeptos a la predestinación y, de manera especial, de los calvinistas considerados como tales, las distintas confesiones bautizantes negaron rotundamente el valor de los sacramentos en calidad de salvación y provocaron el “desencantamiento” del mundo hasta lo máximo. Únicamente la “luz interior” de la revelación consecutiva era capaz de conceder la comprensibilidad inclusive de las revelaciones de Dios a través de la Biblia. (182) Por otro lado, su emanación podía abarcar a individuos en absoluto versados en las formas bíblicas de la revelación, por lo menos en cuanto a la doctrina de la secta de los cuáqueros, que era la más afín al respecto. En realidad, el fundamento extra ecclesiam nulla salus únicamente tuvo validez para esta Iglesia invisible de aquellos que habían recibido la luz interior del Espíritu; sin ella el hombre por su propia naturaleza, hasta dejándose conducir por la razón natural, (183) era simplemente una “criatura” menospreciada por los cuáqueros aún con más inclemencia que por los calvinistas, debido a su alejamiento de Dios. Independientemente, la regeneración actuada por el Espíritu, siempre que confiemos y nos demos a él en nuestro interior, puede remover al fin de manera absoluta la potestad del pecado, (184) ya que, al ser efectuada por Dios, no puede existir posibilidad alguna de reincidencia o simplemente pérdida del estado de gracia, aun cuando el metodismo llegó a considerar más tarde que el logro de tal perfección no era comúnmente la norma, pues sólo a través de distintas etapas podía obtenerse. Claro está que la aspiración de toda comunidad bautizante, consistía en serlo con toda “pureza”, entendiéndose por ello el comportamiento de sus miembros hasta el máximo irreprochable. El hecho de estar alejado interiormente del mundo y de todo lo concerniente a él, así como la entrega total a Dios, al que oímos en nuestra conciencia, eran pruebas evidentes de una regeneración factible, y el comportamiento adecuado era, en consecuencia, condición necesaria para la bienaventuranza perseguida, que, de hecho, resultaba inalcanzable, puesto que era sólo un don por la gracia divina, y únicamente podía considerarse regenerado aquel que vivía en paz con su conciencia. Visto así, las “buenas obras” eran origen sine qua non. Consideremos lo expuesto por Barclay (de quien no nos hemos desprendido en lo tocante al tema) que, prácticamente en tales razonamientos es la propia doctrina reformada, bajo el indudable influjo del calvinismo ascético hallado por los bautizantes en Inglaterra y los Países Bajos. Ciertamente, su eficaz apropiación in terna se convirtió en materia predicante de G. Fox, a lo largo de su primera etapa misional.

Por lo que atañe al plano psicológico, tenemos que, con el desistimiento de la doctrina de la predestinación, el natural sello sistemático de la ética bautizante, se fundamentaba antes que nada en la “espera” de la acción de Dios. Esta idea aun en la actualidad es la que imprime su sello en el meeting cuáquero, misma que fue analizada por Barclay con gran perfección, al razonar que el silente fin de dicha espera constituye la superación de lo que se hace por instinto e irracionalmente, es decir, de aquello que en el “hombre natural” es pasión y “subjetividad”; la voz de Dios se deja oír, precisamente, cuando en el alma domina la serena paz del silencio. Los efectos de esta “es pera” podrían interpretarse, de hecho, como estados histéricos, profecías y, en más de un momento dado (ante la existencia de una esperanza escatológica), como desbordamientos de quiliasmo apasionado, que suelen ser factibles en todas las formas semejantes de la religiosidad a igual que las originadas efectiva mente en la secta que mereció la reprobación en Münster. Ahora bien, tan pronto como el movimiento bautizante hizo su aparición en la vida profesional, la quimera de que Dios únicamente habla en tanto que la criatura permanece silenciosa, dio a en tender, con claridad, una disciplina en la quietud de la reflexión en el obrar, y en el esmerado ejercicio del propio examen de con ciencia. (185) Estos trazos de gravedad, rudeza y de acrisolada honradez fueron posteriormente apropiados por el estilo esencial de las generaciones venideras de bautizantes, en especial por los cuáqueros. Tras el desencantamiento del mundo, cortado de raíz, únicamente la senda del ascetismo profano pudo ser tolerada. De ahí que, en las comunidades completamente ajenas al poder político y por ende al conjunto de su actividad, brotaran igualmente, como resultado, estas virtudes ascéticas en el trabajo profesional. En los comienzos del movimiento bautizante, sus dirigentes habían actuado con un radicalismo al máximum en su alejamiento del mundo; sin embargo, es obvio que ya desde la generación primera no se manifestase en todos, exclusiva mente, el riguroso comportamiento apostólico como regeneración evidente. En dicho grupo de descendientes se hallaban acaudalados elementos de la burguesía, y ya con anterioridad a Menno (el cual permaneció de modo terminante dentro de las virtudes profesionales en lo profano y de la deferencia por la propiedad privada) la áspera e inflexible conciencia de los bautizantes se deslizaba plenamente por surcos delineados por la ética reforma da, (186) puesto que, desde Lutero (a quien los bautizantes han seguido en esto), el monástico ascetismo sobrenatural habría resultado réprobo, juzgándolo opuesto al espíritu bíblico y aseverador de la “santidad de las obras”. Desde siempre, no sólo hoy en día, ha tenido vida una secta bautizante conocida como de los Tunker (domplaers, dunckards), que repudia cualquier instrucción y abundancia que sobrepase los límites de lo requerido para sufragar las indispensables necesidades de la vida (excluidas las primitivas corporaciones de cariz semicomunista). Ahora bien, poniendo de ejemplo a Barclay, vemos como éste concibe la ética profesional no exactamente con el carácter del calvinismo o luteranismo, antes bien a la manera tomista, como resultado ineludible naturali ratione por el solo hecho de que el creyente viva en el mundo. (187) Todo ello llevaba implícito un debilitamiento de la idea calvinista de la profesión, semejante a la que se halla en Spener y los pietistas alemanes; sin embargo, simultáneamente, concurrían otros factores para que el interés profesional económico en las sectas bautizantes adquiriera una mayor intensidad. Primeramente, el rechazo (juzgado antes que nada como obligación piadosa, efecto del alejamiento del mundo) a los puestos públicos, casi del todo estable en los menonitas y cuáqueros, por su repulsión a coger una arma y prestar juramento, que los desacredita para ejercer dichos puestos. En segundo lugar, no debe olvidarse el desacuerdo inquebrantable de la totalidad de las confesiones bautizantes hacia toda clase de vida con cariz fastuoso, tanto por su oposición (como en el calvinismo) a encumbrar la criatura o, como quiera que sea, a manera de resultado de sus convicciones no sólo apolíticas sino, también, antipolíticas. La importancia excepcional concedida por la doctrina bautizante de la salvación al examen de la conciencia, en virtud de la divina revelación particular, dio a su acción en la vida profesional el mismo sello peculiarmente severo y de honradez absoluta que regía en su cabal proceder. En su momento oportuno habremos de ver el gran ascendiente que tuvo sobre el des envolvimiento del espíritu capitalista en muchos de sus significativos aspectos. Limitémonos aquí a recordar que la determinada forma a la cual se acogió el ascetismo profano de los bautizantes, en especial los cuáqueros (188) ya dio señales en el siglo XVII, en el ejercicio de un substancial fundamento de la ética capitalista, que responde a la frase honesty is the best policy, (189) usada por Franklin en su clásica expresión en el tratado al que nos referimos con anterioridad. Contrariamente, veremos que el calvinismo dió por resultado el desencadenamiento de las fuerzas en el individuo un deseo vehemente de ganancia desmedida, ya que, pese a la expresa legalidad propia del “santo”, entre los calvinistas siempre fue válido este principio goethiano: “El in dividuo en acción es desleal; únicamente tiene conciencia el contemplativo”. (190)

Existe, además, otro factor favorable a la adquisición de una mayor intensidad del ascetismo profano en las sectas bautizantes; pero, únicamente podrá ser examinado con minuciosidad en otro preciso lugar. Amerita, sin embargo, el anticipo de algunos comentarios con el fin de justificar, al mismo tiempo, el método adoptado en esta exposición. Intencionalmente hemos dejado de referirnos a las fundaciones sociales objetivas de las primitivas iglesias protestantes; pongamos de ejemplo la disciplina eclesiástica, señalando, tan solo, los resultados que podía propiciar en el comportamiento del hombre la apropiación subjetiva de la piedad ascética. Si lo hemos dispuesto así se debe no so lamente a que este es el aspecto menos analizado hasta ahora, sino, además, a que los resultados de las normas eclesiásticas no caminaron en todo caso hacia la misma mete. Realmente, el riguroso control policíaco y poco menos que inquisitorial establecido por las iglesias oficiales relativas al calvinismo acerca de la vida de cada individuo podía convertirse más pronto en un obstáculo en el afán de expandir el requerido vigor individual, y eso fue lo acontecido en ciertas coyunturas. De igual manera como la regulación mercantilista del Estado pudo establecer nuevas industrias, sin ser capaz de fecundar el “espíritu del capitalismo”, antes bien moderó su acción en el ámbito donde el cariz policíaco-autoritario fue excesivo en dicha regulación, asimismo la práctica del comportamiento metódico se vio forzada por las normas eclesiásticas del ascetismo. Cualquier opinión en torno a este tema (191) debe reconocer, indefectiblemente, la disparidad que destacó entre los resultados de la policía arbitraria de la rutina en las iglesias estatales y la vigilancia del comportamiento en las sectas, fundamentadas en el voluntario sometimiento. Ahora bien, como sea que el movimiento bautizante fue el creador de “sectas” mas no de “iglesias”, ello propició la intensificación de su espíritu ascético, de manera semejante a la de ciertas comunidades calvinistas, así como pietistas y metodistas, de las que, en efecto, se derivaron comunidades libres, constituidas por su propia cuenta. (192)

Habiendo quedado expuesto el fundamento piadoso del concepto puritano de la profesión, nos queda por investigar ahora sus consecuencias en la vida económica. A pesar de la diversidad de pormenores y al énfasis que le hemos dado a uno que otro de los factores conceptuados como determinantes, todos, conjuntamente, han existido y actuado en todas las confesiones piadosas del ascetismo. (193) Condensando, podemos decir que lo más importante para nuestra finalidad es la doctrina (de todos los grupos en común) del “estado piadoso de gracia”, como un status que aleja del “mundo” al individuo, considerado réprobo al igual que todo lo creado, (194) siendo su posesión (sea cual fuere el me dio que para alcanzarla fuese impuesto por los respectivos dogmas de las confesiones) imposible de lograr mediante la magia-sacra mental, incluyendo el descargo de la confesión o de otro acto cualquiera religioso, a no ser, únicamente, por la verificación de una vida renovada en la que se viera explícita la desigualdad, de un modo inequívoco, entre ella y la propia del “hombre natural”. De ahí se originaba para el hombre el ímpetu a controlar con método su estado de gracia en el comportamiento, y, por consiguiente, a sellar con el ascetismo, su pauta en la vida. Como ya se comprobó, este cambio de vida representaba la racionalización de la existencia, afín con los mandatos divinos. Ahora bien, tal ascetismo no integraba ya un opus supererogationis, por el contrario era una realización prescrita a todo aquel que quisiese estar seguro de su bienaventuranza. Sin embargo, lo más significativo es que la vida privativa impuesta religiosa mente al “santo”, no tenía proyección alguna fuera del mundo, en agrupaciones monásticas, antes bien había de efectuarse en el mundo y sus ordenamientos. Así, pues, la idea que el protestante se forjó acerca de la profesión dio por resultado esta racionalización del comportamiento en el mundo, con la mira puesta en el más allá.

El ascetismo cristiano, al renunciar al mundo, cuando en los comienzos huía de él y se ponía al abrigo de la soledad, había logrado el dominio del mundo desde su encierro, bien que su carácter, de por sí indiferente a la vida en el mundo, permanecía incólume. Estamos, ahora, ante un acontecimiento a la inversa: acomete el mercadeo de la vida; asegura los portones de los claustros; se encuentra consagrado a saturar esa vida con su método, a transformarla en vida racional en el mundo, pero no de este mundo ni para él.

¿Cuáles son los resultados obtenidos? En las páginas sucesivas quedarán al descubierto con toda claridad.

Notas

1. No hablaremos del zuinglinismo por separado, ya que, después de haber predominado tan fugazmente, se extinguió casi por completo su importancia. En cuanto al “armianismo”, que se distinguía singularmente por su disconformidad con el dogma de la predestinación en sus términos más despiadados y que rechazaba también el “ascetismo laico”, figurando únicamente en calidad de secta en Holanda y Estados Unidos de America del Norte, y dado que en este capítulo no ofrece interés (o éste sólo es negativo), consideramos suficiente decir que fue el credo profesado por el patriciado mercantil holandés (de lo cual hablaremos en momento más oportuno). Sus dogmas prevalecieron en la doctrina anglicana y en la mayoría de las sectas metodistas. De la actitud “erasmítica’ adaptada (de apoyo al poder del Estado hasta en las cuestiones eclesiásticas), diremos que estaba relacionada con todos los poderes que pretendían los más elevados grados en la política así se tratara del Parlamento inglés, como de Isabel y de los Estados Generaies de Holanda, representan do igual posición, de manera muy particular, el Oldenbarneveldt.

2. Con respecto al desenvolvimiento de lo que se entiende por “puritanismo”, véase sobre todo los Studies and Reflections of the Great Rebelion (Estudios y reflexiones sobre la gran revolución) (pág. 65 y ss.) de Sanford. Al valernos de esta expresión, nos referimos, invariablemente, a la orientación ascética en Inglaterra y Holanda, sin diferencias de dogmas ni programa alguno de calidad eclesiástica, comprendidos, por consiguiente, los “independientes”, congregacionistas, baptistas, mennonitas y cuáqueros.

3. Es lamentable que ello no se haya tomado en cuenta en las polémicas entabladas acerca de este tema. Sombart y Brentano nunca dejan de citar por igual los trabajos éticos (muy particularmente aquellos realizados por mí) como codificaciones de normas de vida, sin la menor preocupación por dilucidar a cuáles de éstas les correspondían las primas de la salvación, consideradas desde el plano psicológico como las únicas con la debida eficacia.

4. Casi no es necesario destacar que estos rasgos son totalmente de segunda mano y sin la más pequeña pretensión de originalidad, por cuanto su movilidad es en el campo estrictamente dogmático en el cual se ha valido de las exposiciones literarias acerca de la historia de la Iglesia y de los credos. Permítaseme decir que, no obstante, en la medida de mis posibilidades, he tratado de ahondar sin rodeos en los manantiales de la historia de la Reforma. Mas, pudo haber sido una aspiración excesiva empeñarse en desconocer el delicado e intenso trabajo teológico durante varias décadas, en vez de abandonarse a ser conducido por él, como es ineludible, para la mejor comprensión de sus orígenes. Abrigo la esperanza de que la obligada brevedad de estos rasgos no han de dar cabida a equívocas formulaciones y que no habré propiciado, al menos, errores de importancia en la interpretación. Aquel que está versado en la literatura teológica de mayor importancia, únicamente hallará de novedoso en esta exposición que la característica del enfoque que damos a todas las perspectivas que nos ofrecen mayor interés —por ejemplo, la índole racionalista del ascetismo y su alcance para el modo de vida moderno—, irremediablemente distinto de aquel que constituye la peculiaridad de los teólogos. Una vez dado a conocer este trabajo, se ha ido profundizando metódicamente en este tema, así como, de manera general, en su apariencia sociológica en la obra mencionada de E. Troeltsch (siendo en su Gerhard und Melanchthon e igualmente en sus varias recesiones en la Gott. Gel. Anz., que existen ya numerosos avances de su posterior obra magna). En razón al reducido espacio disponible nos abstenemos de citar todo aquello que nos ha sido de utilidad en este estudio, antes bien únicamente los trabajos transcritos o seguidos en el contenido. A menudo, se trata de escritores antiguos que coinciden algunas veces con nuestros puntos de vista. Lamentablemente, la consignación un tanto exigua, destinada a las bibliotecas alemanas establece que en el interior únicamente se pueda retener las obras de base en calidad de préstamo durante escasas semanas, procedentes de la Biblioteca de Berlín o de alguna otra de importancia. Así es lo acontecido con Voet, Baxter, Tyer manns y Wesley, todos los autores baptistas, metodistas y cuáqueros y muchos mas del primer periodo, no encontrándose sus obras en el Corpus Reformatorium. Si alguien pretende elaborar un examen profundo se ve obliga do a recurrir a las bibliotecas inglesas y, particularmente, a las norteamericanas. Claro está que, para este trabajo, tuvimos que conformarnos, de manera general, con aquello que hallamos en Alemania. En Estados Unidos de América del Norte de un tiempo a esta parte, el hecho de que la consciente

peculiar negativa por parte de las Universidades de un pretérito “sectario’, ocasiona que sus Bibliotecas se abstengan de hacer nuevas adquisiciones de cierta importancia con respecto a estos temas, lo cual, constituye una nueva demostración de la inclinación, por lo regular, a “secularizar” la vida norte americana, la cual, en poco tiempo, habrá de eclipsar totalmente el sello tradicional de aquel pueblo y asimismo modificar el sentido de varias de sus instituciones de mayor fundamento. Debe uno valerse de los pequeños colegios correspondientes a las sectas que existen en el país.

5. Por el momento no nos interesa ocuparnos aquí del origen, los antecedentes ni el avance histórico de las direcciones del ascetismo, antes bien, admitimos su contenido ideológico como dado, igual como era después de haberse desenvuelto enteramente.

6. Acerca de Calvino y del calvinismo, en general, independientemente del trabajo básico de Kampschulte, la exposición de Erich Marck (en su Coligny) es lo que puede considerarse de mayor categoría entre lo existente. Podemos decir que Campbell no suele mostrarse siempre crítico ni imparcial, (The Puritaners in Holland, England and Americe (Los puritanos en Holanda, Inglaterra y América). Una muy notoria propensión anticalvinista se destaca en los Studien over Johan Calvin de Pierson. Para el desenvolvimiento holandés cf. independientemente de Motley, los clásicos holandeses, en especial Groen Van Printerer: Geschied. u. h. Vaderland; La Hollande et l’influence de Calvin (1964); Le parti antirévolutionnaire et confessionel dans l’église des P. B. (1860, para la moderna Holanda); asimismo, los Tien jaren uit den tachtigjari gen oonlog de Fruin, y el Calvinist of Libertijnsch de Naber; W. J. Nuyens: Gesch. der kerkel. an po!. geschillen in de Rep. de Ver. Prov. (Historia de los sucesos políticos y eclesiásticos en la república de las provincias unidas), Amsterdam 1886; A. Kohller, Die niederl. ref. Kirche (La Iglesia holandesa reformada), Erlang 1856, para el s. XIX; acerca de Francia, además de Polenz, ver Bair, Rise of the Huguenots; acerca de Inglaterra, además de Carlyle, Macaulay, Masson y —las not least— Ranke, los escritos de Gardiner y li’irth a los cuales nos referiremos más adelante y, también a Taylor: A retros pect of the religious life in England (Ojeada retrospectiva sobre la vida religiosa en Inglaterra), 1854, y la valiosa obra de Weingarten en torno a Las Iglesias inglesas de la Revolución; ver, igualmente, el escrito acerca de los “moralistas” ingleses de E. Troeltsch en la Realenzyklopádie für Pro test. Theol. u. Kirche (Enciclopedia de la Iglesia y la teológica protestante), 3a. ed., y, claro está, su obra “Doctrinas sociales de las iglesias y grupos cristianos, y el notable ensayo de Ed. Bernstein en la Historia del socialismo (Stuttgart, 1895, vol. 1, págs. 506 y as). La superior bibliografía (aproximadamente siete mil números) es la de Dexter, Congregationalism of the last 300 years (Congregacionalismo de los últimos 300 años), en el cual se tratan muy particularmente, aun cuando no de manera exclusiva, problemas de constitución eclesiástica. Esta obra de mayor importancia que la de Price (Hist. of Nonconformism), que la de Sakeats y otras exposiciones más. En cuanto a Escocia ver, por ejemplo, Sack: K. von Schottland (1844) y la bibliografía en torno a John Knox. Por lo que respecta a las colonias norteamericanas destaca, entre la copiosa litera tura, el libro de Doyle, The english in Amerika. Cf. también Daniel Wait Howe, The Puntan Republic (La república puritana), Indianápolis, The Bowen Merrill Cy publishers; J. Brown, The pilgrim fathers of New England and thejr Puntan sucessors (Los padres peregrinos de Nueva Inglaterra y sus sucesores puritanos) (3a. cd. Revell), con espléndidas citas. Para el mejor entendimiento de las diferencias doctrinales es preciso leer el mencionado cursillo de Schne ckenburger. A. Ritschl, en su obra de base: Die chnistliche Lehre von der Rechtfertigung und Versi5hnung (La doctrina cristiana sobre la justificación y la reconciliación) (3 vols.; la cita nuestra corresponde a la 3a. ed.), que re vela la personalidad de su autor en su constante interferencia, emitiendo valiosos juicios con la exposición histórica y que, aun cuando es notoria su grandeza y la rigusosidad de su mente, ocasiona una incertidumbre de su “objetividad” a quien trata de recurrir a ella. Por ejemplo: me resulta dudoso concederle la razón al refutar lo expuesto por Schneckenburger, pese a que en cuanto a este punto se me haría difícil pronunciar un juicio propio. En otra parte, destaca, de entre la gran profusión de ideas y sentimientos piadosos que identifican a Lutero, aquello que, en opinión suya, es puramente “luterano”; sin embargo, estoy en la creencia de que el autor se deja llevar en esto, por valoraciones subjetivas, ya que lo que él juzga como luterano es, sencilla mente, lo que constituye el valor imperecedero del luteranismo, según Ritschl. Es, como este opina el luteranismo que debía ser, pero que no siempre fue. Está por demás decir que, naturalmente, hemos consultado también la obra de Karl Müller, de Seeberg y de otros. Tanto para los lectores como para conmigo resulta una penitencia que impongo al tener que recurrir a una super abundancia de notas en el presente libro, a fin de hacer factible a los primeros, en especial a quienes carecen de una determinada formación teológica, una crítica, aun cuando sea de modo provisional de los conceptos que en él expongo, señalando, inclusive, con respecto a ellos otros puntos de vista.

7. Por lo pronto, antes de seguir hago constar que no pongo de manifiesto ninguna opinión personal de Calvino sino al calvinismo en sí, y tan sólo en cuanto a la forma que expone a finales del s. XVI y en el curso del s. XVII en las amplias zonas de su poderoso influjo, las cuales eran a un tiempo representativas de cultura capitalista. Intencionalmente, nos abstendremos de hablar por lo que respecta a Alemania ya que el calvinismo no alcanzó preponderancia en territorios de excesiva amplitud. Claro está que no es exactamente igual decir “reformado” que “calvinista”.

8. Ciertamente, la reina no dio su conformidad a la Declaración del artículo 17 (llamado de Lambeth de 1595) de la doctrina anglicana, que fue concertada entre la Universidad de Cambridge y el arzobispo de Canterbury. En ella, de manera opuesta al criterio oficial, se declaraba específicamente la predestinación para la muerte. Y en tanto que la pura posibilidad de la condenación era lo que pretendía la doctrina moderada; los radicales insistían en la fórmula que incluía en sí la mencionada Declaración (así la Hanserd Knollys Confession).

9. Ver el escrito original acerca de los símbolos calvinistas mencionados aquí, así como, luego, con respecto a Karl Miiller, Die Bekenntnisschriften den reformierten Kjrche (Los escritos de confesión de la Iglesia reformada), Leipzig, 1903.

10. Cf. la Savoy y la Hanserd Knollys Declaration (norteamericana). Acerca del predestinacionismo de los hugonotes, consúltese a Polenz, 1, 545 y as.

11. Con respecto a la teología de Milton, examínese el escrito de Eibach, contenido en los Theol. Studien und kritiken (Estudios y críticas teológicas), 1879 (carece de solidez el ensayo de Macaulay acerca de la traducción de Summer relativa a la Doctrina Christiana que fue descubierta en 1823. Ed. Tauschnitz, 185, pág. 1 y s.). Si se pretende realizar un estudio más profundo, cf. la fundamental obra inglesa de Masson, en seis tomos, aunque su articulación se encuentra excesivamente esquematizada, y la biografía alemana de Milton escrita en base a la obra aquella hecha por Stern. Previamente, Milton empezó por distanciarse del predestinacionismo en la forma del decreto doble, desembocando al cristianismo libre ya entrado en la ancianidad. Por su rompimiento con todos los nexos que le tenían ligado a su época, cabe equiparar- lo en cierto modo con Sebastián Franck, aun cuando la naturaleza en éste era de suyo crítica, a diferencia de aquél cuyo espíritu se revelaba práctico y efectivo. Ciertamente, Milton es “puritano’ únicamente en el cabal sentido de disposición racional de la existencia en el universo por la potestad de Dios, lo que constituye el legado duradero del calvinismo a la posteridad. A Franck podríamos considerarlo en un sentido semejante. Así por el hecho de oponer resistencia a meterse en el cuadro de una doctrina organizada no habrán de ser tomados en cuenta en nuestras averiguaciones.

12. “Hic est fidei summus gradus: credere Deum esse clementem, quitam paucos salvat —justum, qui sua voluntate nos demabiles facit”: palabras toma das del célebre pasaje relativo a De servo arbitrio.

13. En esencia, ambos, Lutero y Calvino (cf. las consideraciones de Ritschl, en la Historia del pietismo, y Kostlin, art. Dios, en la “R. f. prot. Theol. u. K.”, 3a. ed.): el Padre benévolo, bondadoso, del Nuevo Testamento —que im pera en los primeros libros de la Institution Christiana— así como el Deus abs conditus, el tirano que obra de un modo arbitrario. El Dios del Nuevo Testamento fue siempre el q predominó en Lutero, puesto que a cada paso eludió la reflexión acerca de lo metafísico, considerándola infructuosa y arriesgada. Por lo que respecta a Calvino, el concepto de la Divinidad trascendente triunfó en él, siendo mucho el poder que alcanzó sobre la vida. Pero, esta idea no fue posible, por cierto, que se sostuviera en el desenvolvimiento popular calvinista. En vez de ser el Padre celestial del Nuevo Testamento, fue el Jehová del Antiguo quien se situó en su lugar.

14. Cf. Scheibe, Calvinis Pradestinationslehre (La doctrina de la Predestinación en Calvino), Halle, 1879, para lo siguiente: en tanto que para la teología del calvinismo, en general, ver:}leppe, Dogmotik der evangelischreformierten Kirche (Los dogmas de la Iglesia evangélica reformada), Elberfol, 1861.

15. Corpus Reformatorium, vol. 77, pág. 186 y siguientes.

16. Podemos hallar una manifestación de la doctrina del calvinismo semejante a la nuestra por ejemplo en Theologia practica de Hoornbeek (Utrecht, 1663), L. II, c. 1: De praedestinatione (el capítulo por entero tiene, peculiarmente, como título: De Deo). Primordialmente, el autor se fundamenta en el capítulo primero de la Epístola de los Efesos. No hemos creído necesario tener como mira de nuestro examen los diversos e irreflexivos intentos de acoplar la responsabilidad del hombre con la predestinación y la providencia divina, a fin de salvar la empírica “libertad” del ánimo —hallándose en San Agustín la primera formulación de tal doctrina.

17. “The deepest community (con Dios) is found not in institutions or corporations or churches but in the secrets of a solitary heart”, se lee en el bello libro de Dowden I and Anglican (pág. 234), encontrándose en él una formulación al punto concluyente de la doctrina. Asimismo, en los jansenistas de Port-Royal, también predestinacionistas, se advierte este hondo retraimiento íntimo del hombre.

18. “Contra qui hujusmodi coetum (esto es: una Iglesia en la cual concurren una doctrina incólume, sacramentos y disciplina) contemnunt. . . salutis suae certi esse non possunt; et qui in illo contemtu perseverat electus non est.” Olevian, De subst. foed., pág. 222.

19. “Se dice, en verdad, que Dios envió a su Hijo para salvar al género humano; mas, ésta no era su finalidad, sino únicamente librar de la caída a algunos; y yo os digo que Cristo sólo murió por los elegidos. . .“(Palabras tomadas del Sermón pronunciado en Broek (1609), Roge, Wtenbogaert, II,

pág. 9. Cf. Nuyens, op., II, pág. 932). Es i obscuro eJ fundamento de la intercesión de Cristo en la Hanserd Knollys Con fession. Es de suponer que, en general, a Dios no le había de hacer falta, realmente, esta mediación.

20. Sobre dicho proceso ver el artículo acerca de “La ética económica de las religiones universales”. Ahí quedará comprobado que la postura característica de la ética israelita antigua frente a la egipcia y la babilonia —de con tenido tan parecido al de aquella—, de igual manera que el proceso evolutivo de la misma a partir de los tiempos de los profetas se fundamenta en esta ver dad primordial: el rechazo de la magia sacramental como medio de salvación.

21. De acuerdo con las más consecuentes opiniones, el bautismo constituía una obligación únicamente como precepto positivo, no siendo necesario para la salvación; razón por la cual a los escoceses e ingleses de riguroso puritanismo les fue posible imponer en esencia q no se debía bautizar a los hijos de los manifiestos reprobados, como por ejemplo, los hijos de ebrios. El sínodo de Edam (1586), art. 32, 1, daba por recomendable bautizar al adulto aspirante a ello sin que estuviera lo suficientemente “maduro” para recibir la ‘comunión”, salvo que su proceder fuese irreprochable, y de que su deseo sonder superstitie estuviera de manifiesto.

22. Esta negativa conexión con la “cultura de los sentidos” es justamente, un factor constitutivo del puritanismo, según lo indica explícitamente Dowden, loc. cit.

23. Son infinitos los elementos, por más heterogéneos, comprendidos en la expresión “individualismo”. Siguen algunas indicaciones a fin de que se vea con mayor claridad el significado que damos al hacer uso del vocablo. En diferente sentido del término, al luterano se le ha llamado “individualista”, debido a que desconoce la norma ascética de la existencia. Dietrich Schafer aún lo emplea en diferente sentido en su trabajo, “Zur Beurteilung des Wormser Konkordats” (Juicio acerca del Concordato de Worms) (Abh. d. Berl. Akad., 1905), al decir que la Edad Media es la era de la “individualidad acusada”, puesto que a la sazón los elementos irracionales ejercieron sobre los acontecimientos históricos un alcance como jamás han tenido de nuevo. Desde luego le asiste la razón, pero no dejan de tenerla también, aquellos a quienes va dirigida en contra la citada afirmación, ya que uno y otros dan distinto sentido a los términos “individualidad” e “individualismo”. Si consideramos las formulaciones geniales de Jacob Burckhardt, en parte superadas, desde el ángulo cien tífico, constituiría, ahora, de un valor incalculable realizar un examen funda mental de los conceptos, de enfoque histórico. Claro está que resulta a la in versa de esto la postura de algunos historiadores, amantes de “definir” los conceptos para darse el gusto de hacer gala, en fases de la historia, colgándose- los como un marbete.

24. En contradicción, asimismo —si bien, es cierto, mucho más llanamente—, con la doctrina católica en calidad de posterior. Pascal, con su ánimo pesimista, fundamentado también en la doctrina de la predestinación, tiene, por el contrario, una raíz jansenista, y, por ende, su espíritu individualista, su huida del mundo, no es coincidente en absoluto con la oficial postura católica. Véase al respecto el trabajo anteriormente citado de Honigsheim acerca de los jansenistas franceses.

25. En los jansenistas se la halla también.

26. Bailey, Praxis pietatis (ed. alemana, Leipzig, 1723), pág. 187. Igual mente, Ph. J. Spener en sus Theologischen Bedenken (Objeciones teológicas) (cita conformemente a la 3a. ed. Halle, 1712) está colocado en un plano similar: rara vez aconseja el amigo en atención a la honra divina, antes bien, en general, con fines carnales (no precisamente con egoísmo). “He —the ‘knowning man’— is blind in no man s house, but best sighted in his own. He confiness himself to the circle of his own affairs, and thrusts not his fingers in needless fires. - - He sees the falseness of it (del mundo) and therefore learns to trust himself ever, others so far, as not to be damaged by their disappointment”; de este modo filosofa Th. Adams (Works o/ the i-’uritan iJiuznes, pag. LI). Bailey (Praxis pietatis, op. cit., pág. 176). A más de esto, encomien da que todas las mañanas, antes de confundirse con la gente, uno se imagine entrar en una selva virgen plena de pe1i y ruegue a Dios que nos conceda “el manto de la justicia y la prudencia”. Semejante sentimiento existe en todas las sectas ascéticas, habiendo determinado que muchos pietistas se entregaran dentro del mundo a una clase de vida parecida a la de los anacoretas. El propio Spagenberger, en la Idea fidei tratrum (moravo), pág. 382, evoca con toda intención a Jer. 17, 5: “Maldito es el hombre que se abandona a los hombres”. Adviértase, a fin de pulsar hasta qué grado alcanzaba la hostilidad al ser de esta concepción de la vida, el sentido que la Theol. pract., 1, pág. 882, de Hoornbeek, da igualmente en torno del deber de amar a los enemigos: “Denique hoc magis nos ulciscimur, quo proximum, inultum nobis, tradi ultori Deo . . . Quo quis plus se ulciscitur eo minus íd pro ipse agit Deus”: es igual al “aplazamiento de la venganza” que figura en aquellos pasajes del Antiguo Testamento a continuación del destierro, frente a la ex presión antigua de: “ojo por ojo”. Véase nota 35, más adelante, acerca del ‘amor al prójimo”.

27. Verdaderamente, el confesionario no ha ocasionado sólo este efecto. Las aseveraciones de von Muthmann (Z. f. Rel. Psych., 1, fasc. 2, pág. 65), por ejemplo, son en extremo simplistas para exponer todo el complejo problema psicológico con respecto a la confesión.

28. Tal composición constituye, justamente, una esencial importancia para conceptuar los fundamentos psicológicos de las organizaciones calvinistas sociales; la totalidad de ellas tienen como base profundas motivaciones “individualistas”, en las reflexiones de la racionalidad del propósito o de la validez. Sin embargo, sentimentalmente, el hombre jamás penetra en ellas. La “honra de Dios” y la propia salvación se encuentran siempre por encima del “umbral de la conciencia”. Todo ello graba un sello característico, aun en la actualidad, a las organizaciones sociales de los pueblos que antaño estuvieron apegados al puritanismo.

29. El básico sentido imperativo de la doctrina, que anulaba la validez y el provecho de la acción tutelar eclesiástica o del Estado, en cuanto a la moralidad y la salvación de las almas, dió origen en múltiples ocasiones a que fuese proscrita; así ocurrió, por parte de los Estados Generales holandeses. El resultado ineludible fue la institución de los “conventículos” a partir de 1614.

30. Con respecto a Bunyan cf. biografía de Froude, col. Morley “English Men of Letters”, así como el somero bosquejo de Macaulay, Misceil. Works.. II, pág. 227. A Bunyan siempre le tuvieron sin cuidado las diversas desigualdades de matiz que existían en el calvinismo, manteniéndose constantemente como un riguroso calvinista baptista.

31. Creemo ineludible destacar la importancia enorme que representó para el carácter social del cristiano reformado el concepto del calvinismo acerca de la participación en una comunidad establecida con arreglo a los preceptos divinos, necesaria para la salvación, emanada de la necesidad indispensable de vivir “incorporando en el Cuerpo de Cristo” Calv. Institut. III, II, 10). No obstante, el punto justo de gravedad de la cuestión se halla en otra parte, visto desde el mismo ángulo nuestro. Este concepto dogmático pudo haber avanzado, como en efecto resultó así, dado la índole meramente institucional de la Iglesia; pero, careció de la fuerza necesaria para sugerir ideas constructivas de comunidad, así como tampoco para infundirles la energía propia del calvinismo, el cual supo llevar adelante, justamente, su propensión comunitaria fuera del círculo de lo eclesiástico “en el mundo”, prescrito por Dios. Se evidencia ahora la creencia de la comprobación de la gracia al obrar el cristiano in majorem Dei gloriam. Asimismo, es innegable que la peculiar aversión a toda idolatría y el apego a las relaciones personales con los individuos, tenía que encauzar este vigor, de una manera inconsciente, por las sendas de la acción objetivada, impersonal. Siendo el principal interés del cristiano, la comprobación de su gracia, al obrar lo hace por los fines de Dios que no pueden

ser más que impersonales. Todo sentimental relación —se entiende sin justificación racional— entre hombre y hombre, con facilidad se expone a caer en el anatema relativo a la idolatría en cuanto a la moral puritana y, en general, a la ascética, Independientemente de lo expuesto en otra nota, vea mos este pasaje acerca de la amistad: “It is an irrational and not fit for a ra tional creature to love any one farther than reason will allow us. . . It very otten taketh up inens minds so as to hinder their love of God” (Baxter, Christian Directory, IV, pág. 253). Por mil veces se repiten tales argumentos. La idea que inspira a los calvinistas es esta: Dios, al crear el mundo y darle el orden social, optó por aquello que era positivamente provechoso como medio de honrar su Majestad: no la criatura por sí, antes bien la ordenación de lo creado sometido a su voluntad. Por eso es que el impulso activista desatado en los santos debido a la doctrina de la predestinación, desemboca por entero en el afán de racionalizar el mundo. De manera especial, el concepto acerca de que la “utilidad pública” —o the good of the many, conforme a Baxter (Christian Directory, IV, pág. 262, con la cita algo forzada de Rom. 9,3)-—, adelantándose al racionalismo liberal subsiguiente, está antes del bien individual o privativo de los hombres, aun careciendo de toda originalidad, provenía en el puritanismo de su inclinación contra la idolatría. Asimismo, la tradicional animadversión del americano al servicio personal, independiente mente de otras causas más insolentes emanadas de un sentimiento “democrático”. Estando relacionada con dicha tradición de manera muy especial. Podríamos decir también lo mismo de la inmunidad relativamente g de los pueblos con un pasado puritano opuestos al cesarismo, así como, en gene ral, la postura de los ingleses contraria a lo tocante a sus estadísticas, en la inteligencia que, si por un lado es en su fuero interno más libre y afecta a reconocer el mérito de las magnas figuras, por otro, rechaza el apasionamiento histérico por ellas y, a conceder valor al hecho de que se debiese estar precisado a brindar a alguien acatamiento político por “motivos de gratitud”: a la inversa de cuanto hemos podido advertir, partiendo de 1878, en este sentido, de manera positiva o negativa, en Alemania. En cuanto a la culpabilidad de la fe en la autoridad, únicamente lícita en tratarse de lo impersonal, tan sólo conducida por el texto de las Escrituras, y la excesiva estimación de los individuos más santos e insignes —posible riesgo para el acatamiento debido a Dios—, véase a Baxter, Christian Directory, 1, pag. 56 de la 2a. ed., 1678. Ahora bien, por lo que se refiere a la oposición a la “idolatría”, desde el punto de vista político, así como el principio de que en la Iglesia únicamente Dios debe gobernar y, en último término, en la propia vida, no es aquí posible considerarlo como materia de nuestras investigaciones.

32. Reiteradamente hallaremos la oportunidad de tratar sobre los nexos entre las “consecuencias” dogmáticas y práctico-psicológicas. Está por demás subrayar que, naturalmente, no son expresiones análogas.

33. Naturalmente, usamos el vocablo “social” sin la menor reflexión acerca de su propio sentido moderno, sino, tan sólo en el significado que la actuación tiene en el seno de las organizaciones comunitarias en el plano de la política, de lo eclesiástico, etc.

34. Las buenas obras realizadas con una finalidad distinta que la de honrar a Dios son pecaminosas, (Hanserd Knollys Con fessions, ch. XVI.)

35. El significado que tiene en el marco propio de la comunidad piadosa esta “impersonalidad condicionada” del afecto a nuestros semejantes por la referencia, de manera exclusiva, de la vida a Dios, se revela con claridad en los antecedentes que a continuación exponemos, consignados por la China Inland Mission y la International Missionaries’ Alliance (al respecto, véase Warneck, Gesch. d. prot. Mission (Historia de las misiones protestantes), ed. 5a., págs. 99, 111). A un precio considerable fueron equipados descomunales ejércitos de misioneros, habiéndose destinado, por ejemplo, únicamente a China un millar, con el fin de “brindar” a los paganos el Evangelio en un sentido rigurosamente literal, predicando por todos los confines de la nación ya que Cristo así lo ordenó, supeditando a ello la vuelta al mundo. Para el misionero resulta entonces secundario el asunto, puesto que es exclusivo de Dios resolver, en conclusión, la conquista de los catecúmenos para el cristianismo, haciéndolos partícipes, por consiguiente, de las bienaventuranza; inclusive, al misionero no le incumbe ya si ellos han comprendido el puro sentido gramatical del lenguaje que haya usado. Conforme a lo dicho por Hudson Taylor (cf. Warneck, op. cit.), China cuenta, aproximadamente, con 50 millones de familias, de tal suerte que un millar de misioneros podían abarcar diariamente (!) 50 familias, así en mil días, esto es en menos de tres años, a todos los chinos se les podría brindar el Evangelio. Conforme a este procedimiento esquemático, el calvinismo ejercía su disciplina eclesiástica: su objetivo no consistía en la salvación del alma de los censurados —ello era asunto exclusivo de Dios (ya en la práctica sería asunto personal) resultando inútil toda medida disciplinaria—, antes bien en acrecentar la honra de Dios. De hecho, el calvinismo no tiene, propiamente, responsabilidad alguna en esa obra misionaria de referencia, puesto que ésta no se halla enlazada a específica denominación alguna. (El propio Calvino se oponía a la obligación de hacer obra misionera con los paganos, en virtud de que la expansión de la Iglesia es “unius Dei opus”.) Su raíz se debe, más pronto, como es sabido de todos, a la idea oculta en la ática puritana de que en el cumplimiento de todos los mandamientos divinos, se infiere el cumplimiento del precepto de amar al prójimo, para acrecentar la honra de Dios; con esto se otorga a nuestro prójimo aquello que se le debe; todo lo demás está en la voluntad divina. De ahí que se eclipse la “humanidad”, por así decirlo, de las relaciones con nuestros semejantes. Tal hecho se manifiesta en circunstancias de las más diversas; consideramos siquiera un solo caso, entre los muchos, característico de esta atmósfera trascendental, en el marco de la chantas reformada, sumamente célebre, con justicia, en ciertos de sus aspectos: el de los Huérfanos de Amsterdam (a quienes, aun en pleno siglo XX, se les obliga a ir vestidos, como si se tratara de bufones, con faldeta y calzones negros y rojos por mitades, conduciéndoseles de este modo, formados al estilo inglés), los cuales representaron, indudablemente, un modelo ejemplar al máximum para la mentalidad de épocas pasadas, y al servicio de la gloria de Dios en la medida exacta en que forzosamente todo sentimiento “humano” e individual debía sentirse injuriado. Y como habremos de comprobarlo, ello se encuentra en todos los más ínfimos pormenores de la vida. Indudablemente, se trata de una tendencia general que no dificulta algunas limitaciones en determinados casos; mas, era necesario mencionar aquí esta básica inclinación de la piedad ascética.

36. Con cada uno de estos respectos, discrepaba mucho la ática de la predestinación de Port-Royal, en virtud de la mística orientación, fuera de lo mundanal, es decir: católica. (y. Honigsheim. loc. cit.)

37. Hundeshagen (Beitr. z. Kirchenverfassungsgeshich te u. Kirchenpolitik (Contribución a la historia de la constitución y la política de la Iglesia), 1864, 1, pág. 37) persevera en la tesis, repetida con frecuencia a partir de aquel momento, de que la doctrina de la predestinación era teológica, no habiendo sido nunca aceptada por el pueblo. Claro está que esto es exacto, condicionándolo únicamente a establecer una identificación del “pueblo” con la masa de las esferas inferiores, víctimas de la ignorancia, y aun ahí se podrían hallar exenciones. Por el año 40 del siglo XIX. Kóhler (loc. cit.) observaba que las “masas” (esto es, la pequeña burguesía holandesa) profesaban con ex tremo rigor el predestinacionismo; aquel que se obstinaba en no reconocer el doble Decreto era juzgado como un hereje, un condenado. A él mismo le interrogaron acerca del momento de su regeneración (con respecto a la doctrina). o fue únicamente Cromwell -en quien Zeller (Das theol. System Zwuinglzs (El sistema teológico de Zwinglio), pág. 71) ya hubo ejemplificado, como en un modelo, el efecto surtido del dogma— sino, también, la totalidad de sus santos quienes conocían cabalmente él fondo del asunto; los cánones de los sínodos de Dordrecht y de Westminster acerca de la problemática doctrina, eran temas de interés para toda la nación. Por lo que se refiere a los tryers y ejectors de Cromwell únicamente aceptaron puritanos; Baxter (Life, 1 pág. 72), no obstante que con anterioridad se había declarado su enemigo, estimaba de gran importancia el efecto ejercido sobre la calidad del clero. No cabe imaginar que pudieran surgir dudas acerca de la doctrina en los pietistas reformados, así como en los integrantes de los conventículos ingleses y holandeses, ya que aquélla constituía el impulso para congregarse en la búsqueda de la ‘ertitudo salutis. Aquello que la predestinación podía o no significar el punto que sólo ha sido tema propio de teólogos, puede evidenciarlo el catolicismo eclesiásticamente justo, en el que jamás ha existido en cuanto a doctrina esotérica y tampoco insólita, de un modo titubeante. (Lo concluyente es que la creencia de que el hombre debiera conceptuarse como un elegido por su propia comprobación, fue siempre refutada. Cf. la doctrina católica, por ejemplo en Ad. van Wyck, Tract. de predestinatione, Colonia, 1708. No es éste el momento de investigar hasta qué punto estaba libre de errores la doctrina pascaliana acerca de la predestinación.) Hundeshagen, el cual no simpatizaba con la doctrina, hace acopio de sus impresiones, principalmente de las condiciones en Alemania. La repulsión suya se fundamenta en la creencia (obtenida por deducciones razonadas) de que en el plano de la ática su resultado debía ser, forzosamente, la fatalidad y la antinomia. Este concepto fue estrictamente rechazado por Zeller, loc. cit. En cuanto a otras consideraciones, no puede negarse la probabilidad de que la doctrina diese este giro, tan comentado nor Melanchthon y por Wesley; sin embargo, existe la particularidad de que en los dos casos se trata de una combinación con la piedad sentimental de la fe. Es evidente, entonces, que con la falta del concepto racional de la comprobación, dicho resultado se desligara de la propia naturaleza de los hechos. Tales resultados fatalistas se encuentran, igualmente, en el Islam. ¿Cuál es la razón? Sencillamente, se debe a que la predeterminación islámica no tiene el significado de predestinacionista, sin que vaya relacionada con la salvación en el más allá, es decir, destinada a esta vida; por lo tanto, en dicha doctrina no tiene nada que ver la idea éticamente concluyente: la comprobación como predestinado. Así, pues, tan sólo cabía colegir el coraje bélico (por ejemplo, el de los moros), mas no efectos de una vital metodización, puesto que se carecía de la “prima” piadosa. Véase F. Ullrich, en su tesis doctoral Die Vorher bestimmungslehre t. Islam und Chr. (La doctrina de la predeterminación en el Islam y en el Cristianismo), 1912. (Univ. de Heidelberg.) El hecho de que la rigidez de la doctrina se fuera atenuando con la práctica —cf., por ejemplo, Baxter— no resultó tan esencial como para cambiar la idea de que Dios decretaba el destino a cada quien en particular, quedando la comprobación por cuenta del individuo. Podemos decir que, en especial, todas las figuras sobre salientes del puritanismo -en el más amplio sentido del vocablo— se forjaron en esta doctrina, cuya rigurosa seriedad ejerció gran ascendiente en la formación durante su juventud: Milton, Baxter -en línea menguante— y Franklin

—que se volvió librepensador—. Cada uno de ellos, siguiendo en la misma vía de la transformación por la que iban todos los movimientos piadosos, terminaron emancipados de la doctrina. Sin embargo, la totalidad de los grandes revivals eclesiásticos, por lo menos en Holanda y en la mayor parte de los de Inglaterra, se controlaban nuevamente bajo su signo.

38. El cariz fundamental es el mismo que aún predomina vigorosamente en The Pilgnim ‘s progress (La Marcha del peregrino) de Bunyan.

39. En la era de los epígonos, los luteranos se planteaban esta disyuntiva —dejando a un lado el dogma de la predestinación— con menos vehemencia que los calvinistas, y no precisamente porque le dieran menos importancia a la salvación del alma, sino debido a que la Iglesia luterana, en su avance evolutivo, realzó su característica de organismo para la salvación y, en consecuencia, el hombre se consideraba el propósito de su actividad y protegido por ella. Adviértase que únicamente el pietismo promovió nuevamente la cuestión en el seno del luteranismo. No obstante, era posible que la misma problemática de la certitudo salutis tuviera un significado concéntrico en toda religión de Salvación no sacramental —así se diga budismo, jainismo o como sea; ello no debe ser ignorado. De ahí se derivan todos los ímpetus psicológicos de índole netamente piadosos.

40. De este modo explícito en carta a Bucer, Corp. Ref., 29, 883 y Ss. Cf. con respecto a ello Scheibe, op. cit., pág. 30.

41. La Confesión de Westminster acepta igualmente (XVIII, 2) la certidumbre infalible de la gracia de los elegidos, pese a que, por más que nos esforcemos, siempre somos siervos “inútiles” (XVI, 2), y de que la batalla en contra del maligno perdura toda la vida (XVIII, 3). Bien que el elegido debe mantenerse en prolongadas luchas para lograr la certitudo salutis, que obtiene mediante la conciencia de la observancia del deber, de la que nunca el creyente carecerá de ella.

42. Así pues, por ejemplo, Olevian, De substantia foederis gratuiti Inter. Deum et electos, 1885, pág. 257; Heidegger, Corpus Theologiae, XXIV, 87 y s.; otros fragmentos en Heppe, Dongm. der ev. ref. Kirche (Los dogmas de la Iglesia evangélica reformada), 1861, pág. 425.

43. La doctrina calvinista original que remitió a la fe y la conciencia de la comunidad con Dios en los sacramentos, y únicamente por casualidad hizo mención de los “tres frutos del espíritu”. Véase, al respecto, Heppe, op. cit., pág. 425. El propio Calvino impugnó enérgicamente las obras, inclusive aquellas que tanto el como los luteranos conceptuaban frutos de la fe, como indicios del valor ante Dios (Instit., III, 2, 37, 38). Prácticamente, el giro hacia la comprobación de la gracia en las obras, que constituye la característica de la ascesis, camina al lado de la transformación paulatina de la doctrina de Calvino, la cual tras de meditar (así como lo hizo también Lutero) que las señales de la Iglesia verdadera son, por encima de todo, integridad de la doctrina y los sacramentos, acaba por reflexionar acerca de la “disciplina” como seña que equivale a las dos. Esta transformación puede ser observada en las obras mencionadas de Heppe, op. cit., págs. 194-195, e igualmente en el modo como a finales del siglo XVI se obtenía en los Países Bajos la categoría de miembro (condición media: la subordinación contractual expresa a la disciplina).

44. Con respecto a ello, ver las consideraciones de Schneckenburger, loe. cit., pág. 48.

45. De esta manera, igualmente en Baxter alcanza suma importancia, en el catolicismo, la diferencia de mortal a venial. Aquel denota que, por lo menos en el momento, el hombre carece de la gracia y, únicamente su auténtica •‘conversión” podrá garantizarle el goce de ella. En cuanto al último, entre éste y el estado de gracia no hay incompatibilidad.

46. De igual modo, en múltiples matices, Baxter, Bailey, Sedwick, Hoorn beek. Ver los ejemplos mencionados en Schneckenburger, op. cit., pág. 262.

47. La idea de “estado de Gracia” igual que una cualidad profesional o, digamos, de clise (semejante a la del asceta de la antigua Iglesia) frecuente mente la encontramos en diversos autores como: Schortinhuis en su obra Het innige Christendom (El cristianismo interior), 1740, la cual fue prohibida por los Estados Generales.

48. Así, como más adelante se demostrará, en infinidad de pasajes del Christian Directory. y en especial, en el último, de Baxter. El hecho de hacer recomendable el trabajo profesional, en calidad de medio para expulsar la congoja motivada por el propio sentimiento de inferioridad moral, nos mueve a evocar el recuerdo de Pascal en su interpretación psicológica al anhelo vehemente de dinero y la ascesis profesional, como un recurso tramado para burlar la propia nulidad moral. En Pascal, el dogma de la predestinación está enlazado a la persuasión de la disvaliosidad que el pecado original ha marca do al ser humano. De ahí, que pueda aconsejar el aislamiento del mundo, así como la contemplación, por cuya mediación liberarse del peso la presión del pecado y lograr la seguridad de la salvación. En el mencionado ensayo del doctor Honigsheim (parte de una obra más extensa que esperamos habrá de completar) encontramos profundas consideraciones acerca de la formulación fielmente católica y jansenista de la idea de profesión. Entre la seguridad de la salvación y el obrar en esta vida no existe ninguna huella de conexión, por parte de los jansenistas. Su concepto de profesión revela, aún más que en el luterano y que en el católico legítimo, un sentido de conformidad con el estado que a cada quien le ha sido asignado en el mundo, determinado independientemente por el orden social —como en el catolicismo—, por la propia voz de la conciencia (Honigsheim, loe. cit., pág. 139 y s.).

49. Lobstein, en su obra de homenaje a H. Holtzmann, expone con claridad en breve resumen, un punto de vista similar que habremos de tomar en cuenta fructuosamente, para lo que en seguida expresaremos. Le ha sido censurado el hecho de haber insistido excesivamente en el alcance del leit motiv de la certitudo salutis. No obstante, aquí es conveniente plasmar la distinción entre la teología propia de Calvino y el calvinismo, así como entre el método teológico y la necesidad de poner en práctica lo requerido para la cura de almas. En todos los movimientos piadosos que afectaban las más amplias zonas, se partía de esta problemática: “qué modo podré asegurarme de mi ‘bienaventuranza?” Tal como ya dijimos, su importancia es concluyente, y no únicamente en este caso, sino en todos aquellos que forman la historia religiosa del mundo, en general, comprendida la India. Verdaderamente, no era posible que fuera de otro modo.

50. No sería posible negar, en realidad, que este concepto no logró la plenitud de su evolución, sino hasta la última etapa del luteranismo (Praeto rius, Nicolai, Messner). Asimismo, en sentido similar a éste, se encuentra en Johannes Gerhard; razón por la cual, Ritschl, en el libro IV de su Historia del pietismo (vol. II pág. 3 y s.) sostiene que la incorporación de este concepto en la piedad luterana tiene un significado de renacimiento o aceptacion de la piedad católica. No refuta la idea (pág. 10) de que la problemática de la certeza personal de la salvación ha existido a la par en Lutero, como en los místicos del catolicismo, si bien está en la creencia de que la solución que recibió en uno y en el otro era opuesta. Con respecto a ello, no me arriesgo a emitir un juicio propio. Naturalmente, es fácil comprender que no es igual el aire que se respira en Libertad de un hombre cristiano, si se le compara con el tierno jugueteo del “niñito Jesús” que figura en la posterior literatura, inclusive con el sentimiento piadoso que prevalece en Tauler. Igualmente, la conservación de los medios místico-mágicos en la doctrina luterana de la Eucaristía, se basa en móviles piadosos totalmente diferentes que la piedad “bernardina” —que nos transporta, por su estilo, al Cantar de los Cantares—, a la que Ritschl siempre hace referencia, considerando que de ella se deriva el cultivo del comercio “virginal” con Cristo. Pero, ¿no sería factible que esa doctrina de la Eucaristía hubiera participado también a propiciar la renunciación del sentimiento místico de la piedad? Claro está que no es un acierto asegurar (loe. cit., pág. 11) que la libertad del místico se apoya únicamente en su apartamiento del mundo. Sumamente atractivas son las consideraciones de Tauler, en el aspecto psicológico-piadoso, que dieron realce al orden que se determina, inclusive en los pensamientos relativos a la vida profesional, como consecuencia práctica de las meditaciones aconsejadas para las horas nocturnas de desvelo: “Únicamente por esto (por la unión mística con Dios, en la noche, antes de conciliar el sueño) se purifica la razón y se fortalece la mente; así, el hombre se sentirá tan venturoso y divinamente alentado en el curso del día gracias a este ejercicio íntimo, que en verdad le ha unido a Dios, por lo que sus obras serán ordenadas. Por lo cual, cuando se ha dispuesto para su obra va hacia la realidad apoyado en la virtud, estas son venturosas y divinas”. (Sermones, fol. 318.) Así, se evidencia que la intensa meditación mística y el concepto racional de la profesión no son incompatibles. Acaece lo contrario cuando la piedad está revestida de ropajes histéricos, lo que no acontece en ningún místico ni, mucho menos, en ningún pietista.

51. Ver en torno a esto los artículos que siguen acerca de la “ética económica de las religiones”, introducción.

52. Ante esta conjetura, el calvinismo es coincidente con el catolicismo oficial; en cuanto a los católicos se desprendía de ahí la necesidad de recurrir al sacramento de la penitencia, en tanto que los reformados inferían el efecto de la comprobación práctica por el obrar en la vida.

53. De esta manera, Beza, en De praedestinat doct. ex praelect. iri Rom., 9. a. Raph. Eglino exc., 1584, pág. 133, dice: ‘. . . sicut ex operibus vere bonis ad sanctificationis donum, a sanctificatione ad fidem . . . ascendimos: ita ex certis ihis effectis non quamvis vocationem sed efficacem 111am, et ex hac vocatione electionem ex electione donum praedestinationis m Christo tam firmam quam immotus est Dei thronus certissima connexione effectorum et causarum colligimus. . .“ Únicamente en relación a los indicios de la condenación, se requeriría hacer uso de la prudencia, ya que se trata del estado final. (Con respecto a este punto, el puritanismo razonaba de otro modo.) Ver, asimismo, el estudio de gran fondo, loe. cit., de Schneckenburger, en el cual únicamente se cita, por cierto, la específica índole de la litera tura. En la totalidad de la literatura puritana aparece de nuevo este mismo carácter. “It will not be said: did you believe? —were you Doers,or Taikers only?”, expresa Bunyan. Conforme a Baxter (The saints ‘s everiosting rest (El descanso eterno de los santos), cap. XII) representativo de la forma más miti de la doctrina de la predestinación—, la fe designa el sometimiento a Cristo con el sentimiento y los hechos. “Do what you are able first, and then complain of God for denying you grace if you have cause”, respondía a la impugnación diciendo que la voluntad es sierva y únicamente Dios es el que retiene sin razón su aptitud de santificarse (Works of the Puntan Divines, IV, pág. 155). El examen de Fuller, historiador eclesiástico, se res tringía al asunto de la comprobación práctica y los propios testimonios del estado de gracias en el proceder de uno mismo. De igual manera Howe en el lugar con anterioridad citado. La lectura de las Works of the Puntan Djvínes suministra comprobac paso a paso. No tenía nada de extraño que llenaran a muchos los autores ascéticos directamente católicos quienes determinasen la “conversión” al puritanismo (así en Baxter, un tratado jesuítico). Sin embargo, ante la auténtica doctrina de Lutero y Calvino, tales conceptos no eran, en realidad una cabal renovación (cf. Inst. Chr,st., e. 1, edic. çrig., y. 1. 536, págs. 97, 112). Bien que Calvino tenía la seguridad que por este camino no podría lograrse la autenticidad de la gracia (147 ib.). La invocación a 1 Jn 3, 5 y pasa similares era común. Digamos por adelan tado que el requerimiento de la ‘fides efficax” no se circunscribía a los calvinistas en sentido riguroso. Las confesiones de fe baptista se ocupaban; igualmente, de los frutos de ella en los artículos acerca de la predestinación and that its —de la regeneration— “proper evidence appears in the holy fruits of repentance and faith and newness of life” (art. 7 de la Confesión impresa en The Baptist Church Manual (Manual eclesidstico baptista), by J. N. Brown D. Filadelfia, Am. Bapt. PubI. Sec. En el mismo tenor da principio el tratado

—influido por el mennonismo— de Olije-Tacxken (que obtuvo la aprobación del sínodo de Harlem, 1640), pág. 1, habiéndose planteado la cuestión de cómo se reconoce el hijo de Dios, cuya respuesta es: “Nu al is’t des dasda night vruchtbare ghelove alleene zii het seker fondamentale kennteeken.

orn de conscientien der gelovigen in het niewe verbondt der genade Gods te versekeren” (pág. 10).

54. Con anterioridad dijimos algo con respecto al alcance de dicha ley natural para lo material, implícito de la ética relativa a la sociedad. El con texto no ofrece aquí interés, es más bien el ímpetu benéfico al obrar ético lo importante.

55. Se pone de manifiesto con claridad, la fuerza que había de tener este concepto en la penetración el sentimiento judaico del Antiguo Testamento en el puritanismo.

56. Es así como la Sauoy Deciaration de los members de la ecclesia pura que son “saints by effectual calling visibly manifested by their profession and waiking”.

57. A principie of goodnes, Charnock en “Works of the Pur. Div.”, pág.

58. En cierta ocasión, Sedgwick dijo pie la conversión es “copia fiel del decreto de la predestinación”. Y Bailey anade: “aquel que es elegido, es llamado y capacitado para la obediencia. Únicamente quienes son por Dios llamados a la fe (manifestada en la conducta) son creyentes verdaderos, no menos temprary believers como lo enseña Hanserd Knollys confesión, baptista.

59. Cf., por ejemplo, la parte final de Christian Directory, de Baxter.

60. Lo vemos, por ejemplo, igualmente en Charnock, Self-examination (Examen de sí mismo), pág. 183, con el propósito de rebatir la doctrina católica de la “dubitatio”.

61. Estos razonamientos aparecen de nuevo, reiteradamente, en Theologia practica (II, págs. 70, 72, 182; 1, pág. 160), de Joh. Hoornbeek.

62. Dice, por ejemplo, la Conf. Heivet. 16: “et improprie his (las obras) salus adtribuitur”.

63. Cfr., con respecto a todo esto, Schneckenburger, pág. 80 y s.

64. Se ha atribuido a San Agustín que “si non est praedestinatus fact ut praedestineris”.

65. Ello nos recuerda en principio, una sentencia similar de Geothe:

“ se puede llegar ai propio conocimiento? Mediante la contemplación, jamás; únicamente por el obrar. Procura cumplir con tu deber, y pronto des cubrirás lo que hay en ti. Pero, ¿cuál es tu deber? Aquello que pide el momento”.

66. Asimismo afirma Calvino al decir que “la santidad” tiene que darse también, en la apariencia (Inst. Christ., IV, 1, 2, 7, 9), aunque los límites entre lo santo y lo no santo son inescrutables para el conocimiento humano. Es de creerse que allí donde es anunciada estrictamente la palabra de Dios en una Iglesia organizada y regida según su Ley, se encuentran también los elegidos, si bien no los distingamos.

67. El calvinismo constituye uno de los muchos ejemplos que integran la historia religiosa de la relación que con el proceder práctico-religioso guardan algunas consecuencias que por lógica y psicológicamente se deducen de concepciones piadosas determinadas. Se dirá que es natural que el resultado lógico de la predestinación tuviera que ser el fatalismo; no obstante, el resultado psicológico fue, inexcusablemente, a la inversa, debido al concepto de la comprobación práctica. (Por móviles similares, los partidarios de Nietzsche, demandan una significación ética positiva para la idea del eternal regreso. Sólo que se trata aquí de la responsabilidad de una vida en el más allá que no está ligada al operante por ninguna continuidad de conciencia; en tanto que en el puritanismo se dice: tuares agitur.) Hoornebeek expresa, con perfección y belleza (Theol. pract., vol. 1, pág. 159), la relación entre la predestinación y el obrar, en el modo de hablar de su época: los electi, justamente en razón de la elección recaída en ellos, no son accesibles al fatalismo, y en esta aversión precisa, de los resultados fatalistas que, sin embargo, se presentaron eventual mente, se autocomprueban. Por otro lado, así como lo evidencia claramente el calvinismo, el contenido ideológico de una religión obtiene una trascendencia de mucha más amplitud de la que, le confiere William James (Ver The vanzeties of religious experience, 1902, pág. 444 y ss.). El valor de la racionalidad en la metafísica piadosa, se pone de manifiesto en los extraordinarios efectos que la estructura de la concepción calvinista de Dios ha llegado a ejercer sobre la vida. Ciertamente, esta circunstancia de que el Dios de los purita nos haya tenido tal ascendente en la historia y, de una importancia sin precedente, se debe a los atributos con los que lo adornó del poder de la mente. (En cuanto a otras consideraciones, el valor “pragmático’ que James realiza de la trascendencia de los conceptos piadosos, conforme a la medida de su comprobación en la vida es hijo genuino de la concepción ideológica de la Cuna puritana de tan sobresaliente pensador.) La vivencia piadosa de por sí es irracional, claro está, como toda vivencia, del cariz que sea. En su formación mas elevada, esto es, la mística es la vivencia por antonomasia —conforme el Propio James ha expresado esplendorosamente— la cual se distingue de manera absoluta, por su incomunicabilidad, estos es, tiene un sello determinado y se revela en cantidad de conocimiento, si bien no es posible que pueda reproducirse, con propiedad, verbal y conceptualmente. Por de contado, cualquier vivencia piadosa se desprende de su esencia en cuanto intenta darse una formulación racional. Y ello ocurre con mayor intensidad, cuanto en este sentido llega a excederse. Ahí está el origen de las situaciones conflictivas trágicas de aquellas teologías racionales por las que pasaron las sectas bautizantes en el curso del s. XVII. Ahora bien, siendo que la irracionalidad tampoco es única mente propia de la vivencia piadosa, puesto que aquélla es común a todas, no es obstáculo para que, prácticamente, sea de extrema importancia de índole del procedimiento intelectual que la vivencia piadosa consecuente confisca, digamos, en beneficio suyo, señalándole la senda que deberá seguir, ya que, conforme a él, habrán de desarrollarse, en periodos de una gran fuerza penetrante de la vida por las Iglesias y, de vigoroso movimiento evolutivo de los intereses dogmáticos propias de ellas, la casi totalidad de las diferencias (ciertamente de tanta importancia) en los resultados éticos, como de hecho existen entre una y otra de las diferentes religiones del orbe. Todo aquel que sabe de las fuentes históricas, comprende el asombroso vigor —r con medidas de la actualidad— del interés por el dogma, sin excluir el de los seglares, en tiempos de las tremendas luchas religiosas. Ello puede equipararse solamente con la fe —en cuyo fondo existe algo de superstición— que asiste al proletaria do de hoy en día, puesta en aquello que la ciencia es capaz de exponer y aun de realizar.

68. A esta cuestión Baxter, en The saints’s Everlasting rest, 1, 6, da esta respuesta: “Wether to make salvation our end be not mercenary or legal?

—It is properly mercenary when we expect it as wages for work done.

Otherwise it is only such a mercenarism as Christ commandeth. . . and if seeking Christ mercenary, 1 desire to be so mercenary. . .“ En cuanto a otras consideraciones, hubo un sinfín de calvinistas, en apariencia ortodoxos, a quienes les fue propicia la caída en sentido de santificación de las obras, cuya interpretación era hasta burda. De acuerdo con Bailey (Praxis pietatis, pág. 262), las dádivas constituyen un medio para evadir la pena temporal. El con sejo por parte de otros teólogos consistía en efectuar buenas obras con el fin que, si se trataba de un condenado, se le hiciese, probablemente, más lleva dera la condena, y si era un elegido, por el hecho de que Dios las quiere ob causarn, esto es, con una razón, lo cual, claro está, habrá de merecer su recompensa. La apología, por su parte, había hecho igualmente algunas concesiones de fácil alcance de las buenas obras para el grado de tranquilidad. (Ver Schne ckenburger, loc. cit., pág. 101.)

69. En lo tocante a este tema hemos de usar, igualmente, tanto el lenguaje como los conceptos del “tipo” ideal, con objeto de resaltar las diferencias, aunque debamos violentar un poco la verdad histórica, pues, de otra manera no resultaría factible lograr una clara formulación. Se plantearía la discusión de la relatividad de las contraposiciones las cuales se revelan aquí formuladas con la mayor crudeza imaginable. Es de fácil comprensión que ya en los tiempos de la Edad Medía la doctrina oficial del catolicismo afirmó el ideal de una sistemática santificación de la existencia. Sin embargo, es i cierto que, en primer lugar, la regular práctica eclesiástica propiciaba el proceder ‘insistemático” aludido en el texto, mediante un elemento más efectivo, esto es: la confesión; segundo, era forzoso que el católico secular medieval careciera continuamente del sentido básico, inmutable y rígido, así como el apartamiento del calvinista.

70. El sentido categóricamente central de este elemento habremos de ver que se va destacando con toda claridad, de la misma manera como ya lo ad vertimos en otro momento, en los artículos sobre la ética económica de las religiones.

71. Con respecto a los luteranos, Lutero tampoco quiso, hasta cierto pun to, que se desmoronara este último vestigio de la magia sacramental.

72. Cf. por ejemplo, Sedgwick en Buss und Gnadenlehre (Doctrina de la penitencia y la gracia) (ed. alemana de Roscher. 1689): El penitente se vale de un método seguro con el que sabe a qué atenerse debidamente y por el cual encauza y guía toda su existencia (pág. 591). La contrición verdadera se evidencia en el modo de conducirse (pág. 361). El discernimiento entre las obras buenas tan sólo “moralmente” y las opera spiritualia estriba en que ellas son el resultado de una existencia regenerada, en la cual (ib., vol. I,yág. 160) de muestran un avance incesante cuya explicación únicamente esta en la sobre natural intervención de la gracia divina (ib., p. 150). Concepciones que son las mismas en todas las confesiones protestantes y que, naturalmente existen en los máximos ideales del catolicismo; bien que tan sólo en las enseñanzas puritanas de profesión ascética profana era posible hallar sus resultados para el mundo y, en especial, desde el ángulo psicológico, únicamente en ello mere cían la recompensa suficiente.

73. El origen de este último nombre está en Holanda a raíz de la vida que los “finos” concertaban con extrema precisión a los preceptos contenidos en la Biblia (así, en Voet). En cuanto a lo demás, los puritanos recibieron también el nombre de “metodistas” en el s. XVII.

74. En todo caso, como se destaca en cada uno de los predicadores puritanos (Bunyan, entre ellos, en The Pharisee and the Publican (El fariseo y el publicano), W. of Pur. Div., pág. 126), un pecado tan sólo es capaz de extinguir todo el “mérito” que bien pudo ser hacinado por las “buenas obras” a lo largo de una vida, si el individuo —lo cual no es posible— tuviese la suficiente capacidad por sí solo de aportar algo a lo cual Dios juzgara como mérito, o fuese posible que viviera en un estado de perfección perseverante. No existe ya a semejanza del catolicismo, algo así como una cuenta corriente con saldo derivado —imagen que existió, ya, comúnmente en la Antigüedad—, por el contrario toda la existencia se halla frente a esta implacable disyuntiva:

o el estado de gracia, o bien la condenación. Más adelante puede verse (nota 123) ciertas remembranzas de esta idea con respecto a la cuenta corriente.

75. He ahí en donde reside la diferencia con la mera legality y civilíty, la c Bunyan hace actuar como camaradas del señor “mundano-discreto”

‘Wordly-wiseman”) en lo que se llama “moralidad”.

76. Charnock, Self-examination (Works of the Pur. Div., pág. 172): “La re flexión y conocimiento de uno mismo constituyen una prerrogativa de índoles racionales”. Y a continuación de esto, una nota según sigue: “Cogito, ergo sum: tal es el inicial principio de la nueva filosofía”.

77. No es este el momento de establecer el parentesco de la teología de Duns Scoto (que nunca llegó a dominar, sino tan sólo soportada y algunas veces de presumible herejía) con algunas concepciones del protestantismo as cético. Del mismo modo Calvino que Lutero (con algunas diferencias) ya tuvieron parte de la incompatibilidad sentida luego por los pietistas frente a la filosofía aristotélica, en antítesis al catolicismo con cabal conocimiento. (cf. Jnst. Christ., II, c. 2; 4, IV, 17, 24.) Conforme a Kahl, a todas estas direcciones les es común lo que él llamó “la primacía de la voluntad”.

78. Del mismo modo, con exactitud, fija su definición el artículo “ascetismo” del Kirchenlexikon, católico conforme a sus formas históricas de mayor nobleza y sublimidad. Por igual Seeber en la R.E.f. prot. Th. u. K., cit. Permítasenos utilizar el concepto con el significado que le hemos venido dando, Pues así interesa a las finalidades de nuestra investigación. Sin embargo, no desconozco que puede ser utilizado en otro sentido, con más amplitud o limitación, según se desee.

79. En el Hudibras existe una comparación entre puritanos y franciscanos Canto 1, 18, 19). Fieschi, enviado genovés, en un relato llama “asamblea de monjes” al ejército de Cromwell.

80. Explícitamente, yo sostengo, como queda demostrado, la prolongación última entre la ascesis piadosa monacal y, el ascetismo laico de la profesión; de ahí que me resulte inconcebible que Brentano (loe. cit., pág. 134, y otras más) aduzca en mí, contra el hecho de que los religiosos de una orden mona cal ejercitasen la ascesis en el trabajo y la recomendaran. Y esa es la culminación de todos sus argumentos en contra de mi tesis. Mas, quien quiera que sea puede advertir que de esa persistencia depende, justamente la suposición fundamental de mis razonamientos: la Reforma adapta la racionabilidad del ascetismo cristiano a la vida profesional en el mundo, así como la vida metódica ejercida anteriormente en los claustros. Obsérvese lo que a continuación expongo en el texto, reproduciendo fielmente lo dicho en la edición primera.

81. De esta manera en los numerosos relatos acerca de los interrogatorios de herejes puritanos, consignados en History of the Puritans de Neal y en English Baptist, de Crosby.

82. Sanford (y también otros con anterioridad a él) da la concepción del ideal de la reserva como originada del puritanismo. Cf. en torno a este ideal las consideraciones de James Bryce acerca del colegio americano, en el t. II de su American Commonwealt. Del principio ascético del “propio dominio”, el puritanismo hizo al padre la cabeza de la disciplina militar moderna. (Ver acerca de Mauricio de Orange considerado el creador de las modernas instituciones militares. Roloff, en Preuss. Jahrbuch, 1903, t. III, pág. 255). Aquellos Ironsides de Cromwell, los cuales, en compacta formación, se enfrentaban al adversario pistola en mano, poseían una superioridad mayor a la de los “caballeros y no precisamente por una fogosidad de derviches, antes bien, por el contrario, debido a la frialdad del propio dominio que los hacía aptos para someterse ciegamente a las órdenes de sus superiores, en tanto que aquéllos, con su acometida caballeresca y arrebatada disgregaban en átomos su propia guarnición. Ver diversos pormenores al respecto en Firth, Cromwells Army (El ejército de Cromwell).

83. Cf. singularmente Windelband, Ueber Willensfreiheit (Sobre el libre albedrío), págs. 77 y s.

84. Aunque no con tan precisa pureza. Frecuentemente, con dichos elementos racionales mediaban contemplaciones místicas, móviles sentimentales. Mas, adviértase que la contemplación se encontraba, por su parte, ajusta da con orden.

85. En opinión de Richard Baxter, resulta pecaminoso todo aquello que va contra la firme reason grabada por Dios en nosotros, es decir, no tan solo las pasiones que llevan en sí una finalidad pecaminosa, sino inclusive aquellos afectos excesivos e irracionales, debido a que aniquilan la countenance, en tanto que hechos meramente materiales, hacen desaparecer la relación racional de toda acción y sentimiento con Dios y son agraviantes para El. Cf., por ejemplo, con respecto al pecado de la ira, Chr. Directory, 2a. ed., 1967, 1, pág. 285 (con cita de Tauler en pág. 287); asimismo, al carácter de culpabilidad del temor, ib., pág. 287, sp. 2. Considerase igualmente “idolatry” cuando nuestra apetencia sea ‘the rule or measure of eating (“la norma y la mesura en el comer”), op. cit., 1, págs. 310, 316, s. 1, y en otras partes. Para ratificar estas consideraciones es frecuente citar (sobre todo, las sentencias de Salomón, De tranquillitate animi de Plutarco y, también los escritos ascéticos de la Edad Media, de San Bernardo, San Buenaventura, etc.). No puede haber mayor pugna que la que encierra el antiguo principio de “aquel que no guste del vino, de las mujeres y del canto . . - ‘,que darle amplitud con el concepto de idolatry al placer cabal de los sentidos que no tenga justificación en razón a la higiene, en cuyo caso se permiten los deportes y otras recreations (más adelante trataremos acerca de esto). Adviértase que en cada una de las fuentes citadas aquí, no son obras dogmáticas, como, tampoco, de libros expresamente edificantes, más bien son fruto de la práctica de la cura de almas y constituyen una palpable demostración del sentido en el que ejercían su influjo.

86. Habría de lamentar —digámoslo de paso— que lo aquí expuesto por mí, pudiera ser interpretado como un juicio de valor manifestado a favor de cualquiera de estas formas religiosas. Este no es mi objetivo en tal momento. Interésame únicamente indicar el influjo práctico de ciertas características suyas, las cuales vistas desde el ángulo netamente religioso, serán tal vez periféricas, bien que, para la conducta práctica, han alcanzado suma importancia.

87. Muy especialmente, examínese el artículo “Moralistas ingleses”, de E. Troeltsch, en RE.f. prot. Th. u. K., cd. 3a.

88. Prueba del sentido en que obraban ciertas ideas y situaciones piadosas determinadas, que tienen la apariencia simplemente de ‘ contingencias históricas”, la podemos ver en el hecho, de que en los centros pietistas originados en el hogar reformado se hubo de lamentar a menudo la carencia de conventos; por esta razón, tanto el ensayo “comunista” experimentado por Labadie corno otros resultaron sólo un subrogado de la vida monacal.

89. Esta peculiaridad ya se deja ver en varias de las confesiones de la misma era de la Reforma. El propio Ritschl (Pietismus, 1, pág. 258 y s.), no obstante que juzga la evolución posterior en calidad de una degeneración de las concepciones reformadoras, tampoco trata de negar que, por ejemplo, en la Conf. GaIl., 25, 26 la Cong. Bel. 29 y la Conf. Helv., post. 17, “las iglesias particulares reformadas son reseñadas con notas completamente empíricas y que en esta verdadera Iglesia no toman parte los creyentes si no cuentan con la nota de actividad moral” (cf. supra, nota 43).

90. Bless God that we are not of the many (Th. Adams, W. of the Pur. Div., pág. 138).

91. La concepción, de tanta importancia histórica, del birthright pudo ha llar gracias a esto, en Inglaterra, un valioso apoyo: “the first born which are written in heaven. . . As the first born is not to be defeated in his inheritance and the enrolled names are never to be oblitterated, so certainly shall they inherit eternal life”. (Th. Adams, W. of the Pur. Div., pág. XIV.)

92. El sentimiento luterano de la contrición en la penitencia no corresponde en absoluto, no precisamente en cuanto a la teoría como en la práctica, al ascetismo más avanzado del calvinismo el cual lo tiene conceptuado como perjudicial e inútil para el condenado; señal de recaída y de santificación im perfecta para quien, teniendo la certeza de su elección, confiesa un pecado del cual no tienen por qué arrepentirse, más debe sentir odio por él y procurar el progreso en su santificación mediante obras ad Dei loriam. Cf. lo que expresa Ohwe (capellán de Cromwell. 1656-58) en Of men s enemity against God and of reconciliation between God and Man (De la enemistad de los hombres contra Dios y de la Reconciliación entre Dios y el hombre), W. of the Div. Purit., pág. 237: “The carnal mmd is enemity against God. Is it the mmd, therefore, not as speculative merely, but as practical and active, that must be renewed”. (Eod., pág. 246): “Reconciliation. . . must begin in 1..) a deep con viction. . - of your former enemity. . . 1 have been alienated from God. 2.- (pág. 251) a clear and lively apprehension. . . of the monstrous iniquity an wickedness thereof”. Se evidencia aquí únicamente el odio contra el pecado, mas no del pecador. Sin embargo, ya en la famosa carta que la duquesa Rena ta de Este (madre de “Leonor’ ) dirige a Calvino, en la cual, entre cuanto le dice saca a relucir el odio que habría de sentir contra su padre y su esposo de saber que estuvieran en medio de los reprobados, indica como el odio fue aplicado a la persona, y no únicamente al pecado, ejemplo a la vez de lo dicho con anterioridad sobre la ruptura interior del hombre con los lazos de un sentimiento natural que le tenían ligado a la comunidad, en virtud de la doctrina de la predestinación.

93. “None but those who give evidence of being regenerated or holy per Sons ought to be received or counted fit members of visible churchs. Where this is wanting, the very essence of a church is lost”, expresa Owen, vicecanciller calvinista independentista de Oxford, en tiempos de Cromwell (mu. into the orig. of Ev. Ch.). Ver también artículo que sigue.

94. Ver el artículo siguiente.

95, Cat. Geneu., 149. Bailey, en Praxis pietatis, pá 125: “Hemos de obrar en la vida como si sólo Moisés hubiera de ordenarnos’.

96. Los reformados consideran la ley como una norma ideal; el luterano se humilla ante la ley, como norma inalcanzable”. Ella figura a la cabeza en el catecismo luterano, a fin de promover la humildad requerida. En el catecismo reformador suele seguir al Evangelio. El calvinista tildaba de reprochable el hecho de que los luteranos sintieran “verdadero horror a la santificación” (Móhler), en tanto que el luterano echaba en cara a los reformados su orgullo y su “acatamiento servil a la ley”.

97. Studies and Reflections of the Great Rebellion, pág. 70 y ss.

98. Tampoco debe ser olvidado el Cantar de los Cantares, desconocido enteramente por la mayor parte de los puritanos, siendo su erotismo concluyen te en la formación de la clase de religiosidad de un San Bernardo.

99. Acerca de la necesidad de este propio control cf. La prédica ya mencionada de Charnock sobre la 2a. Cor., 13, 5, W. of the Div. Purit., pág. 161 y s.

100. De este modo lo recomendaban los teólogos moralistas en casi su totalidad. Baxter, por ejemplo, en Chr. Directory, II, pág. 77 y ss., el cual, sin embargo, no calla los riesgos.

101. Es evidente que la “contabilidad moral” se ha difundido considerable mente también en todos lados; pero carecía del primordial acento, esto es servir de medio de discernimiento de la elección o condenación prescrita desde la Eternidad y, por consiguiente, la prima psicológica otorgada a la custodia de dicho cálculo, tanto como a su observación.

102. Así era la distinción concluyente ante otras similares maneras de conducirse en lo externo.

103. Baxter en Saints’s Everlasting Rest, c. XII, define, también la invisibilidad de Dios, según sigue: De igual modo como se efectúa el comercio por correspondencia con un amigo al cual nunca se ha visto asimismo, “mediante el comercio místico con el Dios invisible” se podría adquirir “una perla preciosa”. Tales metáforas mercantiles, que reemplazan las de cariz forense común en muchos moralistas antiguos y en el luteranismo, es algo peculiar del purita nismo, conforme al que el propio individuo debe “comprarse” su bienaventuranza. Cf. también este fragmento de una prédica: “We recken the value of a thing by that which a wise man will give for it who is not ignorant of it nor under necessity. Christ, the Wisdom of God, gaye himself, his own precious blood, to redeem and he knew they were and had no need of them” (Matthew Henry, “The worth of the soul”, W. of the Div. Pur., pág. 313).

104. Ante esto el propio Lutero afirmaba: “Llorar precede a obrar; sufrir es superior a toda acción”.

105. Eso queda realzado con toda claridad en la evolución de las teorías éticas del luteranismo. Al respecto, ver Hoennicke, Studien zur altpro testan tischen Ethik (Estudios sobre la antigua ética protestante), Berlín, 1902 y la célebre recensión de Troeltsch en el Gott. Gel. Anz., 1902, núm. 8. Aquí encontramos que era sumamente acostumbrado el acercamiento de la doctrina luterana al calvinismo ortodoxo antiguo. Sin embargo, a un tiempo iba allanando el medio una nueva dirección piadosa. Melanchthon, con objeto de dar la oportunidad de asirse a la vinculación de la moralidad con la fe colocó el concepto de expiación en primer término. De este modo, la expiación prescrita por ley debe anteponerse a la fe, aunque las buenas obras deben suceder a ella, ya que, de otro modo, la fórmula que se aproxima al sentir puritano —no sería auténtica fe que justifique. En su opinión dio por factible lograr en este mundo una cierta medida de relativa perfección; es más en los inicios, Melanchthon llegó a proclamar que la justificación con el fin de hacer al hombre apto para realizar buenas obras y que en el acrecentamiento de la perfección está el grado de bienaventuranza terrenal capaz de asegurar la fe. Por igual, en los dogmáticos que siguieron después del luteranismo se afirmó, en términos similares a los usados por los reformados, que las buenas obras son el fruto que requiere la fe y, que ésta puede proporcionar una nueva vida. Ante el punto discutible acerca de qué se entiende por “buenas obras”, él aludía a que uno debe atenerse a la ley. Como una remembranza de aquellas primeras concepciones luteranas quedó únicamente el mínimo aprecio conferido a la bibliocracia, principalmente al guiarse por el Antiguo Testamento, en cada norma particular. El decálogo, considerado como codificación de las razones fundamentales de la ley natural, perduró en esencia como norma del obrar humano. Pero, faltaba un puente seguro que estableciera la relación entre su validez estatuaria y su significado por momentos más exclusivistas que la fe para la justificación, ya que —conforme quedó dicho— la característica de la fe calvinista se diferenciaba totalmente de aquélla. La perspectiva esencial mente luterana, que correspondía a la primera fase, se hallaba en el abandono, y una Iglesia que se creía en sí un organismo destinado a la salvación tenía forzosamente que desprenderse de él; sin embargo, a un tiempo, carecía de un nuevo criterio que pudiera substituirlo. Temeroso de perder la base dogmática (esto es: doctrina de la sola fides) se optó por no proclamar la racionalización ascética de la vida, en calidad de labor ética ordenada al hombre; pero, claro está hacía falta el ímpetu que condujera a ia idea de la comprobación, propia del calvinismo. Igualmente, la interpretación fascinante de los sacramentos (que coincidía con el declive de esta doctrina), en especial el hecho de aplicar la regeneratio —o al menos su inicio— en el bautismo, y con la suposición del universalismo de la gracia, no podía ser más que un impedimento para el avance de la moralidad metódica, ya que aminoraba la lejanía habida entre el status naturalis y el estado de gracia, si se tiene en mente la importancia que el luteranismo daba a la idea del pecado original; y no en menos la interpretación absolutamente forense del hecho de justificación, que daba por cierta la variabilidad de las determinaciones divinas, mediante la intervención del acto preciso de la expiación por el pecado convertido. Tal interpretación fue, justamente, realzada, en particular por Melanchthon. El acrecentado cambio de su doctrina es que se pone de manifiesto en esta importancia siempre en aumento, otorgada a la expiación, tiene igualmente un engarce profundo con su concepción del “libre albedrío”. A todo esto se le debe el sello peculiar antimetódico del comportamiento luterano. Por parte del luterano medio, una vez admitida la práctica de la confesión, el contenido de la salvación debía estar formado por determinados actos de gracia para determinados pe cados, mas esto no obedecía a la formación de la aristocracia de santos, que iba instaurando de por sí la certidumbre de su salvación. Así no era posible dar alcance no tan sólo a una moralidad libre, sino, tampoco, a un ascetismo racional, conforme a la ley; por el contrario, ésta coexistía inorgánicamente con la fe, en calidad de estatuto y postulado ideal. A un tiempo, ya que se refutaba la rigurosa bibliocracia en calidad de santificación de las obras la inseguridad de su contenido era al máximum, así como sin ninguna precisión y, especialmente, insistemático por completo. Y, conforme lo dicho por Troeltsch (op. cit.), acerca de las teorías éticas, la vida fue “una suma de ele mentales propósitos nunca logrados”, asegurados en la “desmembración de algunas indicaciones aisladas inseguras”, si bien nunca trataron de “actuar orgánicamente sobre un todo vital coherente”, por el contrario, en lo esencial, en concordancia con la evolución sufrida por el propio Lutero, constituían una conformidad con el estado conferido a cada quien en la vida, así en gran de como en pequeño. Esta aquiescencia del alemán a culturas ajenas a su propia naturaleza, este repentino cambio de nacionalidad —independientemente de otros diversos destinos políticos del país— ha de tenerse en cuenta como factor fundamental de la transformación que hasta hoy en día pesa en todas nuestras vitales relaciones. La adquisición subjetiva de la cultura resultó endeble, debido a que se efectuaba básicamente mediante la aprobación pasiva de lo que la “autoridad” ordenaba.

106. En torno a esos temas, ver la cautivante obra de Tholuck: Vorges chtchte des Rationalismus (Prehistoria del racionalismo).

107. Acerca del distinto efecto de la doctrina islamítica de la predestinación (digamos mejor, predeterminación) y sus móviles, ver la mencionada tesis doctoral (Facultad de Teología, Heidelberg) de F. Ullrich, Die Vorherbesti mmnungslehre im Islam und Christentum, 1912. Véase, también, P. Honigs heim, op. cit., acerca de la doctrina predestinacionista de los jansenistas.

108. Al respecto, ver el siguiente capítulo de este libro.

109. Ritschl, (Historia del pietismo 1, pág. 152) pretende hallar estas lindes en el periodo anterior a Labadie (en base únicamente en los specimina holan deses), aduciendo: a) el hecho de que los pietistas instituyeron conventículos; b) que la “nulidad de la existencia creada” era una condición presentada “en forma directamente opuesta a la importancia evangélica de la bienaventuranza” y c) que la busca de “la certitud de la gracia en el tono afectivo con Cristo Nuestro Señor” se hizo con una técnica desacorde al espíritu reformado. Ahora bien, la nota primera se ajusta únicamente en esta fase inicial a uno de los autores con el que él tuvo trato. En cuanto a la “nulidad de la existencia crea da era hija legítima del espíritu del calvinismo y tan sólo allí donde llevaba realmente a retirarse del mundo exterior podía alejar de las sendas del protestantismo normal. Por último, el sínodo de Dordrecht había, inclusive, decretado, en cierto modo, los conventículos (con finalidades catequísticas). Obsérvese enseguida las características que Ritschl aducía con respecto a la religiosidad ascética: a), el “precisismo” tomado en su significación de servil sometimiento a la palabra bíblica en todas las manifestaciones externas de la vida, tal como Gisbert Voet lo suele interpretar; b), las razones de la justificación y reconciliación con Dios, no precisamente como postrer fin, antes bien en calidad de puro medio para una ascética vida de santidad, como posible mente se halla en Lodenstey, si bien Melanchthon (supra nota 105) ya lo hubo anticipado; c) el superior aprecio de la “lucha expiatoria” como rasgo distintivo de regeración auténtica, tal como lo señaló antes que nadie W. Teellink; d) la privación de la Eucaristía, dado el caso de que en ella participaran quienes no estuviesen regenerados (a lo cual nos referiremos en otro momento) y, en relación a ello, la creación de conventículos que no se ajustaron a los cánones de Dordrecht, con la reaparición de las “profecías”, es decir, la interpretación de las Escrituras por quienes no son teólogos, así sea por mujeres (Anna María Schurmann). Todo eso viene a constituir atenuantes, en ocasio nes de suma importancia, por lo que respecta a la doctrina y a los reformadores en su práctica. Sin embargo, ante las orientaciones omitidas por Ritschl, los puritanos, en especial los ingleses, interpretaron una vigorización de inclinaciones ocultas en todo el desenvolvimiento de esta religiosidad. La meta de lo expuesto por Ritschl está penando debido a que tan notable sabio ha integrado en ella, el convencimiento sobre política eclesiástica, mejor dicho, religiosa. Es el caso que su aversión hacia toda piedad con viso ascético, le induce a suponer c cualquier indicio de evolución en dicho sentido es como un recaída en el catolicismo”. Y así como éste, también el protestantismo antiguo aceptaba al! sorts and conditions of men en su seno y, no obstante, la Iglesia católica desechó la severidad de la ascesis laica a la manera jansenis ta, del mismo modo que el pietismo rechazaba el característico quietismo católico correspondiente al s. XVII. Por nuestra parte, lejos de ver la acción del pietismo en su sentido no gradual, lo advertimos cualitativamente, allí donde el temor siempre en ascenso, ante el “mundo” fue determinante en la deserción de la vida profesional económica, dicho de otra manera: en la pro pensión a crear conventículos en base conventual-comunista (Labadie) o bien a la renuncia del trabajo profesional, en el momento, con completo conocimiento, a cambio de la vida contemplativa. Claro está que esta consecuencia surgió, frecuentemente, al punto que la contemplación empezó a tomar un aspecto al estilo bernardino —conforme la asignación de Ritschl—, ya que se revela por primera vez en la interpretación dada por San Bernardo, del Cantar de los Cantares: una religiosidad de carácter místico y afectivo con aspiraciones de una unión de cariz cripto-sexual. Situándonos en el plano psicológico de la religión, simboliza un aliud ante la piedad reformada, así como, también, a través de una interpretación ascética por pensadores como Voet. Ahora bien, Ritschl trata más tarde de aunar el aludido quietismo con la ascesis religiosa dentro del mismo anatema, destacando las cTtas que a menudo figuran en la literatura pietista de autores místicos o ascéticos que profesan el catolicismo. Sin embargo, entre los ingleses y holandeses, sobresalen teólogos moralistas en “nada sospechosos” que aluden a San Bernardo, e, igualmente, a San Buenaventura y Tomás de Kempis. Ciertamente, era compleja en grado sumo la coherencia que persistía entre las Iglesias reformadas y el catolismo de antaño, y de acuerdo con el punto de vista en que convenga hacer hincapié, habremos de advertir nuevas tonalidades de esta relación tanto con el catolicismo, como con algunos de sus propios aspectos.

110. Mirbt, en un artículo hondamente elaborado (3a. ed. dela R.E.f. prot. Th u. K.) cuyo tema es el pietismo, al tocar el punto de su origen, prescinde por entero de sus antecedentes reformados, atribuyendo sólo a una experiencia piadosa personal de Spener, criterio que juzgamos algo singular. Consideramos digno de conocerse el panorama que nos presenta Gustav Freytag en las Bildern aus der deutschen Vergangenheit (Cuadros del tiempo p alemán). En torno a los inicios del pietismo inglés, ver W. Whitaker en Prima institutio disciplinaque pietatis (1570), entre las obras literarias de aquel periodo.

111. Como es bien conocido, a tal concepción se debe que el pietismo haya sido uno de los más primordiales representantes de la idea de tolerancia. Comentemos algo al respecto. Dejando a un lado el desinterés del humanismo de la Ilustración, las principales fuentes en las que abrevó en Occidente fueron éstas: a) la simple razón de Estado (cuyo arquetipo lo es Guillermo de Orange); b) el mercantilismo (el cual podemos advertirlo claramente en ciudades, como Amsterdam, entre varias, y en los terratenientes y poderosos que aceptaron a los sectarios como representativos del avance económico);c) la transformación radical de la piedad calvinista. La predestinación fue ya un móvil fundamental para que el Estado no promoviera una específica religión mediante la intolerancia; no era posible que él salvase las almas por tal medio; únicamente la idea de honrar debidamente a Dios señalaba a la Iglesia a ir tras el apoyo del Estado para extinguir la herejía. Y cuanto mayor fue la obstinación de que se necesitaba que pastores y participantes de la Eucaristía integraran de igual modo el círculo de los elegidos, más hubo de resultar intolerable cualquier intervención del Estado en la dotación de puestos eclesiásticos y la instalación de parroquias en provecho, favorable a alumnos de las universidades, acaso no regenerados, por el hecho tan sólo de haber recibido una enseñanza teológica; de ahí el total repudio a que los titulares del poder político, de pro ceder no siempre intachable, se entremetieran en el más pequeño pormenor de la comunidad. Este punto de vista se vio aún más fortalecido con el pietismo, al hacer perder valor a la rectificación dogmática, dando al principio, extra Ecclesiam nulla salus, una interpretación siempre más relajada. Calvino llegó a tener el sometimiento de los réprobos debido a la Institución divina de la Iglesia por exclusiva calidad de compatible con la honra de Dios; en Nueva Inglaterra se pretendía que la Iglesia se constituyera a modo de aristocracia de los santos comprobados; en tanto que los radicales independientes refutaron cualquier intervención del poder civil o jerárquico en el reconocimiento de la “comprobación”, lo cual sólo podía verificarse dentro de las respectivas comunidades. La concepción de que la honra de Dios requiere, igualmente, la sumisión de los condenados a las normas eclesiásticas, fue substituida por aquella otra a la inversa (oculta desde el primer instante, y, sucesivamente, afirmada con más determinación) de que constituye una afrenta a la honra de Dios, tomar parte en la Eucaristía con un réprobo. Naturalmente, de ello había de derivarse el voluntarismo, esto es: la creación de la belieL’ers’ Church, comunidad piadosa, en cuyo seno sólo eran admitidos los regenerados. El baptismo calvinista, en el que participaba, el que presidía el “parlamento de los santos”, Praisegod Barebone, fue quien extrajo, más decididamente, los resultados de esta concepción. El ejército de Cromwell se declara defensor de la libertad de conciencia, en tanto que el parlamento de los santos se decidió a proclamar la separación de la Iglesia y del Estado, en virtud de que sus miembros eran religiosos pietistas, mejor dicho, por móviles positivamente piadosos. d) En cuanto a las sectas bautizantes de las que nos ocuparemos seguidamente, y de manera especial, las más enjundiosas y consecuentes, hicieron suyo este principio desde el primer momento: únicamente aquel que por sí mismo era un regenerado podía ser admitido en la comunidad de la Iglesia; de ahí que todo aquello con carácter de “organización” de la Iglesia y de intervención del poder temporal resultara repulsivo. Así pues, constituía también un móvil positivamente piadoso este que engendraba esa nueva vida de cabal tolerancia. Y fue John Brown el primero que proclamó la tolerancia y la separación del Estado y la Iglesia por similares razones, una generación anterior a los baptistas y dos antes de William Rogers. Es de creerse que en este sentido, la prime ra declaración de comunidad eclesiástica fue la Resolución de los baptistas en Amsterdam (1612 ó 1613): “The magistrate is not te middle with religion or matters of conscience.. . because Christ is the King and lawgiver of the Church and conscience”. Y está conceptuado como primer documento oficial de una comunidad eclesiástica que demanda imperiosamente, en calidad de derecho, la positiva protección de la libertad de conciencia, el que figura como art. 44 de la Confesión de los baptistas (particulares) del año de 1644. Reiteramos a sabiendas que es del todo equívoca la tesis sustentada a menudo de que la tolerancia, en cuanto tal, ha sido beneficiosa para el capitalismo. No puede decirse que la tolerancia piadosa deje de ser algo de manera específica, perteneciente al modernismo o al Occidente. La encontramos en China y la India, en la época helénica de los grandes imperios asiáticos, así como en el romano y en los islámicos, durante prolongadas épocas, limitada únicamente por causas de razón de Estado (como acontece en la actualidad), y en una amplitud como jamás existió en el curso de los siglos XVI y XVII, y menos aún en las naciones en las que el puritanismo predominaba, en Holanda y Nueva Zelan da en la era de su auge político-económico, a igual que en Inglaterra, puritana por excelencia, así la Vieja como la Nueva. Por el contrario, con anterioridad a la Reforma y después de ella, la intolerancia profesional era característica del Occidente, similar, a la del imperio de los Sasanidas, del mismo modo que existió por algunos periodos en China, India y Japón, quien por causas políticas de gran fuerza dominante. En consecuencia, nada tiene que ver la intolerancia con respecto al capitalismo. La cuestión es descubrir a quién fue beneficiosa. En el próximo artículo habremos de analizar los resultados de la believers ‘Church.

112. Esta concepción se evidencia en la práctica de los tryers de Cromwell, que pasaban revista a los aspirantes al puesto de predicador y hacían hincapié no tanto en la información teológica sino en el estado subjetivo de gracia del aspirante. Cf. el artículo que sigue.

113. La escasa seguridad 9 el pietismo tenía puesta en Aristóteles y, en general, hacia la filosofía clásica, se descubre ya latente en Calvino (cf. Inst. Christ., II, e. 2, pág. 4; III, c. 23, 5; IV, e. 17, 24). En Lutero no era menos la desconfianza en los comienzos, si bien el influjo humanista (en especial por la mediación de Melanchthon) y la urgencia en extremo requerida de la enseñanza y de la apologética le indujeron a mudar de criterio. Claro está que la Confesión de Westminster (c. 1, 7), al coincidir igualmente con las tradiciones protestantes, instruía acerca que cuanto se requiere para alcanzar la bienaventuranza se encuentra claramente expuesto en la Escritura, inclusive para el ignorante.

114. Frente a esto se levantaba la reprobación de las Iglesias oficiales. Así leemos en el Catecismo (breve) de la Iglesia presbiteriana escocesa (pág. VII) de 1648: condénase en calidad de usurpación de las facultades el hecho de tomar parte en las oraciones hogareñas, personas ajenas a la misma familia. El pietismo, al igual que toda comunicación ascética, rompía los lazos que tenían al hombre unido al patriarcalismo hogareño, sujeto al interés en la reputación del cargo.

115. Nos asisten razones bien fundadas para abstenemos ahora de considerar las coherencias “psicológicas” (en la acepción técnico-científico del vocablo) de estas concepciones piadosas, y también hemos eludido el uso de la terminología apropiada. Aun cuando es indudable el extraordinario cúmulo de expresiones relativas al concepto de la psicología (comprendida la psiquiatría), no es suficiente para dar una aplicación directa a la finalidad del examen de las cuestiones que en esta materia exponemos, sin alterar la objetividad de un discernimiento histórico. De usar la correspondiente terminología ser tan solo una incitación para solapar con revestimiento de palabras vanas, tan eruditas como pedantescas, hechos cabalmente comprensibles y aun insubstanciales, en vez de motivar el aspecto de una mayor precisión y rigurosidad conceptuales, a igual como acontece, en ciertos casos peculiares, como es en Lamprecht. Si existen aportaciones dignas de considerarse seriamente, con respecto a la aplicación de ideas psicológicas interpretativas de ciertos fenómenos históricos colectivos, las podemos encontrar en Hellpach: Grundlinien zu einer Psychologie del Hysterie (Elementos para una psicología de la histeria), cap. 12 y Nervositat und Kultur (Nerviosidad y cultura). No es posible que me extienda ahora con mayor amplitud en aclarar el perjuicio que, en mi opinión, ha ocasionado el influjo de Lamprecht sobre tan fértil autor. Quienes sepan de literatura, aun aquella que se encuentra más cerca del alcance de cualquier persona, podrán advertir cuán nulo es el valor que tienen las esquemáticas consideraciones de Lamprecht en torno del pietismo (Historia alemana, t. VII) comparativamente a cuantos escritores le precedieron tocante al tema.

116. De este modo, en los adictos al Innigen Christendon (Cristianismo interior) de Schortinghuis. Sus fuentes históricas constituyen el perícope del Siervo de Dios del Deutero-Isaías y el Salmo 22.

117. Ello aconteció en ciertos pietistas holandeses, de un modo aislado, y, más tarde, debido al influjo que Spinoza ejercía.

118. Labadie, Tersteepen y demás.

119. Eso se manifiesta cuando Spener pone a discusión la competencia de las autoridades para controlar los conventículos, aun al margen de confusiones y abusos, aduciendo que se trata del fundamental derecho que asiste a los cristianos, el cual está garantizado por la ordenación apostólica (Theologzsche Bedenhen (Dificultades teológicas), II, pág. 81 y ss.). Básicamente, este es el punto de vista puritano con respecto a las relaciones, así como al ámbito de vigencia de los derechos del hombre, derivados “ex jure divino” y, por esta razón inalienables. Así a Ritschl no le ha pasado inadvertido no sólo ésta (Pietismo, II, pág. 157) sino tampoco la herejía a la que luego se hace referencia en el texto (ib., pág. 115). El juicio que expone de un modo meramente positivista (para no llamarle pedantesco) acerca de la concepción del “fundamental derecho)” resulta antihistórico por completo. Precisamente, a esta concepción debemos en la actualidad, inclusive el más recalcitrante de los reacciona rios, todo cuanto admitimos como mínimo en el ámbito de libertad. Sin embargo, Ritschl lleva la razón al discurrir que en cada uno de los casos existe la coordinación orgánica, según el modo de considerar el asunto al estilo lutera no de Spener. Los mismos conventículos (collegia pietatis), los célebres “pia desideria” de Spener, a quien les deben la teoría básica y la realidad práctica, correspondían especialmente a los prophesyings ingleses, a quienes hallamos por primera vez en las Horas Bíblicas londinenses, de Joh. y. Lasco (1574), y que, luego, figuraron en el inventario de las formas de la piedad puritana acosadas por la autoridad eclesiástica, debido a su insubordinación en contra de ésta. La disciplina ginebrina fundamentaba su rechazo en el hecho de que el “tercer estado” (status oeconomicus, esto es: los cristianos seglares), no participa en la organización eclesiástica en la Iglesia luterana. En el debate acerca de la excomunión pone de manifiesto un tenue tinte luterano en el reconocimiento de aquellos miembros seglares designados por los príncipes para el Consistorio, en representación del ‘tercer estado”

120. La palabra en sí de “pietismo”, cuando en los dominios del luteranismo fue adoptada por primera vez, denota que, en opinión de los contemporáneos, la característica era valerse de la piedad (pietas) como si se tratara de un ejercicio metódico.

121. Indudablemente, esta motivación debe ser reconocida como relativa, preferible, al calvinismo, bien que no a él tan sólo, ya que con frecuencia se la descubre en las ordenaciones primitivas de la Iglesia luterana.

122. Con el significado de Hebr., 5, 13, 14. Cf. Spener, Theol. Bedenken, I, 306.

123. Además de Bailey y Baxter (y. Consilia theologica, III, 6, 1, dist. 1, 47. dist. 3, 6) Spener profesaba una particular estimación por Tomás de Kempis y Tauler (aun cuando a éste no siempre lo comprendió: Consilia theologi ca, II, 6, dist. 1, 1). Esto último queda comprobado, principalmente, en Cons. theol., 1,1, núm. 7. Según él, Lutero proviene de Tauler.

124. Ver Ritschl, loe. cit., II, pág. 113. La lucha por la “expiación” de los últimos pietistas (y de Lutero) no era aceptada por él como único signo de real conversión (Theol. Bedenhen, III, pág. 476). Acerca de la santificación en cuanto a fruto de correspondencia por la fe en la reconciliación —fórmula netamente luterana—, véase Ritschl, en los citados pasajes (loe. cit., pág. 115, nota 2). En cuanto a la certitudo salutis, por una parte, ver Theol. Bedenken, 1, 234: la fe verdadera no es tanto experimentada como un sentimiento emocional sino reconocida más bien en sus frutos (esto es, amor y sumisión a Dios); por otra, véase el siguiente párrafo (1, pág. 335 y ss.) de dicha obra:

“por lo que se refiere a la preocupación de cómo podréis tener la certeza de vuestro estado de gracia y salvación habréis de hallar en nuestro libro (los luteranos) criterios de mayor seguridad que aquellos que pudieran ser hallados en escritorzuelos ingleses”. No obstante, en la doctrina de la santificación coincidía con ellos.

125. En los diarios piadosos recomendados por A. II. Franke se encontraba la señal externa de esto. Tanto el empleo como el hábito metódico de la santificación habían de motivar su propio crecimiento y la división entre los buenos y los malos: tal es, posiblemente, el tema básico de la obra de Francke:

Von des Chrjs ten Vollkommenheit (De la perfección del cristiano).

126. La desviación acerca de la providencia, dentro de esta doctrina pietista racional, de su ortodoxa interpretación se evidenció, de un modo peculiar, en el famoso debate sostenido entre los pietistas de Halle y Loscher, el apologista de la ortodoxia luterana. Así, Loscher, en su Timotheus Verinus, va al máximo, llegando hasta a situar todo aquello que puede lograrse por obra de la actividad humana ante los designios providenciales. Por el contrario, Francke no dejó de sostener su opinión, desde un ángulo opuesto, considerando como una “advertencia de Dios” ese inopinado desbordamiento de luz acerca de lo que ha de sobrevenir, lo cual constituye la consecuencia de la paciente espera de la decisión —de manera similar a la psicología propia del cuáquero y a fin a la concepción común al ascetismo de que la vía directa para llegar hacia Dios es el método racional. Es indudable que Zinzendorf se encuentra alejado de la doctrina de Francke con respecto a la previsión divina, ya que puso el destino de su comunidad a merced de la suerte, en una de las decisiones de más importancia básica. Spener había hecho referencia (en Theologische Bedenken, 1, pág. 134 a Tauler para poner de relieve el carácter peculiar de la “serenidad cristiana’ en la que el hombre debe abandonarse enteramente a la acción divina, sin tratar siquiera de cruzarse en su camino al obrar irreflexivamente de motu proprio (en cuyo punto de vista, Francke compartía también, en lo fundamental). Por todas partes se hace evidente el dominio de la prontitud en el obrar de la religiosidad pietista, atenuada esencialmente por relación al puritanismo, inquieta por hallar la paz en esta vida. Ante esto, un dirigente baptista, afirmaba aun en 1904: first righteous ness, than peace (G. White, el cual sí expresaba en pocas palabras el programa moral de su secta, en una comunicación a la ue habremos de referirnos, reiteradamente, en su oportunidad: cf. Baptist Hanbook, 1904, pág. 107).

127. Lect. paraenet., IV, pág. 271.

128. Ritschl dirige su crítica, especialmente, contra el incesante ritornello de esta idea. Véase Francke, en el escrito mencionado, supra, nota 124, en el que la doctrina va comprendida.

129. Asimismo, se le encuentra en pietistas ingleses que no son predestinacionistas, tales como Goodwin. UI. acerca de este y otros, Heppe, t des Pietismus in der reforrnierten Kirche (Historia del pietismo en la Iglesia reformada), Leiden, 1879; dicha obra, aun después de la standard work de Ritschl, continúa considerándose indispensable por lo que respecta a Inglaterra y, en los Países Bajos.- Aún en el s. XIX, en Holanda, preguntaron a Kóhler por el momento de su regeneración (conforme la obra que habremos de citar en el próximo artículo).

130. Con ello se trataba de hacer frente a las estragadas consecuencias de la doctrina luterana sobre la “recuperabilidad” de la gracia (en especial la sabida “conversión” in extremis).

131. Spener (Theol. Bedenken, II, 6, 1, pág. 197) acomete contra la hipotética necesidad de saber el día y la hora de la ‘conversión” indubitable de su autenticidad. La “lucha expiatoria” “era para él tan desconocida, como los terrores conscientiae de Lutero lo eran para Melanchthon.

132. Es muy comprensible que en eso la interpretación antiautoritaria de la “clerecía universal ‘, común del ascetismo, ejerciera igualmente su influjo. Algunas veces se optó por recomendar a los pastores diferir la absolución en tanto que se pudiera “comprobar” la autenticidad del remordimiento, siendo esto considerado por Ritschl, con toda razón, propio del calvinista.

133. Aquellos puntos que, según nuestro parecer, son más fundamentales se hallan, ventajosamente para nosotros, comprendidos en Plitt, Zinzendorffs Theologie (Teología de Z.) (3 vols., Gotha, 1869): vol. 1, págs., 325, 345, 381, 412, 429, 433 y s., 444, 448; vol. II, págs. 372, 381, 385, 409 y s.; vol. III, págs. 131, 167, 176. Cf. asimismo Bernh, Becker, Zinzendorff und sein Christetunz (Z. y su cristianismo) (Leipzig, 1900), lib. 3o., cap. III.

134. Por supuesto únicamente dio por admisible que la confesión de Augsburgo era un documento incontestable de la existencia de la fe cristiano-luterana más que si se derrama sobre él un “ungüento mágico” (así dicho en el uso repulsivo de su peculiar terminología). En verdad, la lectura resulta una auténtica penitencia, pues su lenguaje, en el cual se diría que los pensamientos se derriten, produciendo efectos peores que el “aceite cristoterpentino” que tanto susto ocasionaba a F. Th. Visscher (en la controversia con el “Christoterpe”).

135. “No hay religión alguna en la que reconozcamos a nadie por hermano, como no haya crecido regado por la sangre de Cristo así como sin que haya continuado totalmente transformado en la santificación del espíritu. No reconocemos comunidad alguna notoria (igual a visible) de cristianos, sino es aquella en donde se enseña en toda su nitidez la palabra de Dios y, en donde aquéllos viven de conformidad con ésta santamente, como hijos de Dios”. Principio, este último, procedente del breve catecismo de Lutero; sin embargo, tal como Ritschl observa, en éste ayuda para dar respuesta a la pregunta de qué modo se santifica el nombre de Dios, en tanto que, ahora, se sirve de él para delimitar la Iglesia de los Santos.

136. Ver Plitt, 1, pág. 36 y, también 381 en la más aún rotunda respuesta ( ahí cita, relativa a la problemática de “si las buenas obras resultan necesarias para la bienaventuranza”: “Innecesarias y hasta perjudiciales para lograr la bienaventuranza mas, después de haberla obtenido, son tan necesarias, que quien no las practica tampoco es feliz”. Por consiguiente, de nuevo, no ratio essendi, por el contrario ratio (única) cognoscendi.

137. Ejemplo: las caricaturas de la “libertad cristiana”, fustigadas por Ritschl (loe. cit., 381).

138. Principalmente, realzando con crudeza la idea de la satisfacción penal en la doctrina de la salvación, de la cual él se valió para convertirla en fundamento del método de santificación, después de haber sido impugnados por las sectas americanas, sus tentativas misionales de acercamiento. En adelante el mantenimiento de la candidez y de aquellas virtudes inherentes a la humilde conformidad, como fin esencial de la ascesis morava, en rigurosa pugna frente a las tendencias que predominaban dentro de la comunidad, en todo similares al ascetismo puritano.

139. Influencia que, no obstante, estaba limitada, por cuya razón es erró neo acomodar con Lamprecht la piedad propia de Zinzendorff en una faceta “psíquico-social” del desarrollo. Por lo demás, aquello que tuvo más fuerte influjo en su piedad, fue el hecho circunstancial de ser un conde con instintos fundamentalmente feudales. Necesariamente, en su aspecto sentimental ella habría de adaptarse desde el ángulo de lo “psíquico-social”, así en el periodo del declive sentimental de la caballería, como del “sentimentalismo”. Debido a su postura contraria al racionalismo europeo occidental y en el su puesto de que sea factible valorarle desde el ángulo de lo “psíquico-social”, tan sólo por el influjo patriarcal del oriente alemán, cabe comprenderla.

140. Así, dan por resultado los debates entre Zinzendorff y Dippel, de igual modo que ---después de su muerte— las demostraciones del sínodo de 1764 evidenciaron con claridad la índole de organismo de la salvación de la confraternidad morava. Al respecto, ver Ritschl (loc. cit., III, pág. 443 y s.) en su crítica.

141. Cf. por ejemplo,ss. 151, 143, 160. Ahora bien, a través de las consideraciones en la pág. 311, se deducen con toda nitidez, la posibilidad de una falta de santificación, pese al auténtico arrepentimiento y no obstante la remisión de los pecados, lo cual si bien está en concordancia con la doctrina luterana acerca de la salvación, está en desacuerdo con la calvinista (así como con la metodista).

142. Cf., manifestaciones de Zinzendorff citadas por Plitt, II, pág. 345. Asimismo, Spangenberg, Idea fidei, pág.325.

143. Cf., por ejemplo, la manifestación de Zinzendorff a propósito de Matth. 20, 28, citada por Plitt en III, pág. 131: “Si veo a un individuo que ha recibido de Dios un don refinado, me regocijaré y habré de aprovecharme del mismo con deleite. No obstante, si advierto que no está satisfecho con lo propio, pues aún habría preferido fuera mejor, consideraré, entonces, esta postura como el principio del hundimiento de tal persona”. Zinzendorff no admitía —especialmente en su conversación con John Wesley (1743)— el avance en la santificación, debido a que la daba por identificada con la justificación y únicamente la podía advertir por relación sentimental con Cristo (véase Plitt, 1, pág. 413). El hecho de “estar en posesión” de lo divino suple el sentimiento de la “instrumentalidad”: la mística desplaza a la ascesis (dándole el sentido que se verá en la introducción a los siguientes artículos). Claro está que igual mente para el puritano, es (conforme se indicará en dicha ocasión) el habitus presente y terrenal lo que él aspira en realidad. Este hábito, con la interpretación de certitudo salutis, para él constituye el sentimiento activo de la instrumentalidad.

144. Tal manantial utilitario no permitió para Zinzendorff que fuera el fundamento ético consecuente a toda su postura. El negó la concepción luterana del “servicio de Dios” en la profesión, como criterio concluyente de la lealtad a ella. Esta es por lo pronto el premio por “lealtad al oficio del Salva dor” (Plitt, II, p. 411).

145. Bien conocido es su espíritu: “un ser racional no debe ser incrédulo, y un creyente no debe ser irracional”, en su Sokrates, di. Aufrichtige Anzeige verschzedener nicht sowohl unbekannter als vielmehr in Abfall geratener Hauptwahrheiten (Sócrates, es decir, simples indicaciones acerca de ciertas verdades de fundamento no tan ignoradas como abandonadas) (1725), e igualmente, la predilección que evidencia en sus trabajos con respecto a escritores como Bayle.

146. Es bien sabida la notoria predilección por la ascesis protestante hacia el empirismo racionalizado relativo a la fundamentación matemática, y en esta ocasión no es posible tratarlo con mayor extensión. Cf., acerca del encauzamiento de las ciencias hacia la investigación “exacta” matemático-racionalizada, las causas que determinan el fenómeno y su disconformidad al parecer de Bacon, Windelband, Geschichte der Philosophie (Historia de la filosofía), págs. 305, 307, de manera especial las consideraciones en la pág. 305, infra, las cuales impugnan ciertamente, la idea acerca de que la ciencia natural moderna es deudora de su existencia a ciertos intereses materiales tecnológicos. Indudablemente, hay conexiones de suma importancia en este sentido, bien que de naturaleza en extremo complicada. Ver, igualmente, Windelband. Neuere Philosophie (La filosofía moderna), 1, pág. 40 y s. El ascetismo protestante tenía el punto de vista, concluyente (conforme se manifiesta explícitamente en las Theol. Bedenken de Spener, 1, pág. 232; III, pág. 260), de que así como al cristiano se le reconoce por los frutos de su fe, de igual modo el conocimiento de Dios y de sus designios únicamente puede ser extraído del conocimiento de sus obras. Esta es la razón por la cual el cristianismo purita no, bautizante y pietista tenía predilección por la física y por las demás disciplinas matemático-naturales, que operaban a base de una norma similar. Existía la creencia que del conocimiento de las leyes divinas de la naturaleza, podía uno elevarse hasta conocer el “sentido” del universo, al cual no era posible llegar, debido al carácter fragmentario de la Revelación divina (idea del calvinismo), mediante especulaciones conceptuales. El proceder empírico del s. XVII era, para la ascesis, el medio de buscar a “Dios en la naturaleza” pues ésta conducía a Dios en tanto que, a la inversa, se creía que la especulación filosófica alejaba de l. En opinión de Spener, el peor mal que el cristianismo ha sufrido se debe a la filosofía aristotélica; otra, principalmente la “platónica”, es mejor. (Cons. Theol., III, 6, 1, Dist 2, núm. 13.) Cf. igualmente este tan peculiar pasaje: “Unde pro Cartesio quid dicam non habeo (no lo conozco por lectura) semper tamen optavi et opto, ut Deus viros excitet, qui veram philosophiam vel tandem oculis sisterent, in qua nullius hominis attenderetur auctoritas, sed sana tantum magistri nescia rano” (Spener, Cons. Theoi’og., II, 5 núm. 2). Es bien sabido que las concepciones del protestantismo ascético han tenido gran ascendiente en el desenvolvimiento educativo, de manera especial en la enseñanza de la profesión. Del acoplamiento de ambas con la actitud dirigida a las fides implícita, queda al descubierto el con tenido del plan pedagógico a desarrollar.

147. “Se trata de una clase de individuos que tienen puesta su ventura, con pequeñas diferencias, en estos cuatro puntos: a) ser ... - insignificantes, menospreciados, ofendidos. . - b) desatender - . - la totalidad de los sentidos que no utilizan en el servicio de su Señor. . - e) no poseer nada o en despojarse de lo que se retiene - . . d) trabajar a jornal y no por la ganancia, antes bien por la propia profesión y por el Señor y su prójimo.... “(Rel. Reden (Discursos religiosos), II pág. 180 Plitt, 1, pág. 445). No podían ni debían todos ser “discípulos”, más que aquellos a los cuales llamaba el Señor; pero, de acuerdo con la confesión del propio Zinzendorff (Plitt, 1, pág. 449), aún subsisten inconvenientes, ya que el Sermón de la Montaña iba dirigido, formalmente a todos en general. Se advierte claramente la similitud de este “acosmismo libre del amor’ con los ideales bautizantes primitivos.

148. Porque, en tiempos, inclusive, de los epígonos, para el luteranismo no era, en absoluto, nada extraño el sentimiento íntimo de la religiosidad. La diferenciación básica estaba más pronto en lo ascético: en la norma de vida, la cual a los ojos del luterano, poseía un característico viso de “santificación de las obras”.

149. En opinión de Spener (Theol. Bedenken, 1, 324), más que la seguri dad el mejor indicio de la gracia es el “temor cordial”. Claro está que con frecuencia se encuentran, igualmente, en los autores puritanos severas advertencias ante la posibilidad de una “falsa certeza”; sin embargo, la doctrina de la predestinación obraba infaliblemente hacia la inversa, por lo menos en la medida en que el influjo suyo precisaba la cura de almas.

150. Puesto que el resultado psicológico relativo a la subsistencia de la confesión, era en todo caso, el descargo de la propia responsabilidad del individuo por su proceder (en cuya virtud resultó ser tan solicitada) y el hecho de evitar los resultados en extremo severos de los postulados ascéticos.

151. Ritschl, en el tomo II de su mencionada obra, al exponer el pietismo württembergués señala la enérgica medida con la que determinados factores meramente políticos intervinieron para determinar, inclusive, la modalidad del pietismo religioso.

152. Considérese la frase de Zinzendorff transcrita (supra, nota 147).

153. Indudablemente, el calvinismo es asimismo “patriarcal”, por lo menos el genuino. Baxter, en su autobiografía, hace hincapié en la relación entre su actividad y la índole doméstica de la industria en Kidderminster. Véase el pasaje citado en las Work of the Pur. Divines, p. XXXVIII: “The town liveth upon the weaving of Kidderminster stuffs, and as they stan in their loom, trey can set a book before them, or edify each other...” Sin embargo, sea como fue re, en la ética reformada y, en especial, la bautizante, el patriarcalismo presenta tonalidades diferentes, que aquellas en el seno del pietismo. Mas, esta cuestión únicamente sería posible discutirla en otra parte.

154. Lehre von der Rechtfertigung und Versóhnung (Doctrina de la justificación y la reconciliación), 3a. ed., 1, pág. 598. En tanto que para Federico Guillermo 1 el pietismo significaba algo propio de rentistas, el asunto encerraba más verdad para él, que para el pietismo de un Spener o un Francke; además, el monarca, al abrir las puertas de sus Estados a los pietistas, merced a su Edicto de tolerancia, estaba muy consciente del porqué, lo hacía.

155. A fin de adquirir un mejor entendimiento del metodismo, consúltese el extraordinario escrito, en torno al tema, de Loops en la Real Enzyhi. f. prot. Theol. u. Kirche, 3a. ed. Son igualmente de utilidad los trabajos realiza dos por Jacoby, en especial Handbuch des Methodismus (Manual del metodismo), Kolde, Jungs, y Southey. Véase acerca de Wesley, cf. Tyermann, Life and times of John Wesley (Vida y época de J. W.), Londres, 1870; Watson en Life of Wesley (Vida de Wesley), traducido al alemán, que goza de gran popu laridad. Queremos señalar que en la Northwestern University de Evanston, en Chicago, se encuentra una de las bibliotecas más documentadas para el estudio del metodismo. Algo así como un eslabón de enlace entre el puritanismo clásico y el metodismo, lo constituía el poeta religioso lssac Watts, con quien Howe sostenía amistad, capellán de Oliverio Cromwell y, más tarde, de Ricardo Cromwell, a quien Whitefield trató de pedir consejo (cf. Skeats, pág. 254 y s.).

156. Haciendo abstracción de las particulares influencias de Wesley, tal afinidad se halla históricamente condicionada, por una parte, debido al declive de la doctrina de la predestinación, y otra, por la vitalidad del renacimiento de la sola fides que animaba a los fundadores del metodismo, originada principalmente por su definida índole misional determinante de una repristinación (modificada) de algunas ordenanzas medievales emanadas del sermón de la “resurrección” en combinación con hormas del pietismo. Semejante fenómeno (en cuyo sentido, aparte de ser un retroceso más allá del pietismo, no deja de serlo con respecto a la piedad bernardina del medievo), nada tiene que ver, indudablemente, con aquella unánime inclinación hacia el “subjetivismo”.

157. Este fue el carácter que Wesley dio, en cierta ocasión, a los efectos inherentes de la fe metodista, cuya semejanza con la “felicidad” a la que Zinzendorff hacia referencia queda evidenciada claramente.

158. Obsérvese la misma en Vida de Wesley, de Watson (versión alemana), pág. 331.

159. Ver J. Schneckenburger en Vorlesungen über die Lehrbegriffe der kleinen protestantischen Kirchenparteien (Lecciones sobre las doctrinas de los pequeños partidos escolásticos protestantes). Ed. Por Hundeshagen Francfort, 1865, pág. 147.

160. Whitefield, que encabezaba el grupo predestinacionista (a cuya muerte quedo desintegrado por mala organización), refuta en su naturaleza la doctrina wesleyiana acerca de la “perfección”, la cual, en efecto, no hacía más que substituir la idea de la comprobación del calvinismo.

161. Schneckenburger loc. cit., pág. 145. Algo distinto Loofs, loe. cit. Uno y otro resultado son característicos de toda piedad inspirada en principios iguales.

162. De tal forma, la conferencia celebrada en 1770, en la inteligencia que la primera de 1744 hubo reconocido que el calvinismo y el antinomismo prescindían de la frase bíblica “hasta el grueso de un cabello”. Dado la falta de luz y claridad, no se debían separar por motivos de divergencias doctrinales, siempre y cuando la vigencia de la Biblia fuese sostenida en calidad de norma práctica.

163. Los metodistas se consideraban separados de los Hermanos Moravos, por cuanto el dogma acerca de la probabilidad de una impecable perfección, igualmente rechazada por Zinzendorff, de manera especial, en tanto que Wesley de por sí tenía por sentimentalismo a la piedad morava y a los juicios que Lutero emitía acerca de la “Ley” los tildaba de “blasfemos”. Quedan aquí expuestos los lindes que continuaron separando de modo irreductible al luteranismo de cualquier índole de proceder racional piadoso.

164. En cierta ocasión, John Wesley hizo destacar que tanto los cuáqueros, como los presbiterianos y episcopalianos, excluyendo a los metodistas, deben dar crédito a los dogmas. Cf. en torno a ello lo expuesto (de un modo sumario, por cierto) por Skeats en History of the free churches of England (Historia de las Iglesias libres de Inglaterra), 16 88-1851.

165. Cf., como por ejemplo, Dexter en Congregationalism., pág. 455 y s.

166. Claro está que, no obstante, puede causarle perjuicio, tal como acaece con los negros americanos en la actualidad. En cuanto a otras consideraciones, el frecuente sello acentuadamente patológico del sentimiento metodista, a la inversa del sentimentalismo relativamente llano del pietismo, está subordinado de un modo íntimo, no tan sólo por razones históricas y publicitarias del hecho, antes bien, del poder de penetración ascética de la vida, allí donde se propició más el desenvolvimiento del metodismo. Claro está que a los neurólogos correspondería hallar la concluyente solución a esta problemática.

167. Con toda intención, Loofs (loc. cit., pág. 750) indica que existe una diferencia entre el metodismo y otros de los movimientos ascéticos, debido a que aquél se originó tras el período de la Ilustración inglesa, y lo coloca en parangón con el renacimiento (indudablemente, mucho más endeble) del pietismo alemán dentro del primer tercio de este siglo. Como quiera que sea, conforme a Ritschl (Lehre von der Rechtfertigung und Versohnun vol. 1, pag. 568 y ss.) es justo poner de relieve el paralelismo con la modalidad que ofrece el pietismo en Zinzendorff, el cual (a la inversa de Spener y Francke) igualmente constituye una resistencia frente a la “Ilustración”. Sin embargo, como ya lo asentamos, esta resistencia tiene en el metodismo una mira diferente que la de los moravos, por lo menos hasta donde Zinzendorff llegaba a ejercer su influjo.

168. No obstante, él la desarrolló en el mismo sentido e iguales resulta dos que el de las demás sectas ascéticas tal como se evidencia en el texto de J. ‘Wesley cit. pág. 250.

169. Y, tal como quedó demostrado, atemperancias de la ética ascética consecuente del puritanismo, en tanto que, continuando la idea si fuesen tomadas en cuenta estas concepciones piadosas en calidad de “exponentes” o “reflejos” del desenvolvimiento capitalista, debería haber acaecido a la inversa justamente.

170. Los conocidos como General Baplists, de los baptistas, derivan de los primitivos bautizantes. Ya quedó asentado que los particular baptists, eran calvinistas, que pretendían limitar a los regenerados o, por lo menos, a los de por sí adeptos el derecho de propiedad a la Iglesia oficial, si bien no fueron siempre consecuentes en el ejercicio en los tiempos de Cromwell. Tanto los unos como los otros, los cuales nos merecen toda la magnitud histórica del carácter representativo de la tradición bautizante no consideramos que constituyan un motivo poderoso para que los subordinemos a un examen dogmático específico. Es indiscutible que los cuáqueros, aunque constituían formalmente una nueva institución de George Fox y sus colegas, en sus concepciones básicas no fueron más que continuadores de las tradiciones bautizantes. La más acertada introducción a su historia, dejando al mismo tiempo a la luz los nexos existentes entre baptistas y mennonistas, nos la expone Barclay en The inner life of the religious societies of the Common wealth (La vida interior de las sociedades religiosas de la Commonwealth), 1876. En relación a la historia de los baptistas, cf. H. M. Dexter en The true story of John Smith the Re-Baptist, as toid by hirneselfand his contempora ries (Historia de J. 5., el anabaptista, contada por él mismo y sus contempo ráneos), Boston, 1881. (Al respecto véase J. C. Lang, en Bapt. Quart. R. 1883, pág. 1 y Ss.) J. Muck, A. Hist, of the Presb. and Gen. Bapt. Ch. in the W. of Engl., Londres 1835. A. H. Newman, Hist. of the Bapt. Ch. in the U.S., Nueva York, 1894 (Am. Church Hist. Ser., vol. 2); Vedder, A short hist., of the Baptists, Londres, 1897; E.B. Ba.x, Rise and fali of the Anabaptists, Nueva York, 1902; G. Lorimer, Baptists in history, 1902;J. A. Seiss,Baptist system examined Luth. Publ. S., 1902; asimismo, el Baptist Handbook, Londres, 1896, y ss.; Baptist Manual, París, 1891-1893, la “Baptist Quart. Review”; la Bibliotheca sacra (Berlín, 1900). Parece ser que en Colgate College, Estado de Nueva York, se encuentra la más rica biblioteca baptista. Y por lo que respecta a la más valiosa colección para la historia de los cuáqueros, es en Devonshire house, en Londres, donde se conserva (la cual no he utilizado). El órgano oficial moderno de la ortodoxia es el American Friend publi cado por el profesor dones. A Rowntree se le debe la más completa historia de los cuáqueros. Conviene ver, también, Rufus B. Jones, George Fox, an autobiography, Filadelfia 1903;Alton C. Thomas, A. hist. of the S. of Friends in America, Filadelfia, 1895; Edward Grubb, Social aspects of Quaker Faith, Londres, 1899. Podemos agregar a todo esto la copiosa literatura biográfica por excelencia superior.

171. Algo de lo más laudable en la Historia eclesiástica de Karl Muller es hecho de haber otorgado, en su exposición, un especial lugar, ciertamente muy merecido, al movimiento bautizante, que, no obstante su apariencia intrascendental, a su manera es magnífico. En comparación con los demás fue el que más hubo de padecer la inexorable persecución emprendida por todas las Iglesias, en cuya virtud prefirió ser una “secta” en el específico significa do del vocablo. Como resultado del desastre que en Münster hubo de experimentar la dirección escatológica proveniente de dicho movimiento, perdió el prestigio en todas partes (comprendida Inglaterra) a su quinta generación. Así, anonadado, teniendo que recurrir a la clandestinidad, logró precisar, al cabo del tiempo, a mucha distancia de su origen, un programa piadoso, formulado con la debida coherencia. En cuya virtud, la producción “teológica” fue menos de la que pudo ser compatible con sus principios, que eran adversos por naturaleza al cultivo técnico, como “ciencia”, de la fe en Dios. Tantos por su primitiva “teología”, como por la relativa a su época, gozaba de pocas simpatías, por lo que el respeto que le infundían era ínfimo. Sin embargo, acontece precisamente igual con varios pensadores modernos. Por ejemplo, Ritschl (Pietismo, 1, pág. 22 y s.) considera con poca objetividad a los “rebautizantes”, dándoles un trato hasta impertinente: se llega uno a sentir inducido a opinar desde el ángulo teológico “burgués”. Con mucha anterioridad, Cornelius escribió su bella obra Geschichte der Münsterschen Aufruhrs (Historia de la rebelión de Münster). Ritschl presume aquí, también, la realidad de una recaída en el catolicismo, y se funda en probables influencias directas de los observantes espirituales y franciscanos. En el supuesto de ser factible la demostración, habrían de servir de hilos sobradamente sutiles. Ahora bien, la verdad histórica es que la Iglesia católica oficial, consideró siempre con honda desconfianza el ascetismo profano de los laicos, en tanto que trajo por consecuencia la institución de conventículos, esforzándose por conducirlo hacia la formación de órdenes religiosas —esto es, alejándolo de la vida terrenal— o, a lo menos, por supeditarlo, en calidad de ascetismo de segundo grado, a la disciplina de sus órdenes y bajo su control. De no llegar a ser esto posible, llegaba a presumir el riesgo que entrañaba la subjetividad práctica de la moralidad ascética ante la posibilidad que de ella emanara un manantial de anarquía y aun de herejía, tal como ocurrió, con igual derecho, con la Iglesia de Isabel respecto a los prophesyings, esto es los conventículos bíblicos semipietistas, comprendido en todo lo que, concerniente al conformismo, se evidenciaban con corrección. Así, algo semejante se pone de manifiesto en el Book of Sports de los Estuardos (a lo cual nos referiremos en próxima ocasión). La historia de los múltiples movimientos heréticos, con respecto a los Humillados y Beguinos, así como el destino de san Francisco constituyen hechos proba torios de todo eso. Las prédicas de los monjes mendicantes, en especial la de los franciscanos, coadyuvó en mucho, para allanar al camino hacia la moralidad ascética laica del protestantismo reformado-bautizante. Sin embargo, la postrera razón de las extraordinarias analogías que concurrían entre el ascetismo monacal de Occidente y el proceder ascético relativo al protestantismo

—en cuyas analogías hemos de hacer hincapié reiteradamente, debido al insólito interés que ofrece— se debe a que en cada una de las ascesis que se mueven, claro está, en torno al cristianismo bíblico se ha de advertir, inevitablemente, matices en común, así como a que el ascetismo fomentado por cualquiera de las confesiones requiere de ciertos medios experimentados de “mortificación de la carne”. En cuanto a la corta extensión de lo que en seguida se expone hemos de aclarar que se debe al hecho de que la ética bautizante sólo posee un alcance muy limitado con respecto a la cuestión que dilucidamos, de manera especial, en el presente trabajo, esto es: el desenvolvimiento de las bases piadosas de la concepción “burguesa” de profesión. Ciertamente, nada nuevo aportó con respecto a ella. Por otro lado, nos vemos obligados aquí a pasar por alto consideraciones del aspecto social del movimiento que en sí es de mucho mayor interés. Esbozada de este modo la problemática del contenido histórico del primitivo movimiento bautizante, únicamente es posible exponer aquí lo que más tarde ha llegado a influir en la modalidad de las sectas que nos despiertan mayormente el interés, a saber: baptistas, cuáqueros y (en menor escala) mennonitas.

172. Ver, supra, nota 93.

173. Consúltese Ritschl en Gesammelten Aufsdtzen (Artículos completos), pág. 69 y ss., acerca de los orígenes y transformación.

174. Lógicamente, los bautizantes debían rechazar siempre la designación de “secta”. Ellos estaban en la creencia de que eran la Iglesia en el sentido de la Epístola a los Efesios (5,27). Pese a ello, por diversas razones, nosotros optamos por darles la denominación de “secta”. Primeramente, no aceptaban relación alguna con el Estado. El ideal suyo, inclusive el de los cuáqueros (Barclay) consistía en aquella relación que existía entre la Iglesia y el I durante los primeros tiempos del cristianismo, puesto que, para ellos, así como para muchos pietistas (Tersteegen) únicamente estaba exenta de sospecha la puridad de las Iglesias bajo la Cruz, bien que bajo un Estado incrédulo, y hasta bajo la Cruz, aun los calvinistas era preciso que se declararan, faute de mieux (a igual que, en casos similares, la Iglesia Católica), partidarios de la separación entre la Iglesia y el Estado. No puede ser razón poderosa para conceptuar como “secta” el movimiento bautizante la circunstancia que, de hecho, fuese verificada la admisión en la comunidad eclesiástica mediante un contrato entre ella y los catecúmenos, puesto que ello acaecía de modo formal en las comunidades holandesas reformadas (evidente resultado de la primera situación política), de conformidad a la constitución eclesiástica antigua (. al respecto Hofmann en Kirchenverfassungsrecht der nieder. i-ieformierten (Derecho constitucional eclesiástico de los reformados holandeses), Leipzig, 1941). La razón primordial para atribuir el carácter sectario al movimiento estriba en el carácter privativo de voluntarista propio de la comunidad piadosa. Con objeto de no aceptar en su seno elementos carentes de pureza y no desviarse del modelo evangélico, únicamente era posible estar organizados como secta, de manera voluntaria, no como Iglesia, sino como organización. Para las comunidades bautizantes era fundamental el concepto de Iglesia, en tanto que para los reformados constituía, simplemente una situación de hecho. En cuanto a lo demás, que en el calvinismo intervinieron, también, ciertos motivos piadosos que incitaban a la institución de la believers church. Examínense, acerca de los conceptos de “secta” y de “Iglesia”, más pormenores en el artículo que sigue. Casi al mismo tiempo que yo, ha sido utilizado un concepto muy parecido al mío y, presumo, conjeturo, con autonomía propia, por parte de Kattenbusch (art. Secta, en”’R. Enzykl. f. prot. Th. u. Kirche’ ). Troeltsch lo admite en su Soziallehren der Christliclien Kirchen, y alrededor suyo emite hondas consideraciones. Conviene, igualmente, examinar la introducción a los artículos acerca de la “ética económica de las religiones”.

175. Cornelius (loc. cit.) ha expuesto con suma claridad la gran trascendencia que ha tenido históricamente el símbolo para la conservación de las Iglesias, para las cuales les creó un signo indubitable y preciso.

176. Podemos abstenemos de considerar aquí determinadas aproximaciones a ella en el dogma de la justificación correspondiente a los mennonitas.

177. Posiblemente en esta idea se apoya el interés piadoso en el debate de algunas problemáticas (tales como la relativa a la Encarnación de Cristo y la relación que guarda con la Virgen María), que, con frecuencia, siendo el único factor estrictamente dogmático suele estar presente en los primitivos escritos de los bautizantes (de este modo existe en las confesiones transcritas por Cornelius apéndice al t. II de su obra mencionada). Consúltese acerca de ello Karl Müller en Historia eclesiástica, II, 1, pág. 330. Idénticos intereses piadosos son los que fijan la discrepancia entre reformados y luteranos en la cristología (digamos en la denominada communicatio idiomatum).

178. La singular evidencia de este principio está en la supresión de los ex comulgados, ejecutada originalmente con toda severidad del comercio civil, en cuyo punto los calvinistas otorgaron grandes concesiones a la tesis que a las censuras eclesiásticas no les era dado afectar las relaciones civiles. Ver el artículo que sigue.

179. Es bien sabido hasta donde este principio se evidenciaba entre los cuáqueros en aparentes exterioridades en absoluto trascendentales (esto es: rehusarse a descubrirse, hincarse, inclinarse, así como hablar en plural). Sin embargo, la concepción básica es de por sí común en cierta medida a cualquier forma de ascesis, en cuya virtud esta no deja nunca de ser “antiautoritaria” en su real fisonomía. Con respecto al calvinismo, se revelaba en el principio de que, en la Iglesia, únicamente Cristo debía imperar. En cuanto al pietismo, no deben echarse al olvido el extraordinario empeño de Spener por justificar los títulos conforme a la Biblia. El ascetismo católico rompió con aquel rasgo, en razón a la autoridad eclesiástica, desde que acató el voto de obediencia, es decir interpretando así la ascética. En esta inversión experimentada mediante tal principio en la ascesis protestante estriba el fundamento histórico de la modalidad en lo presente relativa a la democracia en aquellos pueblos en los que el puritanismo ha ejercido su influjo así como la disconformidad con la del “espíritu latino”. E igualmente en ella se apoya la carencia de respeto por parte de los americanos, pues si para unos es repulsiva, resulta saludable para otros.

180. Esta fue aplicada por los bautizantes, ciertamente, como una más así en el Nuevo como en el Antiguo Testamento. De modo singular, el Sermón de la Montaña disfruta, en calidad de programa ético-social, el singular favor en todas las sectas.

181. Schweckenfeld ya hubo considerado la administración de sacramentos como un adiaforo, en tanto que los general baptists así como los mennonitas conservaban cuidadosamente el bautismo y la comunión además de que en estos últimos se mantenía el lavatorio de los pies. Ahora bien, en cuanto a lo demás, en los predestinacionistas, exceptuando la Eucaristía, se desvalorizaba extremadamente a los sacramentos y se sentía un particular desprecio hacia ellos. Véase el artículo a continuación.

182. En cuanto a esto, las sectas bautizantes, en especial los cuáqueros (Barclay, Apology for the true Christian Divinity 4a. ed., Londres, 1701, obra de la cual pude disponer gracias a la gentileza de Ed. Bernstein), evoca ban determinadas manifestaciones de Calvino en la Inst. Christ. Theol., III, 2, en las cuales de hecho se descubren innegables aproximaciones a la doctrina bautizante. Asimismo, la antigua distinción entre la dignidad de la “voz de Dios” (aquello por El revelado a patriarcas, profetas y apóstoles) y la Sagrada Escritura (lo que en ésta fue por ellos señalado) había hondas coincidencias (bien que no por ello pueda establecerse una relación histórica) con la idea de la naturaleza de la Revelación, por parte de los bautizantes. La mecanizada doctrina de la inspiración y la rígida bibliocracia de los calvinistas era el fruto de cierto movimiento evolutivo acaecido a lo largo del s. XVI, del mismo modo que la doctrina de la luz interior (de base bautizante), la que profesa ban los cuáqueros, era la consecuencia de otra evolución de trazo contrario a la primera. Ahora bien, la evidente contraposición existente en parte entre una y otra se debía, sin duda alguna, a los resultados de constantes controversias.

183. Esto se fue recalcando con cada vez más dureza contra algunas propensiones de los socinianos. La razón “natural” no sabe nada de Dios (Barclay, loc. cit., pág. 102). Así, se iba desviando a la lex naturae de la situación en que se hallaba dentro del protestantismo. Por principio, no era posible que existieran general rules así como tampoco códigos morales, ya que Dios, mediante la conciencia de cada quien, señalaba estrictamente la personal vocación. No nos es dado hacer el “bien” —tomado en un sentido absolutamente generalizado de la razón natural-—, sino acatar la voluntad de Dios, por El escrita en la nueva Alianza en los corazones y que se manifiesta en las conciencias (Barclay, págs. 73 y s., 76). Semejante irracionalidad de la moral (emanada de la oposición cada vez más marcada entre lo relativo a la divinidad y a lo creado) se evidencia en el siguiente principio básico de la moral cuáquera:

“what a man does contrary to his faith, though bis faith may be wrong. is no ways acceptable to God. . . though the thing might have been lawful to another” (Barclay, pág. 487). Claro está que resultaba insostenible en la práctica. Según Barclay, por ejemplo, en los moral and perpetual statutes acknowledged by all Christians la tolerancia se encuentra hasta su máximum. Los contemporáneos suyos juzgan su ética esencialmente similar (exceptuando algunas particularidades) a la de los pietistas reformados. “Todo aquello que hay de bueno en la Iglesia es suspecto de cuaquerismo”, insiste Spener reiteradamente. De hecho, los cuáqueros debían ser por él envidiados (Cas. Theol., III, 6, 1, dist. 2, núm. 64). El hecho de haber negado a prestar juramento tomando como base una frase bíblica es prueba de que la emancipación de la letra de la Escritura había alcanzado, en efecto, muy poco. No es este el momento para analizar el alcance ético-social del principio “haz a otro única mente aquello que a ti quieras que te hagan”, lo cual para los cuáqueros era el compendio de toda la ética cristiana.

184. El fundamento en que Barclay se apoya está en la necesidad de aceptar este supuesto, opinando que, sin ésta, “there should never be a place known by the Saints wherein they might be free of doubting and despair, which... is niost absurd”. Naturalmente, ya se advierte que la certitudo salutis depende de esto. (Barclay, op. cit., pág. 20.)

185. Existe, pues, distinto matiz entre la racionalización calvinista de la vida y la cuáquera. Baxter, al formularla, dice que “el espíritu” en los cuáqueros ha de actuar sobre el alma de igual modo que sobre un cadáver, en tanto que la fórmula peculiar del principio reformado había de ser: “reason and spirit are conjunct principles”. (Chr. Direct., II, pág. 76.) Esto supuesto, esto ya no era factible, prácticamente, en su tiempo.

186. Es conveniente examinar los meticulosos artículos Menno y Mennonitas, de Cramer, en la “R.E. f. prot. Th. u.K.”, en especial la pág. 604. Todo cuanto dichos artículos contienen de bueno y profundo, lo posee de insubstancial y hasta de impreciso el artículo “Baptistas”, incluido en la misma Enciclopedla. Por ejemplo, las Publications of the Hanserd Knollys Society, imprescindibles para el buen conocimiento del baptismo, son desconocidas para el autor.

187. Barclay (op. cit., pág. 440) explica que el hecho de comer, beber y ganar, son actos naturales, no espirituales, los cuales hasta sin el especial llamamiento de Dios pueden realizarse. De este modo responde a la peculiar impugnación consistente en que si, conforme la enseñanza de los cuáqueros, no es posible solicitar sin especial motin of the spirit, tampoco sería posible cultivar la tierra faltando tan especial impulso divino. Igualmente es peculiar que en las modernas resoluciones tomadas en los diferentes sínodos celebra dos por los cuáqueros esté presente la recomendación de apartarse de las actividades económicas en cuanto se haya logrado un patrimonio que sea suficiente para vivir dedicado al reino de Dios, abstraído de los negocios del mundo, lejos que en los calvinistas puedan hallarse ideas similares. Con ello queda igualmente demostrado que la aprobación de la ática profesional burguesa de sus representativos constituía la terrenal actividad de un ascetismo alejado del mundo antes de todo.

188. Hemos de referirnos nuevamente a Ed. Bernstein en su tan notable exposición. También a la realizada por Kautsky, sumamente esquemática, acerca del movimiento rebautizante y de su teoría del “comunismo herético” (t. 1, de la misma obra).

189. En opinión de Veblen (Chicago), en su tan sugerente libro Theory of the business entreprise (Teoría de la empresa de negocios, dicha frase corresponde únicamente al primer periodo del capitalismo. Sin embargo, nunca ha dejado de haber “superhombres” en el plano de la economía, los cuales, a igual que los captains of industry de la actualidad están más allá del bien y del mal, y, por tanto, el principio es aún aplicable a la actividad capitalista.

190. Th. Adams ha dicho: “Incivil actions it is good to be as the many in religious, to be as the best” (esto es: en las acciones civiles es bueno ser como la mayoría, en tanto que en las religiosas, como los mejores) (W. of the Pur. Div., pág. 138). Se diría que la intención de lo enunciado tiene más alcance del que posee en realidad. Su significación está en que la honradez puritana equivale a legalidad formalista, del mismo modo que la “rectitud” o uprightness que los pueblos con una trayectoria antigua puritana consideran como una mera virtud nacional, es una característica totalmente diferente de la honradez alemana, formalista en menor grado y reflexiva. En tomo al tema se podrán hallar observaciones muy atinadas de un pedagogo en el Preuss. J vol. 112, pág. 226 (1902). En su opinión, el formalismo de la ática puritana es el lógico resultado de la vinculación por la ley.

191. Con más abundancia de detalles en el artículo a continuación.

192. En ello se fundamenta el móvil de la profunda acción económica por parte de las minorías protestantes (ascéticas), mas no d las católicas.

193. La circunstancia de que existiera una compatibilidad entre el gran número de distintas fundamentaciones dogmáticas y el afán tras la “comprobación” tiene su primordial razón de ser en las idénticas características histórico-religiosas del cristianismo, mas no es este el momento para entablar una más extensa discusión.

194. Barclay (op. cit., pág. 357) dice también: “Since God hath gathered us to be a people”. En cuanto a mí, recuerdo un sermón escuchado en el Haverford College en el cual la insistencia en la interpretación de saints como separati estaba muy marcada.

continuación

Primera edición 1979

Novena edición 1991

ISBN 968—434—071——O

Premiá editora de libros, S. A.

Tlahuapan. Puebla.

(Apartado Postal 12-672 03020 México, D. F.).

Impreso y hecho en México

Printed and made in Mexico