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THOMAS HOBBES: EL ESTADO Selección de: "Leviatán o la materia, forma, y poder de una república eclesiástica y civil" archivo del portal de recursos
para estudiantes |
Fecha de Edición - 1651
INDICE
De las causas, generación y definición de un
Estado
De los derechos de los soberanos por
institución
De las diversas especies de gobierno por
institución, y de la sucesión en el poder soberano
Del
dominio paternal y del despótico
De la libertad de los
súbditos
Thomas Hobbes (1588-1679) es uno de los más célebres pensadores
políticos de todos los tiempos. En esta selección de su obra, Leviatán,
el lector confirmará la vigencia de un clásico texto de filosofía política que
describe los orígenes del Estado, los derechos de los soberanos y las
instituciones, los diversos tipos de gobierno, los dominios paternalistas y el
poder despótico, la libertad de los individuos y las funciones de los ministros
dentro de un gobierno.
THOMAS HOBBES nació en Westport, Inglaterra, en 1588 y murió el 4 de septiembre de 1679. En palabras de Manuel Sánchez Sarto, "Hobbes es uno de esos singularísimos pensadores ingleses (tan peculiar en el campo de la filosofía como Shelley lo fue en el arte poético) que desafían cualquier tentativa de interpretación en términos de características nacionales, o en los de cualquier escuela o moda del pensamiento. Aparte de su alcance en la evolución científica, la importancia de tales hombres radica en que hablan un lenguaje universal, sin medida de tiempo ni de espacio".
Ha sido considerado a lo largo de la historia del pensamiento como una persona muy controvertida. De hecho, en 1666 en Inglaterra se quemaron sus libros por considerarle ateo. Posteriormente, tras su muerte, sus obras volvieron a ser quemadas públicamente. Pero aún así - y quizás precisamente por eso - su pensamiento ha perdurado, inspirando directa o indirectamente a muchos otros grandes pensadores políticos de Occidente.
Inmerso en el ambiente intelectual al que también pertenecieron Galileo, Kepler y Descartes, Hobbes tuvo en vida dos grandes enemigos contra los que mantuvo fuertes tensiones: la Iglesia anglicana y la Universidad de Oxford. En buena parte a raíz de este enfrentamiento se le considera con frecuencia como un representante de la línea de ruptura con la Edad Media. Su ya famosa afirmación en cuanto a que los seres humanos se despedazarían mutuamente si no existiese un Poder superior que organice y ordene a la sociedad - su célebre frase "homo homini lupus" : el hombre es el lobo del hombre - lo inscriben claramente en la corriente del "pesimismo antropológico"; es decir, en el ámbito de quienes no creen en la "innata bondad" del ser humano y sostienen, por el contrario, que el hombre librado a su propio capricho y a su propia suerte no es sino un animal considerablemente peligroso que, dadas ciertas circunstancias, puede volverse peligroso incluso para sus semejantes. En este orden de cosas, es muy probable que, más allá de aciertos y desaciertos, más allá de argumentos certeros u opinables, lo que menos se le ha querido perdonar a Hobbes es su sinceridad. De hecho, fue un observador despiadadamente crítico de los acontecimientos de su tiempo y algunas de las sus descripciones que hace de la realidad de la época son casi brutalmente objetivas.
Para entender esa época quizás valga la pena apuntar que se caracterizaba por una gran división política que confrontaba dos bandos bien definidos: los monárquicos que defendían la monarquía absoluta aduciendo que la legitimidad de ésta venía directamente de Dios, y los Parlamentarios que afirmaban que la soberanía debía estar compartida entre el rey y el pueblo.
Hobbes se mantuvo en una postura neutra entre ambos bandos ya que si bien afirmaba que la soberanía está en el rey, su poder no provenía de Dios. En un sentido muy general, su pensamiento filosófico pertenece a la corriente del racionalismo materialista que tiende a explicar todos los fenómenos observables mediante elementos - o causas - accesibles a los sentidos y a la razón. Por otra parte, sin embargo, Hobbes sostenía que el hombre está regido por las leyes del Universo. En estos dos conceptos su pensamiento es parecido al de Benedict De Spinoza (1632?-1677), aunque se diferencia en gran medida de éste por un determinismo dinámico, ya que según Hobbes, el hombre se mueve continuamente para alcanzar sus deseos. Este movimiento se clasifica en dos tipos: de acercamiento (el hombre siempre se acerca a las cosas que desea) y de alejamiento (el hombre se aleja de las cosas que ponen en peligro su vida). Así dice que la sociedad está siempre en movimiento.
Sin duda alguna, su obra más importante es el "Leviatán o la materia, forma y poder de una república eclesiástica y civil" (1651) que es un monumental tratado sobre la naturaleza humana y sobre cómo se organiza la sociedad. Partiendo de la definición de hombre y de sus características, explica la aparición del derecho y de los distintos tipos de gobierno que son necesarios para la convivencia en la sociedad. Considera al Estado como un acuerdo natural entre los poderosos o gobernantes y los súbditos que beneficia a ambos.
En estas páginas, que están extractadas de la obra citada, el lector podrá confirmar la vigencia de un clásico texto de filosofía política que describe los orígenes del Estado, los derechos de los soberanos y las instituciones, los diversos tipos de gobierno, los dominios paternalistas y el poder despótico, la libertad de los individuos y las funciones de los ministros dentro de un gobierno.
De las causas, generación y definición de un Estado
La causa final, fin o designio de los hombres (que naturalmente aman
la libertad y el dominio sobre los demás) al introducir esta restricción sobre
sí mismos (en la que los vemos vivir formando Estados) es el cuidado de su
propia conservación y, por añadidura, el logro de una vida más armónica, es
decir, el deseo de abandonar esa miserable condición de guerra que, tal como
hemos manifestado, es consecuencia necesaria de las pasiones naturales de los
hombres, cuando no existe poder visible que los tenga a raya y los sujete, por
temor al castigo, a la realización de sus pactos y a la observancia de las leyes
de naturaleza.
Las leyes de naturaleza (tales como las de justicia,
equidad, modestia, piedad y, en suma, la de haz a otros lo que quieras
que otros hagan para ti) son, por sí mismas, cuando no existe el temor a un
determinado poder que motive su observancia, contrarias a nuestras pasiones
naturales, las cuales nos inducen a la parcialidad, al orgullo, a la venganza y
a cosas semejantes. Los pactos que no descansan en la espada no son más que
palabras, sin fuerza para proteger al hombre, en modo alguno. Por consiguiente,
a pesar de las leyes de naturaleza (que cada uno observa cuando tiene la
voluntad de observarlas, cuando puede hacerlo de modo seguro) si no se ha
instituido un poder o no es suficientemente grande para nuestra seguridad, cada
uno fiará tan sólo, y podrá hacerlo legalmente, sobre su propia fuerza y maña,
para protegerse contra los demás hombres. En todos los lugares en que los
hombres han vivido en pequeñas familias, robarse y expoliarse unos a otros ha
sido un comercio, y lejos de ser reputado contra la ley de naturaleza, cuanto
mayor era el botín obtenido, tanto mayor era el honor. Entonces los hombres no
observaban otras leyes que las leyes del honor, que consistían en abstenerse de
la crueldad, dejando a los hombres sus vidas e instrumentos de labor. Y así como
entonces lo hacían las familias pequeñas, así ahora las ciudades y reinos, que
no son sino familias más grandes, ensanchan sus dominios para su propia
seguridad, y bajo el pretexto de peligro y temor de invasión, o de la asistencia
que puede prestarse a los invasores, justamente se esfuerzan cuanto pueden para
someter o debilitar a sus vecinos, mediante la fuerza ostensible y las artes
secretas, a falta de otra garantía; y en edades posteriores se recuerdan con
honor tales hechos.
No es la conjunción de un pequeño número de hombres
lo que da a los Estados esa seguridad, porque cuando se trata de reducidos
números, las pequeñas adiciones de una parte o de otra, hacen tan grande la
ventaja de la fuerza que son suficientes para acarrear la victoria, y esto da
aliento a la invasión. La multitud suficiente para confiar en ella a los efectos
de nuestra seguridad no está determinada por un cierto número, sino por
comparación con el enemigo que tememos, y es suficiente cuando la superioridad
del enemigo no es de una naturaleza tan visible y manifiesta que le determine a
intentar el acontecimiento de la guerra.
Y aunque haya una gran multitud,
si sus acuerdos están dirigidos según sus particulares juicios y particulares
apetitos, no puede esperarse de ello defensa ni protección contra un enemigo
común ni contra las mutuas ofensas. Porque discrepando las opiniones
concernientes al mejor uso y aplicación de su fuerza, los individuos componentes
de esa multitud no se ayudan, sino que se obstaculizan mutuamente, y por esa
oposición mutua reducen su fuerza a la nada; como consecuencia, fácilmente son
sometidos por unos pocos que están en perfecto acuerdo, sin contar con que de
otra parte, cuando no existe un enemigo común, se hacen guerra unos a otros,
movidos por sus particulares intereses. Si pudiéramos imaginar una gran multitud
de individuos, concordes en la observancia de la justicia y de otras leyes de
naturaleza, pero sin un poder común para mantenerlos a raya, podríamos suponer
igualmente que todo el género humano hiciera lo mismo, y entonces no existiría
ni sería preciso que existiera ningún gobierno civil o Estado, en absoluto,
porque la paz existiría sin sujeción alguna.
Tampoco es suficiente para
la seguridad que los hombres desearían ver establecida durante su vida entera,
que estén gobernados y dirigidos por un solo criterio, durante un tiempo
limitado, como en una batalla o en una guerra. En efecto, aunque obtengan una
victoria por su unánime esfuerzo contra un enemigo exterior, después, cuando ya
no tienen un enemigo común, o quien para unos aparece como enemigo, otros lo
consideran como amigo, necesariamente se disgregan por la diferencia de sus
intereses, y nuevamente decaen en situación de guerra.
Es cierto que
determinadas criaturas vivas, como las abejas y las hormigas, viven en forma
sociable una con otra (por cuya razón Aristóteles las enumera entre las
criaturas políticas) y no tienen otra dirección que sus particulares juicios y
apetitos, ni poseen el uso de la palabra mediante la cual una puede significar a
otra lo que considera adecuado para el beneficio común: por ello, algunos desean
inquirir por qué la humanidad no puede hacer lo mismo. A lo cual contesto:
Primero, que los hombres están en continua pugna de honores y dignidad y las
mencionadas criaturas no, y a ello se debe que entre los hombres surjan por esta
razón, la envidia y el odio, y finalmente la guerra, mientras que entre aquellas
criaturas no ocurre eso.
Segundo, que entre esas criaturas, el bien común
no difiere del individual, y aunque por naturaleza propenden a su beneficio
privado, procuran, a la vez, por el beneficio común. En cambio, el hombre, cuyo
goce consiste en compararse a sí mismo con los demás hombres, no puede disfrutar
otra cosa sino lo que es eminente.
Tercero, que no teniendo estas
criaturas, a diferencia del hombre, uso de razón, no ven, ni piensan que ven
ninguna falta en la administración de su negocio común; en cambio, entre los
hombres, hay muchos que se imaginan a sí mismos más sabios y capaces para
gobernar la cosa pública, que el resto; dichas personas se afanan por reformar e
innovar, una de esta manera, otra de aquélla, con lo cual acarrean perturbación
y guerra civil.
Cuarto, que aun cuando estas criaturas tienen voz, en
cierto modo, para darse a entender unas a otras sus sentimientos, necesitan este
género de palabras por medio de las cuales los hombres pueden manifestar a otros
lo que es Dios, en comparación con el demonio, y lo que es el demonio en
comparación con Dios, y aumentar o disminuir la grandeza aparente de Dios y del
demonio, sembrando el descontento entre los hombres, y turbando su tranquilidad
caprichosamente.
Quinto, que las criaturas irracionales no pueden
distinguir entre injuria y daño y, por consiguiente, mientras
están a gusto, no son ofendidas por sus semejantes. En cambio el hombre se
encuentra más conturbado cuando más complacido está porque es entonces cuando le
agrada mostrar su sabiduria y controlar las acciones de quien gobierna el
Estado.
Por último, la buena inteligencia de esas criaturas es natural;
la de los hombres lo es solamente por pacto, es decir, de modo artificial. No es
extraño, por consiguiente, que (aparte del pacto) se requiera algo más que haga
su convenio constante y obligatorio; ese algo es un poder común que los mantenga
a raya y dirija sus acciones hacia el beneficio colectivo.
El único
camino para erigir semejante poder común, capaz de defenderlos contra la
invasión de los extranjeros y contra las injurias ajenas, asegurándoles de tal
suerte que por su propia actividad y por los frutos de la tierra puedan nutrirse
a sí mismos y vivir satisfechos, es conferir todo su poder y fortaleza a un
hombre o a una asamblea de hombres, todos los cuales, por pluralidad de votos,
puedan reducir sus voluntades a una voluntad. Esto equivale a decir: elegir un
hombre o una asamblea de hombres que represente su personalidad; y que cada uno
considere como propio y se reconozca a sí mismo como autor de cualquier cosa que
haga o promueva quien representa su persona, en aquellas cosas que conciernen a
la paz y a la seguridad comunes; que, además, sometan sus voluntades cada uno a
la voluntad de aquél, y sus juicios a su juicio. Esto es algo más que
consentimiento o concordia; es una unidad real de todo ello en una y la misma
persona instituida por pacto de cada hombre con los demás, en forma tal como si
cada uno dijera a todos: autorizo y transfiero a este hombre o asamblea de
hombres mi derecho de gobernarme a mí mismo, con la condición de que vosotros
transferiréis a él vuestro derecho, y autorizaréis todos sus actos de la misma
manera. Hecho esto, la multitud así unida en una persona, se denomina
ESTADO, en latín, CIVITAS. Ésta es la generación de aquel gran LEVIATÁN, o más
bien (hablando con más reverencia), de aquel dios mortal, al cual
debemos, bajo el Dios inmortal, nuestra paz y nuestra defensa. Porque en
virtud de esta autoridad que se le confiere por cada hombre particular en el
Estado, posee y utiliza tanto poder y fortaleza, que por el terror que inspira
es capaz de conformar las voluntades de todos ellos para la paz, en su propio
país, y para la mutua ayuda contra sus enemigos, en el extranjero. Y en ello
consiste la esencia del Estado, que podemos definir así: una persona de cuyos
actos una gran multitud, por pactos mutuos, realizados entre sí, ha sido
instituida por cada uno como autor al objeto de que pueda utilizar la fortaleza
y medios de todos, como lo juzgue oportuno, para asegurar la paz y defensa
común. El titular de esta persona se denomina SOBERANO, y se dice que tiene
poder soberano; cada uno de los que le rodean es SÚBDITO suyo.
Se alcanza
este poder soberano por dos conductos. Uno por la fuerza natural, como cuando un
hombre hace que sus hijos y los hijos de sus hijos le estén sometidos, siendo
capaz de destruirlos si se niegan a ello; o que por actos de guerra somete sus
enemigos a su voluntad, concediéndoles la vida a cambio de esa sumisión. Ocurre
el otro procedimiento cuando los hombres se ponen de acuerdo entre sí, para
someterse a algún hombre o asamblea de hombres voluntariamente, en la confianza
de ser protegidos por ellos contra todos los demás. En este último caso puede
hablarse de Estado político, o Estado por institución, y en el primero de
Estado por adquisición. En primer término voy a referirme al Estado por
institución
De los derechos de los soberanos por institución
Dícese que un Estado ha sido instituido cuando una
multitud de hombres convienen y pactan, cada uno con cada uno, que a un
cierto hombre o asamblea de hombres se le otorgará, por mayoría,
el derecho de representar a la persona de todos (es decir, de ser
su representante). Cada uno de ellos, tanto los que han votado en
pro como los que han votado en contra, debe autorizar todas
las acciones y juicios de ese hombre o asamblea de hombres, lo mismo que si
fueran suyos propios, al objeto de vivir apaciblemente entre sí y ser protegidos
contra otros hombres.
De esta institución de un Estado derivan todos los
derechos y facultades de aquel o de aquellos a quienes se confiere
el poder soberano por el consentimiento del pueblo reunido.
En primer
lugar, puesto que pactan, debe comprenderse que no están obligados por un pacto
anterior a alguna cosa que contradiga la presente. En consecuencia, quienes
acaban de instituir un Estado y quedan, por ello, obligados por el pacto, a
considerar como propias las acciones y juicios de uno, no pueden legalmente
hacer un pacto nuevo entre sí para obedecer a cualquier otro, en una cosa
cualquiera, sin su permiso. En consecuencia, también, quienes son súbditos de un
monarca no pueden sin su aquiescencia renunciar a la monarquía y retornar a la
confusión de una multitud disgregada; ni transferir su personalidad de quien la
sustenta a otro hombre o a otra asamblea de hombres, porque están obligados,
cada uno respecto de cada uno, a considerar como propio y ser reputados como
autores de todo aquello que pueda hacer y considere adecuado llevar a cabo quien
es, a la sazón, su soberano. Así que cuando disiente un hombre cualquiera, todos
los restantes deben quebrantar el pacto hecho con ese hombre, lo cual es
injusticia; y, además, todos los hombres han dado la soberanía a quien
representa su persona, y, por consiguiente, si lo deponen toman de él lo que es
suyo propio y cometen nuevamente injusticia. Por otra parte si quien trata de
deponer a su soberano resulta muerto o es castigado por él a causa de tal
tentativa, puede considerarse como autor de su propio castigo, ya que es, por
institución, autor de cuanto su soberano haga. Y como es injusticia para un
hombre hacer algo por lo cual pueda ser castigado por su propia autoridad, es
también injusto por esa razón. Y cuando algunos hombres, desobedientes a su
soberano, pretenden realizar un nuevo pacto no ya con los hombres sino con Dios,
esto también es injusto, porque no existe pacto con Dios, sino por mediación de
alguien que represente a la persona divina; esto no lo hace sino el
representante de Dios que bajo él tiene la soberanía. Pero esta pretensión de
pacto con Dios es una falsedad tan evidente, incluso en la propia conciencia de
quien la sustenta, que no es sólo un acto de disposición injusta, sino, también,
vil e inhumana.
En segundo lugar, como el derecho de representar la
persona de todos se otorga a quien todos constituyen en soberano, solamente por
pacto de uno a otro, y no del soberano en cada uno de ellos, no puede existir
quebrantamiento de pacto por parte del soberano, y en consecuencia ninguno de
sus súbditos, fundándose en una infracción, puede ser liberado de su sumisión.
Que quien es erigido en soberano no efectúe pacto alguno, por anticipado, con
sus súbditos, es manifiesto, porque o bien debe hacerlo con la multitud entera,
como parte del pacto, o debe hacer un pacto singular con cada persona. Con el
conjunto como parte del pacto, es imposible, porque hasta entonces no constituye
una persona; y si efectúa tantos pactos singulares como hombres existen, estos
pactos resultan nulos en cuanto adquiere la soberanía, porque cualquier acto que
pueda ser presentado por uno de ellos como infracción del pacto, es el acto de
sí mismo y de todos los demás, ya que está hecho en la persona y por el derecho
de cada uno de ellos en particular. Además, si uno o varios de ellos pretenden
quebrantar el pacto hecho por el soberano en su institución, y otros o alguno de
sus súbditos, o él mismo solamente, pretenden que no hubo semejante
quebrantamiento, no existe, entonces, juez que pueda decidir la controversia; en
tal caso la decisión corresponde de nuevo a la espada, y todos los hombres
recobran el derecho de protegerse a sí mismos por su propia fuerza,
contrariamente al designio que les anima al efectuar la institución. Es, por
tanto, improcedente garantizar la soberanía por medio de un pacto precedente. La
opinión de que cada monarca recibe su poder del pacto, es decir, de modo
condicional, procede de la falta de comprensión de esta verdad obvia, según la
cual no siendo los pactos otra cosa que palabras y aliento, no tienen fuerza
para obligar, contener, constreñir o proteger a cualquier hombre, sino la que
resulta de la fuerza pública; es decir, de la libertad de acción de aquel hombre
o asamblea de hombres que ejercen la soberanía, y cuyas acciones son firmemente
mantenidas por todos ellos, y sustentadas por la fuerza de cuantos en ella están
unidos. Pero cuando se hace soberana a una asamblea de hombres, entonces ningún
hombre imagina que semejante pacto haya pasado a la institución. En efecto,
ningún hombre es tan necio que afirme, por ejemplo, que el pueblo de Roma
hizo un pacto con los romanos para sustentar la soberanía con base en tales o
cuales condiciones, que al incumplirse permitieran a los romanos deponer
legalmente al pueblo romano. Que los hombres no advierten la razón de que ocurra
lo mismo en una monarquía y en un gobierno popular, procede de la ambición de
algunos que ven con mayor simpatía el gobierno de una asamblea, en la que tienen
esperanzas de participar, que el de una monarquía, de cuyo disfrute
desesperan.
En tercer lugar, si la mayoría ha proclamado un soberano
mediante votos concordes, quien disiente debe ahora consentir con el resto, es
decir, avenirse, reconocer todos los actos que realice, o bien exponerse a ser
eliminado por el resto. En efecto, si voluntariamente ingresó en la congregación
de quienes constituían la asamblea, declaró con ello, de modo suficiente, su
voluntad (y por tanto hizo un pacto tácito) de estar a lo que la mayoría de
ellos ordenara. Por esta razón si rehúsa mantenerse en esa tesitura, o protesta
contra algo de lo decretado, procede de modo contrario al pacto, y por tanto,
injustamente. Y tanto si es o no de la congregación, y si consiente o no en ser
consultado, debe o bien someterse a los decretos, o ser dejado en la condición
de guerra en que antes se encontraba, caso en el cual cualquiera puede
eliminarlo sin injusticia.
En cuarto lugar, como cada súbdito es, en
virtud de esa institución, autor de todos los actos y juicios del soberano
instituido, resulta que cualquier cosa que el soberano haga no puede constituir
injuria para ninguno de sus súbditos, ni debe ser acusado de injusticia por
ninguno de ellos. En efecto, quien hace una cosa por autorización de otro, no
comete injuria alguna contra aquel por cuya autorización actúa. Pero en virtud
de la institución de un Estado, cada particular es autor de todo cuanto hace el
soberano, y, por consiguiente; quien se queja de injuria por parte del soberano,
protesta contra algo de que él mismo es autor, y de lo que en definitiva no debe
acusar a nadie sino a sí mismo; ni a sí mismo tampoco, porque hacerse injuria a
uno mismo es imposible. Es cierto que quienes tienen poder soberano pueden
cometer iniquidad, pero no injusticia o injuria, en la auténtica acepción de
estas palabras.
En quinto lugar, y como consecuencia de lo que acabamos
de afirmar, ningún hombre que tenga poder soberano puede ser muerto o castigado
de otro modo por sus súbditos. En efecto, considerando que cada súbdito es autor
de los actos de su soberano, aquél castiga a otro por las acciones cometidas por
él mismo.
Como el fin de esta institución es la paz y la defensa de
todos, y como quien tiene derecho al fin lo tiene también a los medios,
corresponde de derecho a cualquier hombre o asamblea que tiene la soberanía, ser
juez, a un mismo tiempo, de los medios de paz y de defensa, y juzgar también
acerca de los obstáculos e impedimentos que se oponen a los mismos, así como
hacer cualquier cosa que considere necesario, ya sea por anticipado, para
conservar la paz y la seguridad, evitando la discordia en el propio país y la
hostilidad del extranjero, ya, cuando la paz y la seguridad se han perdido, para
la recuperación de la misma.
En sexto lugar, en consecuencia, es
inherente a la soberanía el ser juez acerca de qué opiniones y doctrinas son
adversas y cuáles conducen a la paz; y por consiguiente, en qué ocasiones, hasta
qué punto y respecto de qué puede confiarse en los hombres, cuando hablan a las
multitudes, y quién debe examinar las doctrinas de todos los libros antes de ser
publicados. Porque los actos de los hombres proceden de sus opiniones, y en el
buen gobierno de las opiniones consiste el buen gobierno de los actos humanos
respecto a su paz y concordia. Y aunque en materia de doctrina nada debe tenerse
en cuenta sino la verdad, nada se opone a la regulación de la misma por vía de
paz. Porque la doctrina que está en contradicción con la paz, no puede ser
verdadera, como la paz y la concordia no pueden ir contra la ley de naturaleza.
Es cierto que en un Estado, donde por la negligencia o la torpeza de los
gobernantes y maestros circulan, con carácter general, falsas doctrinas, las
verdades contrarias pueden ser generalmente ofensivas. Ni la más repentina y
brusca introducción de una nueva verdad que pueda imaginarse, puede nunca
quebrantar la paz sino sólo en ocasiones suscitar la guerra. En efecto, quienes
se hallan gobernados de modo tan remiso, que se atreven a alzarse en armas para
defender o introducir una opinión, se hallan aún en guerra, y su condición no es
de paz, sino solamente de cesación de hostilidades por temor mutuo; y viven como
si se hallaran continuamente en los preludios de la batalla. Corresponde, por
consiguiente, a quien tiene poder soberano, ser juez o instituir todos los
jueces de opiniones y doctrinas como una cosa necesaria para la paz, al objeto
de prevenir la discordia y la guerra civil.
En séptimo lugar, es
inherente a la soberanía el pleno poder de prescribir las normas en virtud de
las cuales cada hombre puede saber qué bienes puede disfrutar y qué acciones
puede llevar a cabo sin ser molestado por cualquiera de sus conciudadanos. Esto
es lo que los hombres llaman propiedad. En efecto, antes de instituirse el poder
soberano (como ya hemos expresado anteriormente) todos los hombres tienen
derecho a todas las cosas, lo cual es necesariamente causa de guerra; y, por
consiguiente, siendo esta propiedad necesaria para la paz y dependiente del
poder soberano es el acto de este poder para asegurar la paz pública. Esas
normas de propiedad (o meum y tuum) y de lo bueno y
lo malo, de lo legítimo e ilegítimo en las acciones de los
súbditos, son leyes civiles, es decir, leyes de cada Estado particular, aunque
el nombre de ley civil esté, ahora, restringido a las antiguas leyes civiles de
la ciudad de Roma; ya que siendo ésta la cabeza de una gran parte del mundo, sus
leyes en aquella época fueron, en dichas comarcas, la ley civil.
En
octavo lugar, es inherente a la soberanía el derecho de judicatura, es decir, de
oír y decidir todas las controversias que puedan surgir respecto a la ley, bien
sea civil o natural, con respecto a los hechos. En efecto, sin decisión de las
controversias no existe protección para un súbdito contra las injurias de otro;
las leyes concernientes a lo meum y tuum son en vano; y a cada
hombre compete, por el apetito natural y necesario de su propia conservación, el
derecho de protegerse a sí mismo con su fuerza particular, que es condición de
la guerra, contraria al fin para el cual se ha instituido todo Estado.
En
noveno lugar, es inherente a la soberanía el derecho de hacer guerra y paz con
otras naciones y Estados; es decir, de juzgar cuándo es para el bien público, y
qué cantidad de fuerzas deben ser reunidas, armadas y pagadas para ese fin, y
cuánto dinero se ha de recaudar de los súbditos para sufragar los gastos
consiguientes. Porque el poder mediante el cual tiene que ser defendido el
pueblo, consiste en sus ejércitos, y la potencialidad de un ejército radica en
la unión de sus fuerzas bajo un mando, mando que a su vez compete al soberano
instituido, porque el mando de las militia sin otra institución, hace
soberano a quien lo detenta. Y, por consiguiente, aunque alguien sea designado
general de un ejército, quien tiene el poder soberano es siempre
generalísimo.
En décimo lugar, es inherente a la soberanía la elección de
todos los consejeros, ministros, magistrados y funcionarios, tanto en la paz
como en la guerra. Si, en efecto, el soberano está encargado de realizar el fin
que es la paz y defensa común, se comprende que ha de tener poder para usar
tales medios, en la forma que él considere son más adecuados para su
propósito.
En undécimo lugar, se asigna al soberano el poder de
recompensar con riquezas u honores, y de castigar con penas corporales o
pecuniarias, o con la ignominia, a cualquier súbdito, de acuerdo con la ley que
él previamente estableció; o si no existe ley, de acuerdo con lo que el soberano
considera más conducente para estimular los hombres a que sirvan al Estado, o
para apartarlos de cualquier acto contrario al mismo.
Por último,
considerando qué valores acostumbran los hombres asignarse a sí mismos, qué
respeto exigen de los demás, y cuán poco estiman a otros hombres (lo que entre
ellos es constante motivo de emulación, querellas, disensiones y, en definitiva,
de guerras, hasta destruirse unos a otros o mermar su fuerza frente a un enemigo
común) es necesario que existan leyes de honor y un módulo oficial para la
capacidad de los hombres que han servido o son aptos para servir bien al Estado,
y que exista fuerza en manos de alguien para poner en ejecución esas leyes. Pero
siempre se ha evidenciado que no solamente la militia entera, o fuerzas
del Estado, sino también el fallo de todas las controversias es inherente a la
soberanía. Corresponde, por tanto, al soberano dar títulos de honor, y señalar
qué preeminencia y dignidad debe corresponder a cada hombre, y qué signos de
respeto, en las reuniones públicas o privadas, debe otorgarse cada uno a
otro.
Éstos son los derechos que constituyen la esencia de la soberanía,
y son los signos por los cuales un hombre puede discernir en qué hombres o
asamblea de hombres está situado y reside el poder soberano. Son estos derechos,
ciertamente, incomunicables e inseparables. El poder de acuñar moneda; de
disponer del patrimonio y de las personas de los infantes herederos; de tener
opción de compra en los mercados, y todas las demás prerrogativas estatutarias,
pueden ser transferidas por el soberano, y quedar, no obstante, retenido el
poder de proteger a sus súbditos. Pero si el soberano transfiere la
militia, será en vano que retenga la capacidad de juzgar, porque no podrá
ejecutar sus leyes; o si se desprende del poder de acuñar moneda, la
militia es inútil; o si cede el gobierno de las doctrinas, los hombres se
rebelarán contra el temor de los espíritus. Así, si consideramos cualesquiera de
los mencionados derechos, veremos al presente que la conservación del resto no
producirá efecto en la conservación de la paz y de la justicia, bien para el
cual se instituyen todos los Estados. A esta división se alude cuando se dice
que un reino intrínsecamente dividido no puede subsistir. Porque si antes
no se produce esta división, nunca puede sobrevenir la división en ejércitos
contrapuestos. Si no hubiese existido primero una opinión, admitida por la mayor
parte de Inglaterra, de que estos poderes estaban divididos entre el rey,
y los Lores y la Cámara de los Comunes, el pueblo nunca hubiera estado dividido,
ni hubiese sobrevenido esta guerra civil, primero entre los que discrepaban en
política, y después entre quienes disentían acerca de la libertad en materia de
religión; y ello ha instruido a los hombres de tal modo, en este punto de
derecho soberano, que pocos hay, en Inglaterra, que no adviertan cómo
estos derechos son inseparables, y como tales serán reconocidos generalmente
cuando muy pronto retorne la paz; y así continuarán hasta que sus miserias sean
olvidadas y sólo el vulgo considerará mejor que así haya ocurrido.
Siendo
derechos esenciales e inseparables, necesariamente se sigue que cualquiera que
sea la forma en que alguno de ellos haya sido cedido, si el mismo poder soberano
no los ha otorgado en términos directos, y el nombre del soberano no ha sido
manifestado por los cedentes al cesionario, la cesión es nula; porque aunque el
soberano haya cedido todo lo posible si mantiene la soberanía, todo queda
restaurado e inseparablemente unido a ella.
Siendo indivisible esta gran
autoridad y yendo inseparablemente aneja a la soberanía, existe poca razón para
la opinión de quienes dicen que aunque los reyes soberanos sean singulis
majores, o sea de mayor poder que cualquiera de sus súbditos, son
universis minores, es decir, de menor poder que todos ellos juntos.
Porque si con todos juntos no significan el cuerpo colectivo como una
persona, entonces todos juntos y cada uno significan lo mismo, y
la expresión es absurda. Pero si por todos juntos comprenden una persona
(asumida por el soberano), entonces el poder de todos juntos coincide con el
poder del soberano, y nuevamente la expresión es absurda. Este absurdo lo ven
con claridad suficiente cuando la soberanía corresponde a una asamblea del
pueblo; pero en un monarca no lo ven, y, sin embargo, el poder de la soberanía
es el mismo, en cualquier lugar en que esté colocado.
Como el poder,
también el honor del soberano debe ser mayor que el de cualquiera o el de todos
sus súbditos: porque en la soberanía está la fuente de todo honor. Las
dignidades de lord, conde, duque y príncipe son creaciones suyas. Y como en
presencia del dueño todos los sirvientes son iguales y sin honor alguno, así son
también los súbditos en presencia del soberano. Y aunque cuando no están en su
presencia, parecen unos más y otros menos, delante de él no son sino como las
estrellas en presencia del sol.
Puede objetarse aquí que la condición de
los súbditos es muy miserable, puesto que están sujetos a los caprichos y otras
irregulares pasiones de aquel o aquellos cuyas manos tienen tan ilimitado poder.
Por lo común quienes viven sometidos a un monarca piensan que es, éste, un
defecto de la monarquía, y los que viven bajo un gobierno democrático o de otra
asamblea soberana, atribuyen todos los inconvenientes a esa forma de gobierno.
En realidad, el poder, en todas sus formas, si es bastante perfecto para
protegerlos, es el mismo. Considérese que la condición del hombre nunca puede
verse libre de una u otra incomodidad, y que lo más grande que en cualquier
forma de gobierno puede suceder, posiblemente, al pueblo en general, apenas es
sensible si se compara con las miserias y horribles calamidades que acompañan a
una guerra civil, o a esa disoluta condición de los hombres desenfrenados, sin
sujeción a leyes y a un poder coercitivo que trabe sus manos, apartándoles de la
rapiña y de la venganza. Considérese que la mayor construcción de los
gobernantes soberanos no procede del deleite o del derecho que pueden esperar
del daño o de la debilitación de sus súbditos, en cuyo vigor consiste su propia
gloria y fortaleza, sino en su obstinación misma, que contribuyendo
involuntariamente a la propia defensa hace necesario para los gobernantes
obtener de sus súbditos cuanto les es posible en tiempo de paz, para que puedan
tener medios, en cualquier ocasión emergente o en necesidades repentinas, para
resistir o adquirir ventaja con respecto a sus enemigos. Todos los hombres están
por naturaleza provistos de notables lentes de aumento (a saber, sus pasiones y
su egoísmo) vista a través de los cuales cualquier pequeña contribución aparece
como un gran agravio; están, en cambio, desprovistos de aquellos otros lentes
prospectivos (a saber, la moral y la ciencia civil) para ver las miserias que
penden sobre ellos y que no pueden ser evitadas sin tales aportaciones.
De las diversas especies de gobierno por institución, y de la sucesión en el poder soberano
La diferencia >de gobiernos consiste en la diferencia del soberano
o de la persona representativa de todos y cada uno en la multitud. Ahora bien,
como la soberanía reside en un hombre o en la asamblea de más de uno, y como en
esta asamblea puede ocurrir que todos tengan derecho a formar parte de ella, o
no todos sino algunos hombres distinguidos de los demás, es manifiesto que
pueden existir tres clases de gobierno. Porque el representante debe ser por
necesidad o una persona o varias: en este último caso o es la asamblea de todos
o la de sólo una parte. Cuando el representante es un hombre, entonces el
gobierno es una MONARQUIA; cuando lo es una asamblea de todos cuantos quieren
concurrir a ella, tenemos una DEMOCRACIA o gobierno popular; cuando la asamblea
es de una parte solamente, entonces se denomina ARISTOCRACIA. No puede existir
otro género de gobierno, porque necesariamente uno, o más o todos deben tener el
poder soberano (que como he mostrado ya, es indivisible).
Existen otras
denominaciones de gobierno, en las historias y libros de política: tales son,
por ejemplo, la tiranía y la oligarquía. Pero éstos no son nombres
de otras for mas de gobierno, sino de las mismas formas mal interpretadas. En
efecto, quienes están descontentos bajo la monarquía la denominan
tiranía; a quienes les desagrada la aristocracia la llaman
oligarquía; igualmente, quienes se encuentran agraviados bajo una
democracia la llaman anarquía, que significa falta de gobierno.
Pero yo me imagino que nadie cree que la falta de gobierno sea una nueva especie
de gobierno; ni, por la misma razón, puede creerse que el gobierno es de una
clase cuando agrada, y de otra cuando los súbditos están disconformes con él o
son oprimidos por los gobernantes.
Es manifiesto que cuando los hombres
están en absoluta libertad pueden, si gustan, dar autoridad a uno para
representarlos a todos, lo mismo que pueden otorgar, también, esa autoridad a
una asamblea de hombres cualesquiera; en consecuencia, pueden someterse, si lo
consideran oportuno, a un monarca, de modo tan absoluto como a cualquier otro
representante. Por esta razón, una vez que se ha erigido un poder soberano, no
puede existir otro representante del mismo pueblo, sino solamente para ciertos
fines particulares, delimitados por el soberano. Lo contrario seria instituir
dos soberanos, y que cada hombre tuviera su persona representada por dos actores
que al oponerse entre sí, necesariamente dividirían un poder que es indivisible,
si los hombres quieren vivir en paz; ello situaría la multitud en condición de
guerra, contrariamente al fin para el cual se ha instituido toda soberanía. Por
esta razón es absurdo que si una asamblea soberana invita al pueblo de sus
dominios para que envíe sus representantes, con facultades para dar a conocer
sus opiniones o deseos haya de considerar a tales diputados, más bien que a la
asamblea misma, como representantes absolutos del pueblo; e igualmente absurdo
resulta con referencia a una monarquía. No me explico cómo una verdad tan
evidente sea, en definitiva, tan poco observada: que en una monarquía quien
detentaba la soberanía por una descendencia de 600 años, era solamente llamado
soberano, poseía el título de majestad de cada uno de sus súbditos, y era
incuestionablemente considerado por ellos como su rey, nunca fuera, sin embargo,
considerado como representante suyo; esta denominación se utilizaba, sin réplica
alguna, como título peculiar de aquellos hombres que, por mandato del soberano,
eran enviados por el pueblo para presentar sus peticiones y darle su opinión, si
lo permitía. Esto puede servir de advertencia para que quienes son los
verdaderos y absolutos representantes de un pueblo, instruyan a los hombres en
la naturaleza de ese cargo, y tengan en cuenta cómo admiten otra representación
general en una ocasión cualquiera, si piensan responder a la confianza que se ha
depositado en ellos.
La diferencia entre estos tres géneros de gobierno
no consiste en la diferencia de poder, sino en la diferencia de conveniencia o
aptitud para producir la paz y seguridad del pueblo, fin para el cual fueron
instituidos. Comparando la monarquía con las otras dos formas podemos observar:
primero, que quien represente la persona del pueblo, o es uno de los elementos
de la asamblea representativa, sustenta, también, su propia representación
natural. Y aun cuando en su persona política procure por el interés común, no
obstante procurará más, o no menos cuidadosamente, por el particular beneficio
de sí mismo, de sus familiares, parientes y amigos; en la mayor parte de los
casos, si el interés público viene a entremezclarse con el privado, prefiere el
privado, porque las pasiones de los hombres son, por lo común, más potentes que
su razón. De ello se sigue que donde el interés público y el privado aparecen
más íntimamente unidos, se halla más avanzado el interés público. Ahora bien, en
la monarquía, el interés privado coincide con el público. La riqueza, el poder y
el honor de un monarca descansan solamente sobre la riqueza, el poder y la
reputación de sus súbditos. En efecto, ningún rey puede ser rico, ni glorioso,
ni hallarse asegurado cuando sus súbditos son pobres, o desobedientes, o
demasiado débiles por necesidad o disentimiento, para mantener una guerra contra
sus enemigos. En cambio, en una democracia o en una aristocracia, la prosperidad
pública no se conlleva tanto con la fortuna particular de quien es un ser
corrompido o ambicioso, como muchas veces ocurre con una opinión pérfida, un
acto traicionero o una guerra civil.
En segundo lugar, que un monarca
recibe consejo de aquél, cuando y donde le place, y, por consiguiente, puede
escuchar la opinión de hombres versados en la materia sobre la cual se delibera,
cualquiera que sea su rango y calidad, y con la antelación y con el sigilo que
quiera. Pero cuando una asamblea soberana tiene necesidad de consejo, nadie es
admitido a ella sino quien tiene un derecho desde el principio; en la mayor
parte de los casos los titulares del mismo son personas más bien versadas en la
adquisición de la riqueza que del conocimiento, y han de dar su opinión en
largos discursos, que pueden, por lo común, excitar a los hombres a la acción,
pero no gobernarlos en ella. Porque el entendimiento no se ilumina, antes bien
se deslumbra por la llama de las pasiones. Ni existe lugar y tiempo en que una
asamblea pueda recibir consejo en secreto, a causa de su misma
multitud.
En tercer lugar, que las resoluciones de un monarca no están
sujetas a otra inconstancia que la de la naturaleza humana; en cambio, en las
asambleas aparte de la inconstancia propia de la naturaleza, existe otra que
deriva del número. En efecto, la ausencia de unos pocos, que hubieran hecho
continuar firme la resolución una vez tomada (lo cual puede suceder por
seguridad, negligencia o impedimentos privados) o la apariencia negligente de
unos pocos de opinión contraria hace que no se realice hoy lo que ayer quedó
acordado.
En cuarto lugar, que un monarca no puede estar en desacuerdo
consigo mismo por razón de envidia o interés; en cambio puede estarlo una
asamblea, y en grado tal que se produzca una guerra civil.
En quinto
lugar, que en la monarquía existe el inconveniente de que cualquier súbdito
puede ser privado de cuanto posee, por el poder de un solo hombre, para
enriquecer a un favorito o adulador; confieso que es, éste, un grave e
inevitable inconveniente. Pero lo mismo puede ocurrir muy bien cuando el poder
soberano reside en una asamblea, porque su poder es el mismo, y sus miembros
están tan sujetos al mal consejo y a ser seducidos por los oradores, como un
monarca por quienes lo adulan; y al convertirse unos en aduladores de otros, van
sirviendo mutuamente su codicia y su ambición. Y mientras que los favoritos de
los monarcas son pocos, y no tienen que aventajar sino a los de su propio
linaje, los favoritos de una asamblea son muchos, y sus allegados mucho más
numerosos que los de cualquier monarca. Además, no hay favorito de un monarca
que no pueda del mismo modo socorrer a sus amigos y dañar a sus enemigos,
mientras que los oradores, es decir, los favoritos de las asambleas soberanas,
aunque piensan que tienen gran poder para dañar, tienen poco para defender.
Porque para acusar hace falta menos elocuencia (esto va en la naturaleza humana)
que para excusar; y la condena más se parece a la justicia que la
absolución.
En sexto lugar, es un inconveniente en la monarquía que el
poder soberano pueda recaer sobre un infante o alguien que no pueda discernir
entre el bien y el mal; ello implica que el uso de su poder debe ponerse en
manos de otro hombre o de alguna asamblea de hombres que tienen que gobernar por
su derecho y en nombre suyo, como curadores y protectores de su persona y
autoridad. Pero decir que es un inconveniente poner el uso del poder soberano en
manos de un hombre o de una asamblea de hombres, equivale a decir que todo
gobierno es más inconveniente que la confusión y la guerra civil. Por
consiguiente, todo el peligro que puede presumirse ha de surgir de la disputa de
quienes pueden convertirse en competidores respecto de un cargo de tan gran
honor y provecho. Para demostrar que este inconveniente no procede de la forma
de gobierno que llamamos monarquía, imaginemos que el monarca precedente ha
establecido quién ejercerá la tutela de su infante sucesor, bien sea
expresamente por testamento, o tácitamente, para no oponerse a la costumbre que
es normal en este caso. Entonces el inconveniente, si ocurre, debe atribuirse no
ya a la monarquía, sino a la ambición e injusticia de los súbditos, que es la
misma en todas las formas de gobierno en que el pueblo no está bien instruido en
sus deberes y en los derechos de la soberanía. O bien el monarca precedente no
ha tomado disposiciones para esa tutela, y entonces la ley de naturaleza ha
provisto la norma suficiente, de que la tutela debe corresponder a quien por
naturaleza tiene más interés en conservar la autoridad del infante, y a quien
menos beneficio puede derivar de su muerte o menoscabo. En efecto, si
consideramos que cada persona persigue por naturaleza su propio beneficio y
exaltación, poner un infante en manos de quienes pueden exaltarse a sí mismos
por la anulación o daño del niño, no es tutela sino traición. Así que cuando se
ha provisto de modo suficiente contra toda justa querella respecto al gobierno
durante una minoría de edad, si se produce alguna disputa que da lugar a la
perturbación de la paz pública, no debe atribuirse a la forma de monarquía, sino
a la ambición de los súbditos y a la ignorancia de su deber. Por otra parte, no
existe un gran Estado cuya soberanía resida en una gran asamblea, que en las
consultas relativas a la paz y la guerra, y en la promulgación de las leyes, no
se encuentre en la misma condición que si el gobierno estuviera en manos de un
niño. En efecto, del mismo modo que un niño carece de juicio para disentir del
consejo que se le da, y necesita, en consecuencia, tomar la opinión de aquel o
de aquellos a quienes está confiado, así una asamblea carece de la libertad para
disentir del consejo de la mayoría, sea bueno o malo. Y del mismo modo que un
niño tiene necesidad de un tutor o protector, que defienda su persona y su
autoridad, así también (en los grandes Estados) la asamblea soberana, en todos
los grandes peligros y perturbaciones, tiene necesidad de custodes
libertatis; es decir, de dictadores o protectores de su autoridad, que
vienen a ser como monarcas temporales a quienes por un tiempo se les confiere el
total ejercicio de su poder; y, al término de ese tiempo, suelen ser privados de
dicho poder con más frecuencia que los reyes infantes, por sus protectores,
regentes u otros tutores cualesquiera.
Aunque las formas de soberanía no
sean, como he indicado, más que tres, a saber: monarquía, donde la ejerce una
persona; democracia, donde reside en la asamblea general de los súbditos, o
aristocracia, en que es detentada por una asamblea nombrada por personas
determinadas, o distinguidas de otro modo de los demás, quien haya de considerar
los Estados que en particular han existido y existen en el mundo, acaso no pueda
reducirlas cómodamente a tres, y propenda a pensar que hay otras formas
resultantes de la mezcla de aquéllas. Por ejemplo, monarquías electivas, en las
que los reyes tienen entre sus manos el poder soberano durante algún tiempo; o
reinos en los que el rey tiene un poder limitado, no obstante lo cual la mayoria
de los escritores llaman monarquías a esos gobiernos. Análogamente, si un
gobierno popular o aristocrático sojuzga un país enemigo, y lo gobierna con un
presidente procurador u otro magistrado, puede parecer, acaso, a primera vista,
que sea un gobierno democrático o aristocrático; pero no es así. Porque los
reyes electivos no son soberanos, sino ministros del soberano; ni los reyes con
poder limitado son soberanos, sino ministros de quienes tienen el soberano
poder. Ni las provincias que están sujetas a una democracia o aristocracia de
otro Estado, democrática o aristocráticamente gobernado, están regidas
monárquicamente.
En primer término, por lo que concierne al monarca
electivo, cuyo poder está limitado a la duración de su existencia, como ocurre
en diversos lugares de la cristiandad, actualmente, o durante ciertos años o
meses, como el poder de los dictadores entre los romanos, si tiene derecho a
designar su sucesor, no es ya electivo, sino hereditario. Pero si no tiene poder
para elegir a su sucesor, entonces existe otro hombre o asamblea que, a la
muerte del soberano, puede elegir uno nuevo, o bien el Estado muere y se
disuelve con él, y vuelve a la condición de guerra. Si se sabe quién tiene el
poder de otorgar la soberanía después de su muerte, es evidente, también, que la
soberanía residía en él, antes: porque ninguno tiene derecho a dar lo que no
tiene derecho a poseer, y a conservarlo para sí mismo si lo considera adecuado.
Pero si no hay nadie que pueda dar la soberanía, al morir aquel que fue
inicialmente elegido, entonces, si tiene poder, está obligado por la ley de
naturaleza a la provisión, estableciendo su sucesor, para evitar que quienes han
confiado en él para el gobierno recaigan en la miserable condición de la guerra
civil. En consecuencia, cuando fue elegido, era un soberano absoluto.
En
segundo lugar, este rey cuyo poder es limitado, no es superior a aquel o
aquellos que tienen el poder de limitarlo; y quien no es superior, no es
supremo, es decir, no es soberano. Por consiguiente, la soberanía residía
siempre en aquella asamblea que tenía derecho a limitarlo; y como consecuencia,
el gobierno no era monarquía, sino democracia o aristocracia, como en los viejos
tiempos de Esparta cuando los reyes tenían el privilegio de mandar sus
ejércitos, pero la soberanía se encontraba en los éforos.
En
tercer lugar, mientras que anteriormente el pueblo romano gobernaba el país de
Judea, por ejemplo, por medio de un presidente, no era Judea por
ello una democracia, porque no estaba gobernada por una asamblea en la cual
algunos de ellos tuvieron derecho a intervenir; ni por una aristocracia, porque
no estaban gobernados por una asamblea a la cual algunos pudieran pertenecer por
elección; sino que estaban gobernados por una persona, que si bien respecto al
pueblo de Roma era una asamblea del pueblo o democracia, por lo que hace
relación al pueblo de Judea, que no tenía en modo alguno derecho a
participar en el gobierno, era un monarca. En efecto, aunque allí donde el
pueblo está gobernado por una asamblea elegida por el pueblo mismo de su seno,
el gobierno se denomina democracia o aristocracia, cuando está gobernado por una
asamblea que no es de propia elección, constituye una monarquía, no de un
hombre, sino de un pueblo sobre otro pueblo.
Como la materia de todas
estas formas de gobierno es mortal, ya que no sólo mueren los monarcas
individuales, sino también las asambleas enteras, es necesario para la
conservación de la paz de los hombres, que del mismo modo que se arbitró un
hombre artificial, debe tenerse también en cuenta una artificial eternidad de
existencia; sin ello, los hombres que están gobernados por una asamblea recaen,
en cualquier época, en la condición de guerra; y quienes están gobernados por un
hombre, tan pronto como muere su gobernante. Esta eternidad artificial es lo que
los hombres llaman derecho de sucesión.
No existe forma perfecta
de gobierno cuando la disposición de la sucesión no corresponde al soberano
presente. En efecto, si radica en otro hombre particular o en una persona
privada, recae en la persona de un súbdito, y puede ser asumida por el soberano,
a su gusto; por consiguiente, el derecho reside en sí mismo. Si no radica en una
persona particular, sino que se encomienda a una nueva elección, entonces el
Estado queda disuelto, y el derecho corresponde a aquel que lo recoge,
contrariamente a la intención de quienes instituyeron el Estado para su
seguridad perpetua, y no temporal.
En una democracia, la asamblea entera
no puede fallar, a menos que falle la multitud que ha de ser gobernada. Por
consiguiente, en esta forma de gobierno no tiene lugar, en absoluto, la cuestión
referente al derecho de sucesión.
En una aristocracia, cuando muere
alguno de la asamblea, la elección de otro en su lugar corresponde a la asamblea
misma, como soberano al cual pertenece la elección de todos los consejeros y
funcionarios. Porque lo que hace el representante como actor, lo hace uno de los
súbditos como autor. Y aunque la asamblea soberana pueda dar poder a otros para
elegir nuevos hombres para la provisión de su Corte, la elección se hace siempre
por su autoridad, y es ella misma la que (cuando el bienestar público lo
requiera) puede revocarla.
La mayor dificultad respecto al derecho de
sucesión radica en la monarquía. La dificultad surge del hecho de que a primera
vista no es manifiesto quién ha de designar al sucesor, ni en muchos casos quién
es la persona a la que ha designado. En ambas circunstancias se requiere un
raciocinio más preciso que el que cada persona tiene por costumbre usar. En
cuanto a la cuestión de quién debe designar el sucesor de un monarca que tiene
autoridad soberana, es decir, quién debe determinar el derecho hereditario
(porque los reyes y príncipes electivos no tienen su poder soberano en
propiedad, sino en uso solamente) tenemos que considerar que o bien el que posee
la soberanía tiene derecho a disponer de la sucesión, o bien este derecho recae
de nuevo en la multitud desintegrada. Porque la muerte de quien tiene el poder
soberano deja a la multitud sin soberano, en absoluto; es decir, sin
representante alguno sin el cual pueda estar unida, y ser capaz de realizar una
mera acción. Son, por tanto, incapaces de elegir un nuevo monarca, teniendo cada
hombre igual derecho a someterse a quien considere más capaz de protegerlo; o si
puede, a protegerse a sí mismo con su propia espada, lo cual es un retorno a la
confusión y a la condición de guerra de todos contra todos, contrariamente al
fin para el cual tuvo la monarquía su primera institución. En consecuencia, es
manifiesto que por la institución de la monarquía, la designación del sucesor se
deja siempre al juicio y voluntad de quien actualmente la detenta.
En
cuanto a la cuestión, que a veces puede surgir, respecto a quién ha designado el
monarca en posesión para la sucesión y herencia de su poder, ello se determina
por sus palabras expresas y testamento, o por cualesquiera signos tácitos
suficientes.
Por palabras expresas o testamento, cuando se declara por él
durante su vida, viva voce, o por escrito, como los primeros emperadores
de Roma declaraban quiénes habían de ser sus herederos. Porque la palabra
heredero no implica simplemente los hijos o parientes más próximos de un hombre,
sino cualquier persona que, por el procedimiento que sea, declare que quiere
tenerlo en su cargo como sucesor. Por consiguiente, si un monarca declara
expresamente que un hombre determinado sea su heredero, ya sea de palabra o por
escrito, entonces este hombre, inmediatamente después de la muerte de su
predecesor, es investido con el derecho de ser monarca.
Ahora bien,
cuando falta el testamento o palabras expresas, deben tenerse en cuenta otros
signos naturales de la voluntad. Uno de ellos es la costumbre. Por tanto, donde
la costumbre es que el más próximo de los parientes suceda de modo absoluto,
entonces el pariente más próximo tiene derecho a la sucesión, porque si la
voluntad de quien se hallaba en posesión de la soberanía hubiese sido otra, la
hubiera podido declarar sin dificultad mientras vivió. Y análogamente, donde es
costumbre que suceda el más próximo de los parientes masculinos, el derecho de
sucesión recae en el más próximo de los parientes masculinos, por la misma
razón. Así ocurriría también si la costumbre fuera anteponer una hembra: porque
cuando un hombre puede rechazar cualquier costumbre con una simple palabra y no
lo hace, es una señal evidente de su deseo de que dicha costumbre continúe
subsistiendo.
Ahora bien, donde no existe costumbre ni ha precedido el
testamento debe comprenderse: primero, que la voluntad del monarca es que el
gobierno siga siendo monárquico, ya que ha aprobado este gobierno en sí mismo.
Segundo, que un hijo suyo, varón o hembra, sea preferido a los demás; en efecto,
se presume que los hombres son más propensos por naturaleza a anteponer sus
propios hijos a los hijos de otros hombres; y de los propios, más bien a un
varón que a una hembra, porque los varones son, naturalmente, más aptos que las
mujeres para los actos de valor y de peligro. Tercero, si falla su propio linaje
directo, más bien a un hermano que a un extraño; igualmente se prefiere al más
cercano en sangre que al más remoto, porque siempre se presume que el pariente
más próximo es, también, el más cercano en el afecto, siendo evidente, si bien
se reflexiona, que un hombre recibe siempre más honor de la grandeza de su más
próximo pariente.
Pero si bien es legítimo para un monarca disponer de la
sucesión en términos verbales de contrato o testamento, los hombres pueden
objetar, a veces, un gran inconveniente: que pueda vender o donar su derecho a
gobernar, a un extraño; y como los extranjeros (es decir, los hombres que no
acostumbran a vivir bajo el mismo gobierno ni a hablar el mismo lenguaje) se
subestiman comúnmente unos a otros, ello puede dar lugar a la opresión de sus
súbditos, cosa que es, en efecto, un gran inconveniente; inconveniente que no
procede necesariamente de la sujeción a un gobierno extranjero, sino de la falta
de destreza de los gobernantes que ignoran las verdaderas reglas de la política.
Esta es la causa de que los romanos, cuando habían sojuzgado varias naciones,
para hacer su gobierno tolerable, trataban de eliminar ese agravio, en cuanto
ello se estimaba necesario, dando a veces a naciones enteras, y a veces a
hombres preeminentes de cada nación que conquistaban, no sólo los privilegios,
sino también el nombre de romanos, llevando muchos de ellos al Senado y a
puestos prominentes incluso en la ciudad de Roma. Esto es lo que nuestro
sapientísimo rey, el rey Jacobo, perseguía, cuando se propuso la unión de
los dos reinos de Inglaterra y Escocia. Si hubiera podido
obtenerlo sin duda hubiese evitado las guerras civiles que hacen en la
actualidad desgraciados a ambos reinos. No es, pues, hacer al pueblo una
injuria, que un monarca disponga de la sucesión, por su voluntad, si bien a
veces ha resultado inconveniente por los particulares defectos de los príncipes.
Es un buen argumento de la legitimidad de semejante acto el hecho de que
cualquier inconveniente que pueda ocurrir si se entrega un reino a un
extranjero, puede suceder también cuando tiene lugar un matrimonio con
extranjeros, puesto que el derecho de sucesión puede recaer sobre ellos; sin
embargo, esto se considera legítimo por todos.
Del dominio paternal y del despótico
Un Estado por adquisición es aquel en que el poder soberano se
adquiere por la fuerza. Y por la fuerza se adquiere cuando los hombres,
singularmente o unidos por la pluralidad de votos, por temor a la muerte o a la
servidumbre, autorizan todas las acciones de aquel hombre o asamblea que tiene
en su poder sus vidas y su libertad.
Este género de dominio o soberanía
difiere de la soberanía por institución solamente en que los hombres que escogen
su soberano lo hacen por temor mutuo, y no por temor a aquel a quien instituyen.
Pero en este caso, se sujetan a aquel a quien temen. En ambos casos lo hacen por
miedo, lo cual ha de ser advertido por quienes consideran nulos aquellos pactos
que tienen su origen en el temor a la muerte o la violencia: si esto fuera
cierto nadie, en ningún género de Estado, podría ser reducido a la obediencia.
Es cierto que una vez instituida o adquirida una soberanía, las promesas que
proceden del miedo a la muerte o a la violencia no son pactos ni obligan cuando
la cosa prometida es contraria a las leyes. Pero la razón no es que se hizo por
miedo, sino que quien prometió no tenía derecho a la cosa prometida. Así, cuando
algo se puede cumplir legítimamente y no se cumple no es la invalidez del pacto
lo que absuelve, sino la sentencia del soberano. En otras palabras, lo que un
hombre promete legalmente, ilegalmente lo incumple. Pero cuando el soberano, que
es el actor, lo absuelve, queda absuelto por quien le arrancó la promesa, que
es, en definitiva, el autor de tal absolución.
Ahora bien, los derechos y
consecuencias de la soberanía son los mismos en los dos casos. Su poder no puede
ser transferido, sin su consentimiento, a otra persona; no puede enajenarlo; no
puede ser acusado de injuria por ninguno de sus súbditos no puede ser castigado
por ellos; es juez de lo que se considera necesario para la paz, y juez de las
doctrinas; es el único legislador y juez supremo de las controversias, y de las
oportunidades y ocasiones de guerra y de paz; a él compete elegir magistrados,
consejeros, jefes y todos los demás funcionarios y ministros, y determinar
recompensas y castigos honores y prelaciones. Las razones de ello son las mismas
que han sido alejadas, en el capítulo precedente, para los mismos derechos y
consecuencias de la soberanía por institución.
El dominio se adquiere por
dos procedimientos: por generación y por conquista. El derecho de dominio por
generación es el que los padres tienen sobre sus hijos, y se llama
paternal. No se deriva de la generación en el sentido de que el padre
tenga dominio sobre su hijo por haberlo procreado, sino por consentimiento del
hijo, bien sea expreso o declarado por otros argumentos suficientes. Pero por lo
que a la generación respecta, Dios ha asignado al hombre una colaboradora y
siempre existen dos que son parientes por igual: en consecuencia, el dominio
sobre el hijo debe pertenecer igualmente a los dos, y el hijo estar igualmente
sujeto a ambos, lo cual es imposible, porque ningún hombre puede obedecer a dos
dueños. Y aunque algunos han atribuido el dominio solamente al hombre, por ser
el sexo más excelente, se equivocan en ello, porque no siempre la diferencia de
fuerza o prudencia entre el hombre y la mujer son tales que el derecho pueda ser
determinado sin guerra. En los Estados, esta controversia es decidida por la ley
civil: en la mayor parte de los casos, aunque no siempre, la sentencia recae en
favor del padre, porque la mayor parte de los Estados ha sido erigida por los
padres, no por las madres de familia. Pero la cuestión se refiere, ahora, al
estado de mera naturaleza donde se supone que no hay leyes de matrimonio ni
leyes para la educación de los hijos, sino la ley de naturaleza, y la natural
inclinación de los sexos, entre sí, y respecto a sus hijos. En esta condición de
mera natueraleza, o bien los padres disponen entre sí del dominio sobre los
hijos, en virtud de contrato, o no disponen de ese dominio en absoluto. Si
disponen el derecho tiene lugar de acuerdo con el contrato. En la historia
encontramos que las Amazonas contrataron con los hombres de los países
vecinos, a los cuales recurrieron para tener descendencia, que los descendientes
masculinos serían devueltos, mientras que los femeninos permanecerían con ellas;
de este modo el dominio sobre las hembras correspondía a la madre.
Cuando
no existe contrato, el dominio corresponde a la madre, porque en la condición de
mera naturaleza, donde no existen leyes matrimoniales, no puede saberse quién es
el padre, a menos que la madre lo declare: por consiguiente, el derecho de
dominio sobre el hijo depende de la voluntad de ella, y es suyo, en
consecuencia. Consideremos, por otra parte, que el hijo se halla primero en
poder de la madre, la cual puede alimentarlo o abandonarlo; si lo alimenta, debe
su vida a la madre, y, por consiguiente, está obligado a obedecerla, con
preferencia a cualquiera otra persona: por lo tanto, el dominio es de ella. Pero
si lo abandona, y otro lo encuentra y lo alimenta, el dominio corresponde a este
último. En efecto, el niño debe obedecer a quien le ha protegido, porque siendo
la conservación de la vida el fin por el cual un hombre se hace súbdito de otro,
cada hombre se supone que promete obediencia al que tiene poder para protegerlo
o aniquilarlo.
Si la madre está sujeta al padre, el hijo se halla en
poder del padre; y si el padre es súbdito de la madre (como, por ejemplo, cuando
una reina soberana contrae matrimonio con uno de sus súbditos) el hijo queda
sujeto a la madre, porque también el padre es súbdito de ella.
Si un
hombre y una mujer, monarcas de dos distintos reinos, tienen un niño y contratan
respecto a quién tendrá el dominio del mismo, el derecho de dominio se establece
por el contrato. Si no contratan, el dominio corresponde a quien domina el lugar
de su residencia, porque el soberano de cada país tiene dominio sobre cuantos
residen en él.
Quien tiene dominio sobre el hijo, lo tiene también sobre
los hijos del hijo, y sobre los hijos de éstos, porque quien tiene dominio sobre
la persona de un hombre, lo tiene sobre todo cuanto es, sin lo cual el dominio
sería un mero título sin eficacia alguna.
El derecho de sucesión al
dominio paterno procede del mismo modo que el derecho de sucesión a la
monarquía, del cual me he ocupado ya suficientemente en el capítulo
anterior.
El dominio adquirido por conquista o victoria en una guerra, es
el que algunos escritores llaman DESPÓTICO, Despothz
(Despofthd) que significa señor o dueño, y es el dominio del dueño
sobre su criado. Este dominio es adquirido por el vencedor cuando el vencido,
para evitar el peligro inminente de muerte, pacta, bien sea por palabras
expresas o por otros signos suficientes de la voluntad, que en cuanto su vida y
la libertad de su cuerpo lo permitan, el vencedor tendrá uso de ellas, a su
antojo. Y una vez hecho ese pacto, el vencido es un siervo, pero antes no,
porque con la palabra SIERVO (ya se derive de servire, servir, o de
servare, proteger, cosa cuya disputa entrego a los gramáticos) no se
significa un cautivo que se mantiene en prisión o encierro, hasta que el
propietario de quien lo tomó o compró, de alguien que lo tenía, determine lo que
ha de hacer con él (ya que tales hombres, comúnmente llamados esclavos, no
tienen obligación ninguna, sino que pueden romper sus cadenas o quebrantar la
prisión; y matar o llevarse cautivo a su dueño, justamente), sino uno a quien,
habiendo sido apresado, se le reconoce todavía la libertad corporal, y que
prometiendo no escapar ni hacer violencia a su dueño, merece la confianza de
éste.
No es, pues, la victoria la que da el derecho de dominio sobre el
vencido, sino su propio pacto. Ni queda obligado porque ha sido conquistado, es
decir, batido, apresado o puesto en fuga, sino porque comparece y se somete al
vencedor. Ni está obligado el vencedor, por la rendición de sus enemigos (sin
promesa de vida), a respetarles por haberse rendido a discreción; esto no obliga
al vencedor por más tiempo sino en cuanto su discreción se lo
aconseje.
Cuando los hombres, como ahora se dice, piden cuartel,
lo que los griegos llamaban Zwgria, dejar con
vida, no hacen sino sustraerse a la furia presente del vencedor, mediante la
sumisión, y llegar a un convenio respecto de sus vidas, mediante la promesa de
rescate o servidumbre. Aquel a quien se ha dado cuartel no se le concede la
vida, sino que la resolución sobre ella se difiere hasta una ulterior
deliberación, pues no se ha rendido con la condición de que se le respete la
vida, sino a discreción. Su vida sólo se halla en seguridad y es obligatoria su
servidumbre, cuando el vencedor le ha otorgado su libertad corporal. En efecto,
los esclavos que trabajan en las prisiones o arrastrando cadenas, no lo hacen
por obligación, sino para evitar la crueldad de sus guardianes.
El señor
del siervo es dueño, también, de cuanto éste tiene, y puede reclamarle el uso de
ello, es decir, de sus bienes, de su trabajo, de sus siervos y de sus hijos,
tantas veces como lo juzgue conveniente. En efecto, debe la vida a su señor, en
virtud del pacto de obediencia, esto es, de considerar como propia y autorizar
cualquier cosa que el dueño pueda hacer. Y si el señor, al rehusar el siervo, le
da muerte o lo encadena, o le castiga de otra suerte por su desobediencia, es el
mismo siervo autor de todo ello, y no puede acusar al dueño de
injuria.
En suma, los derechos y consecuencias de ambas cosas, el dominio
paternal y el despótico, coinciden exactamente con los del
soberano por institución, y por las mismas razones a las cuales nos hemos
referido en el capítulo precedente. Si un monarca lo es de diversas naciones, y
en una de ellas tiene la soberanía por institución del pueblo reunido, y en la
otra por conquista, es decir, por la sumisión de cada individuo para evitar la
muerte o la prisión, exigir de una de estas naciones más que de la otra, por
título de conquista, por tratarse de una nación conquistada, es un acto de
ignorancia de los derechos de soberanía. En ambos casos es el soberano
igualmente absoluto, o de lo contrario la soberanía no existe; y de este modo,
cada hombre puede protegerse a sí mismo legítimamente, si puede, con su propia
espada, lo cual es condición de guerra.
De esto se infiere que una gran
familia, cuando no forma parte de algún Estado, es, por sí misma, en cuanto a
los derechos de soberanía, una pequeña monarquía, ya conste esta familia de un
hombre y sus hijos, o de un hombre y sus criados, o de un hombre, sus hijos y
sus criados conjuntamente; familia en la cual el padre o dueño es el soberano.
Ahora bien, una familia no es propiamente un Estado, a menos que no alcance ese
poder por razón de su número, o por otras circunstancias que le permitan no ser
sojuzgada sin el azar de una guerra. Cuando un grupo de personas es
manifiestamente demasiado débil para defenderse a sí mismo, cada una usará su
propia razón, en tiempo de peligro, para salvar su propia vida, ya sea huyendo o
sometiéndose al enemigo, como considere mejor; del mismo modo que una pequeña
compañía de soldados, sorprendida por un ejército, puede deponer las armas y
pedir cuartel, o escapar, más bien que exponerse a ser exterminada. Considero
esto como suficiente, respecto a lo que por especulación y deducción pienso de
los derechos soberanos, de la naturaleza, necesidad y designio de los hombres,
al establecer los Estados, y al situarse bajo el mando de monarcas o asambleas,
dotadas de poder bastante para su protección.
Consideremos ahora lo que
la Escritura enseña acerca de este extremo. A Moisés, los hijos de Israel
le decían: Háblanos, y te oiremos; pero no hagas que Dios nos hable, porque
moriremos [Ex., 20, 19] Esto implica absoluta obediencia a Moisés.
Respecto al derecho de los reyes, Dios mismo dijo, por boca de Samuel: Este
será el derecho del rey que deseáis ver reinando sobre vosotros. El tomará
vuestros hijos, y los hará guiar sus carros, y ser sus jinetes, y correr delante
de sus carros; y recoger su cosecha; y hacer sus máquinas de guerra e
instrumentos de sus carros; y tomará vuestras hijas para hacer perfumes, para
ser sus cocineras y panaderas. Tomará vuestros campos, vuestros viñedos y
vuestros olivares, y los dará a sus siervos. Tomará las primicias de vuestro
grano y de vuestro vino, y las dará a los hombres de su cámara y a sus demás
sirvientes. Tomará vuestros servidores varones, y vuestras sirvientes doncellas,
y la flor de vuestra juventud, y la empleará en sus negocios. Tomará las
primicias de vuestros rebaños, y vosotros seréis sus siervos [I S., 8, 11, 12,
etc.]. Trátase de un poder absoluto, resumido en las últimas palabras:
vosotros seréis sus siervos. Además, cuando el pueblo oyó qué poder iba a
tener el rey, consintieron en ello, diciendo: Seremos como todas las demás
naciones, y nuestro rey juzgará nuestras causas, e irá ante nosotros, para
guiarnos en nuestras guerras [Vers., 19, etc.]. Con ello se confirma el
derecho que tienen los soberanos, respecto a la militia y a la
judicatura entera; en ello está contenido un poder tan absoluto como un
hombre pueda posiblemente transferir a otro.
A su vez, la súplica del rey
Salomón a Dios era ésta: Da a tu siervo inteligencia para juzgar a tu pueblo,
y para discernir entre lo bueno y lo malo [I R., 3, 9]. Corresponde, por
tanto, al soberano ser juez, y prescribir las reglas para discernir el bien y
el mal: estas reglas son leyes, y, por consiguiente, en él radica el poder
legislativo. Saúl puso precio a la vida de David; sin embargo,
cuando este último tuvo posibilidad de dar muerte a Saúl, y sus siervos
podían haberlo hecho, David lo prohibió, diciendo: Dios prohíbe que
realice semejante acto contra mi Señor, el ungido de Dios [I S., 24, 9].
Respecto a la obediencia de los siervos, decía san Pablo: Los siervos
obedecen a sus señores en todas las cosas [Col., 3, 20], y Los hijos
obedecen a sus padres en todo [Vers., 22]. Es la obediencia simple en
quienes están sujetos a dominio paternal o despótico. Por otra parte, Los
escribas y fariseos están sentados en el sitial de Moisés, y por consiguiente,
cuanto os ordenen observar, observadlo y hacedlo [Mt., 23, 2, 3]. Esto
implica, de nuevo, una simple obediencia. Y san Pablo dice: Advertid que
quienes se hallan sujetos a los príncipes, y a otras personas con autoridad,
deben obedecerles [Tit., 3, 2]. También esta obediencia es sencilla. Por
último, nuestro mismo Salvador reconocía que los hombres deben pagar las tasas
impuestas por los reyes cuando dijo: Dad al César lo que es del César y
pagó él mismo ese tributo. Y que la palabra del rey es suficiente para arrebatar
cualquier cosa a cualquier súbdito, si lo necesita, y que el rey es el juez de
esta necesidad. Porque el mismo Jesús, como rey de los judíos, mandó a sus
discípulos que cogieran una borrica y su borriquillo, para que lo llevara a
Jerusalén, diciendo: Id al pueblo que está frente a vosotros, y encontraréis
una borriquilla atada y su borriquillo con ella: desatadlos y traédmelos. Y si
alguno os pregunta qué os proponéis, decidle que el Señor los necesita, y
entonces os dejaran marchar [Mt., 21, 2, 3]. No preguntan si su necesidad es
un título suficiente, ni si es juez de esta necesidad, sino que se allanan a la
voluntad del Señor.
A estos pasajes puede añadirse también aquel otro del
Génesis: Debéis ser como Dios, que conoce el bien y el mal. Y el
versículo II: ¿Quién te dijo que estabas desnudo? ¿Has comido del árbol, del
cual te ordené que no comieras? [Gn., 3, 5]. Porque habiendo sido prohibido
el conocimiento o juicio de lo bueno y de lo malo, por el nombre
del fruto del árbol de la ciencia, como una prueba de la obediencia de
Adán, el demonio, para inflamar la ambición de la mujer a la que este
fruto siempre había parecido bello, le dijo que probándolo conocería, como Dios,
el bien y el mal. Una vez que hubieron comido ambos, disfrutaron
la aptitud de Dios para el enjuiciamiento de lo bueno y de lo malo, pero no
adquirieron una nueva aptitud para discernir rectamente entre ellos. Y aunque se
dice que habiendo comido, ellos advirtieron que estaban desnudos, nadie puede
interpretar ese pasaje en el sentido de que antes estuvieran ciegos, y no viesen
su propia piel: la significación es clara, en el sentido de que sólo entonces
juzgaban que su desnudez (en la cual Dios los había creado) era inconveniente; y
al avergonzarse, tácitamente censuraban al mismo Dios. Seguidamente Dios dijo:
Has comido, etc., como queriendo decir: Tú que me debes obediencia ¿vas a
atribuirte la capacidad de juzgar mis mandatos? Con ello se significaba
claramente (aunque de modo alegórico) que los mandatos de quien tiene derecho a
mandar, no deben ser censurados ni discutidos por sus súbditos.
Así
parece bien claro a mi entendimiento, lo mismo por la razón que por la
Escritura, que el poder soberano, ya radique en un hombre, como en la monarquía,
o en una asamblea de hombres, como en los gobiernos populares y aristocráticos,
es tan grande, como los hombres son capaces de hacerlo. Y aunque, respecto a tan
ilimitado poder, los hombres pueden imaginar muchas desfavorables consecuencias,
las consecuencias de la falta de él, que es la guerra perpetua de cada hombre
contra su vecino, son mucho peores. La condición del hombre en esta vida nunca
estará desprovista de inconvenientes, ahora bien, en ningún gobierno existe
ningún otro inconveniente de monta sino el que procede de la desobediencia de
los súbditos, y del quebrantamiento de aquellos pactos sobre los cuales descansa
la esencia del Estado. Y cuando alguien, pensando que el poder soberano es
demasiado grande, trate de hacerlo menor, debe sujetarse él mismo al poder que
pueda limitarlo, es decir, a un poder mayor.
La objeción máxima es la de
la práctica: cuando los hombres preguntan dónde y cuándo semejante poder ha sido
reconocido por los súbditos. Pero uno puede preguntar entonces, a su vez, cuándo
y dónde ha existido un reino, libre, durante mucho tiempo, de la sedición y de
la guerra civil. En aquellas naciones donde los gobiernos han sido duraderos y
no han sido destruidos sino por las guerras exteriores, los súbditos nunca
disputan acerca del poder soberano. Pero de cualquier modo que sea, un argumento
sacado de la práctica de los hombres, que no discriminan hasta el fondo ni
ponderan con exacta razón las causas y la naturaleza de los Estados, y que
diariamente sufren las miserias derivadas de esa ignorancia, es inválido. Porque
aunque en todos los lugares del mundo los hombres establezcan sobre la arena los
cimientos de sus casas, no debe deducirse de ello que esto deba ser así. La
destreza en hacer y mantener los Estados descansa en ciertas normas, semejantes
a las de la aritmética y la geometría, no (como en el juego de tenis) en la
práctica solamente: estas reglas, ni los hombres pobres tienen tiempo ni quienes
tienen ocios suficientes han tenido la curiosidad o el método de
encontrarlas.
De la libertad de los súbditos
Libertad significa, propiamente hablando, ausencia de oposición (por
oposición significo impedimentos externos al movimiento); puede aplicarse tanto
a las criaturas irracionales e inanimadas como a las racionales. Cualquier cosa
que esté ligada o envuelta de tal modo que no pueda moverse sino dentro de un
cierto espacio, determinado por la oposición de algún cuerpo externo, decimos
que no tiene libertad para ir más lejos. Tal puede afirmarse de todas las
criaturas vivas mientras están aprisionadas o constreñidas con muros o cadenas;
y del agua, mientras está contenida por medio de diques o canales, pues de otro
modo se extendería por un espacio mayor, solemos decir que no está en libertad
para moverse del modo como lo haría si no tuviera tales impedimentos. Ahora
bien, cuando el impedimento de la moción radica en la constitución de la cosa
misma, no solemos decir que carece de libertad, sino de fuerza para moverse,
como cuando una piedra está en reposo, o un hombre se halla sujeto al lecho por
una enfermedad.
De acuerdo con esta genuina y común significación de la
palabra, es un HOMBRE LIBRE quien en aquellas cosas de que es capaz
por su fuerza y por su ingenio, no está obstaculizado para hacer lo que
desea. Ahora bien, cuando las palabras libre y libertad se
aplican a otras cosas, distintas de los cuerpos, lo son de modo abusivo,
pues lo que no se halla sujeto a movimiento no está sujeto a impedimento. Por
tanto cuando se dice, por ejemplo: el camino está libre, no se significa
libertad del camino, si no de quienes lo recorren sin impedimento. Y cuando
decimos que una donación es libre, no se significa libertad de la cosa donada,
sino del donante, que al donar no estaba ligado por ninguna ley o pacto. Así,
cuando hablamos libremente, no aludimos a la libertad de la voz o de la
pronunciación, sino a la del hombre, a quien ninguna ley ha obligado a hablar de
otro modo que lo hizo. Por último, del uso del término libre albedrío no
puede inferirse libertad de la voluntad, deseo o inclinación, sino libertad del
hombre, la cual consiste en que no encuentra obstáculo para hacer lo que tiene
voluntad, deseo o inclinación de llevar a cabo.
Temor y libertad son
cosas coherentes; por ejemplo, cuando un hombre arroja sus mercancías al mar por
temor de que el barco se hunda, lo hace, sin embargo, voluntariamente, y
puede abstenerse de hacerlo si quiere, Es, por consiguiente, la acción de
alguien que era libre: así también, un hombre paga a veces su deuda sólo
por temor a la cárcel, y sin embargo, como nadie le impedía abstenerse de
hacerlo, semejante acción es la de un hombre en libertad. Generalmente
todos los actos que los hombres realizan en los Estados, por temor a la
ley, son actos cuyos agentes tenían libertad para dejar de
hacerlos.
Libertad y necesidad son coherentes, como, por
ejemplo, ocurre con el agua, que no sólo tiene libertad, sino
necesidad de ir bajando por el canal. Lo mismo sucede en las acciones que
voluntariamente realizan los hombres, las cuales, como proceden de su voluntad,
proceden de la libertad, e incluso como cada acto de la voluntad humana y
cada deseo e inclinación proceden de alguna causa, y ésta de otra, en una
continua cadena (cuyo primer eslabón se halla en la mano de Dios, la primera de
todas causas), proceden de la necesidad. Así que a quien pueda advertir
la conexión de aquellas causas le resultará manifiesta la necesidad de
todas las acciones voluntarias del hombre. Por consiguiente, Dios, que ve y
dispone todas las cosas, ve también que la libertad del hombre, al hacer
lo que quiere, va acompañada por la necesidad de hacer lo que Dios
quiere, ni más ni menos. Porque aunque los hombres hacen muchas cosas que Dios
no ordena ni es, por consiguiente, el autor de ellas, sin embargo, no pueden
tener pasión ni apetito por ninguna cosa, cuya causa no sea la voluntad de Dios.
Y si esto no asegurara la necesidad de la voluntad humana y, por
consiguiente, de todo lo que de la voluntad humana depende, la libertad
del hombre seria una contradicción y un impedimento a la omnipotencia y
libertad de Dios. Consideramos esto suficiente, a nuestro actual
propósito, respecto de esa libertad natural que es la única que
propiamente puede llamarse libertad.
Pero del mismo modo que los
hombres, para alcanzar la paz y, con ella, la conservación de sí mismos, han
creado un hombre artificial que podemos llamar Estado, así tenemos también que
han hecho cadenas artificiales, llamadas leyes civiles, que ellos mismos,
por pactos mutuos han fijado fuertemente, en un extremo, a los labios de aquel
hombre o asamblea a quien ellos han dado el poder soberano; y por el otro
extremo, a sus propios oídos. Estos vínculos, débiles por su propia naturaleza,
pueden, sin embargo, ser mantenidos, por el peligro aunque no por la dificultad
de romperlos.
Sólo en relación con estos vínculos he de hablar ahora de
la libertad de los súbditos. En efecto, si advertimos que no existe en el mundo
Estado alguno en el cual se hayan establecido normas bastantes para la
regulación de todas las acciones y palabras de los hombres, por ser cosa
imposible, se sigue necesariamente que en todo género de acciones, conforme a
leyes preestablecidas, los hombres tienen la libertad de hacer lo que su propia
razón les sugiera para mayor provecho de sí mismos. Si tomamos la libertad en su
verdadero sentido, como libertad corporal, es decir: como libertad de cadenas y
prisión, sería muy absurdo que los hombres clamaran, como lo hacen, por la
libertad de que tan evidentemente disfrutan. Si consideramos, además, la
libertad como exención de las leyes, no es menos absurdo que los hombres
demanden como lo hacen, esta libertad, en virtud de la cual todos los demás
hombres pueden ser señores de sus vidas. Y por absurdo que sea, esto es lo que
demandan, ignorando que las leyes no tienen poder para protegerles si no existe
una espada en las manos de un hombre o de varios para hacer que esas leyes se
cumplan. La libertad de un súbdito radica, por tanto, solamente, en aquellas
cosas que en la regulación de sus acciones ha predeterminado el soberano: por
ejemplo, la libertad de comprar y vender y de hacer, entre sí, contratos de otro
género, de escoger su propia residencia, su propio alimento, su propio género de
vida, e instruir sus niños como crea conveniente, etcétera.
No obstante,
ello no significa que con esta libertad haya quedado abolido y limitado el
soberano poder de vida y muerte. En efecto, hemos manifestado ya, que nada puede
hacer un representante soberano a un súbdito, con cualquier pretexto, que pueda
propiamente ser llamado injusticia o injuria. La causa de ello radica en que
cada súbdito es autor de cada uno de los actos del soberano, así que nunca
necesita derecho a una cosa, de otro modo que como él mismo es súbdito de Dios y
está, por ello obligado a observar las leyes de naturaleza. Por consiguiente, es
posible, y con frecuencia ocurre en los Estados, que un súbdito pueda ser
condenado a muerte por mandato del poder soberano, y sin embargo, éste no haga
nada malo. Tal ocurrió cuando Jefte fue la causa de que su hija fuera
sacrificada. En este caso y en otros análogos quien vive así tiene libertad para
realizar la acción en virtud de la cual es, sin embargo, conducido, sin injuria,
a la muerte. Y lo mismo ocurre también con un príncipe soberano que lleva a la
muerte un súbdito inocente. Porque aunque la acción sea contra la ley de
naturaleza, por ser contraria a la equidad, como ocurrió con el asesinato de
Uriah por David, ello no constituyó una injuria para Uriah,
sino para Dios. No para Uriah, porque el derecho de hacer aquello
que le agradaba había sido conferido a David por Uriah mismo. Sino
a Dios, porque David era súbdito de Dios, y toda iniquidad
está prohibida por la ley de naturaleza. David mismo confirmó de modo
evidente esta distinción cuando se arrepintió del hecho diciendo: Solamente
contra ti he pecado. Del mismo modo, cuando el pueblo de Atenas
desterró al más potente de su Estado por diez años, pensaba que no cometía
injusticia, y todavía más: nunca se preguntó qué crimen había cometido, sino qué
daño podría hacer; sin embargo, ordenaron el destierro de aquellos a quienes no
conocían; y cada ciudadano al llevar su concha al mercado, después de haber
inscrito en ella el nombre de aquel a quien deseaba desterrar, sin acusarlo,
unas veces desterró a un Arístides, por su reputación de justicia, y
otras a un ridículo bufón, como Hipérbolo, para burlarse de él. Y nadie
puede decir que el pueblo soberano de Atenas carecía de derecho a
desterrarlos, o que a un ateniense le faltaba la libertad para burlarse o
para ser justo.
La libertad, de la cual se hace mención tan frecuente y
honrosa en las historias y en la filosofía de los antiguos griegos y romanos, y
en los escritos y discursos de quienes de ellos han recibido toda su educación
en materia de política, no es la libertad de los hombres particulares, sino la
libertad del Estado, que coincide con la que cada hombre tendría si no
existieran leyes civiles ni Estado, en absoluto. Los efectos de ella son,
también, los mismos. Porque así como entre hombres que no reconozcan un señor
existe perpetua guerra de cada uno contra su vecino; y no hay herencia que
transmitir al hijo, o que esperar del padre; ni propiedad de bienes o tierras;
ni seguridad, sino una libertad plena y absoluta en cada hombre en particular,
así en los Estados y repúblicas que no dependen una de otra, cada una de estas
instituciones (y no cada hombre) tiene una absoluta libertad de hacer lo que
estime (es decir, lo que el hombre o asamblea que lo representa estime) más
conducente a su beneficio. Sin ello viven en condición de guerra perpetua, y en
los preliminares de la batalla, con las fronteras en armas, y los cañones
enfilados contra los vecinos circundantes. Atenienses y romanos
eran libres, es decir, Estados libres: no en el sentido de que cada hombre en
particular tuviese libertad para oponerse a sus propios representantes, sino en
el de que sus representantes tuvieran la libertad de resistir o invadir a otro
pueblo. En las torres de la ciudad de Luca está inscrita, actualmente, en
grandes caracteres, la palabra LIBERTAS; sin embargo, nadie puede inferir
de ello que un hombre particular tenga más libertad o inmunidad, por sus
servicios al Estado, en esa ciudad que en Constantinopla. Tanto si el
Estado es monárquico como si es popular, la libertad es siempre la
misma.
Pero con frecuencia ocurre que los hombres queden defraudados por
la especiosa denominación de libertad; por falta de juicio para distinguir,
consideran como herencia privada y derecho innato suyo lo que es derecho público
solamente. Y cuando el mismo error resulta confirmado por la autoridad de
quienes gozan fama por sus escritos sobre este tema, no es extraño que produzcan
sedición y cambios de gobierno. En estos países occidentales del mundo solemos
recibir nuestras opiniones, respecto a la institución y derechos de los Estados,
de Aristóteles, Cicerón y otros hombres, griegos y romanos, que
viviendo en régimen de gobiernos populares, no derivaban sus derechos de los
principios de naturaleza, sino que los transcribían en sus libros basándose en
la práctica de sus propios Estados, que eran populares, del mismo modo que los
gramáticos describían las reglas del lenguaje, con base en la práctica
contemporánea; o las reglas de poesía, fundándose en los poemas de Homero
y Virgilio. A los atenienses se les enseñaba (para apartarlos del deseo
de cambiar su gobierno) que eran hombres libres, y que cuantos vivían en régimen
monárquico eran esclavos, y así Aristóteles dijo en su Política
(Lib. 6, Cap. 2): En la democracia debe suponerse la libertad; porque
comúnmente se reconoce que ningún hombre es libre en ninguna otra forma de
gobierno. Y como Aristóteles, así también Cicerón y otros
escritores han fundado su doctrina civil sobre las opiniones de los romanos, a
quienes el odio a la monarquía se aconsejaba primeramente por quienes, habiendo
depuesto a su soberano, compartían entre sí la soberanía de Roma, y más tarde
por los sucesores de éstos. Y en la lectura de estos autores griegos y latinos,
los hombres (como una falsa apariencia de libertad) han adquirido desde su
infancia el hábito de fomentar tumultos, y de ejercer un control licencioso de
los actos de sus soberanos; y además de controlar a estos controladores, con
efusión de mucha sangre; de tal modo que creo poder afirmar con razón que nada
ha sido tan estimado en estos países occidentales como lo fue el aprendizaje de
la lengua griega y de la latina.
Refiriéndonos ahora a las peculiaridades
de la verdadera libertad de un súbdito, cabe señalar cuáles son las cosas que,
aun ordenadas por él soberano, puede, no obstante, el súbdito negarse a hacerlas
sin injusticia; vamos a considerar a qué derecho renunciamos cuando constituimos
un Estado, o, lo que es lo mismo, qué libertad nos negamos a nosotros mismos al
hacer propias, sin excepción, todas las acciones del hombre o asamblea a quien
constituimos en soberano nuestro. En efecto, en el acto de nuestra
sumisión van implicadas dos cosas: nuestra obligación y nuestra
libertad, lo cual puede inferirse mediante argumentos de cualquier lugar
y tiempo; porque no existe obligación impuesta a un hombre que no derive de un
acto de su voluntad propia, ya que todos los hombres, igualmente, son, por
naturaleza, libres. Y como tales argumentos pueden derivar o bien de palabras
expresas como: Yo autorizo todas sus acciones, o de la intención de quien
se somete a sí mismo a ese poder (intención que viene a expresarse en la
finalidad en virtud de la cual se somete), la obligación y libertad del súbdito
ha de derivarse ya de aquellas palabras u otras equivalentes, ya del fin de la
institución de la soberanía, a saber: la paz de los súbditos entre sí mismos, y
su defensa contra un enemigo común.
Por consiguiente, si advertimos en
primer lugar que la soberanía por institución se establece por pacto de todos
con todos, y la soberanía por adquisición por pactos del vencido con el
vencedor, o del hijo con el padre, es manifiesto que cada súbdito tiene libertad
en todas aquellas cosas cuyo derecho no puede ser transferido mediante pacto. Ya
he expresado anteriormente que los pactos de no defender el propio cuerpo de un
hombre, son nulos.
Por consiguiente, si el soberano ordena a un hombre
(aunque justamente condenado) que se mate, hiera o mutile a sí mismo, o que no
resista a quienes le ataquen, o que se abstenga del uso de alimentos, del aire,
de la medicina o de cualquier otra cosa, sin la cual no puede vivir, ese hombre
tiene libertad para desobedecer.
Si un hombre es interrogado por el
soberano o su autoridad, respecto a un crimen cometido por él mismo, no viene
obligado (sin seguridad de perdón) a confesarlo, porque, como he manifestado
también previamente, nadie puede ser obligado a acusarse a sí mismo por razón de
un pacto.
Además, el consentimiento de un súbdito al poder soberano está
contenido en estas palabras: Autorizo o tomo a mi cargo todas sus
acciones. En ello no hay, en modo alguno, restricción de su propia y
anterior libertad natural, porque al permitirle que me mate, no quedo
obligado a matarme yo mismo cuando me lo ordene. Una cosa es decir: Mátame o
mata a mi compañero, si quieres, y otra: Yo me mataré a mi mismo, o a mi
compañero.
De ello resulta que nadie está obligado por sus palabras a
darse muerte o a matar a otro hombre. Por consiguiente, la obligación que un
hombre puede, a veces, contraer, en virtud del mandato del soberano, de ejecutar
una misión peligrosa o poco honorable, no depende de los términos en que su
sumisión fue efectuada, sino de la intención que debe interpretarse por la
finalidad de aquella. Por ello cuando nuestra negativa a obedecer frustra la
finalidad para la cual se instituyó la soberanía, no hay libertad para rehusar;
en los demás casos, sí.
Por esta razón, un hombre a quien como soldado se
le ordena luchar contra el enemigo, aunque su soberano tenga derecho bastante
para castigar su negativa con la muerte, puede no obstante, en ciertos casos,
rehusar sin injusticia; por ejemplo, cuando procura un soldado sustituto, en su
lugar, ya que entonces no deserta del servicio del Estado. También debe hacerse
alguna concesión al temor natural, no sólo en las mujeres (de las cuales no
puede esperarse la ejecución de un deber peligroso), sino también en los hombres
de ánimo femenino. Cuando luchan los ejércitos, en uno de los dos bandos o en
ambos se dan casos de abandono; sin embargo, cuando no obedecen a traición, sino
a miedo, no se estiman injustos, sino deshonrosos. Por la misma razón, evitar la
batalla no es injusticia, sino cobardía. Pero quien se enrola como soldado, o
recibe dinero por ello, no puede presentar la excusa de un temor de ese género,
y no solamente está obligado a ir a la batalla, sino también a no escapar de
ella sin autorización de sus capitanes. Y cuando la defensa del Estado requiere,
a la vez, la ayuda de quienes son capaces de manejar las armas, todos están
obligados, pues de otro modo la institución del Estado, que ellos no tienen el
propósito o el valor de defender, era en vano.
Nadie tiene libertad para
resistir a la fuerza del Estado, en defensa de otro hombre culpable o inocente,
porque semejante libertad arrebata al soberano los medios de protegernos y es,
por consiguiente, destructiva de la verdadera esencia del gobierno. Ahora bien,
en el caso de que un gran número de hombres hayan resistido injustamente al
poder soberano, o cometido algún crimen capital por el cual cada uno de ellos
esperara la muerte, ¿no tendrán la libertad de reunirse y de asistirse y
defenderse uno a otro? Ciertamente la tienen, porque no hacen sino defender sus
vidas a lo cual el culpable tiene tanto derecho como el inocente. Es evidente
que existió injusticia en el primer quebrantamiento de su deber; pero el hecho
de que posteriormente hicieran armas, aunque sea para mantener su actitud
inicial, no es un nuevo acto injusto. Y si es solamente para defender sus
personas no es injusto en modo alguno. Ahora bien, el ofrecimiento de perdón
arrebata a aquellos a quienes se ofrece, la excusa de propia defensa, y hace
ilegal su perseverancia en asistir o defender a los demás.
En cuanto a
las otras libertades, dependen del silencio de la ley. En los casos en que el
soberano no ha prescrito una norma, el súbdito tiene libertad de hacer o de
omitir, de acuerdo con su propia discreción. Por esta causa, semejante libertad
es en algunos sitios mayor, y en otros más pequeña, en algunos tiempos más y en
otros menos, según consideren más conveniente quienes tienen la soberanía. Por
ejemplo, existió una época en que, en Inglaterra, cualquiera podía
penetrar en sus tierras propias por la fuerza y desposeer a quien injustamente
las ocupara. Posteriormente esa libertad de penetración violenta fue suprimida
por un estatuto que el rey promulgó con el Parlamento. Así también, en algunos
países del mundo, los hombres tienen la libertad de poseer varias mujeres,
mientras que en otros lugares semejante libertad no está permitida.
Si un
súbdito tiene una controversia con su soberano acerca de una deuda, o del
derecho de poseer tierras o bienes, o acerca de cualquier servicio requerido de
sus manos, o respecto a cualquier pena corporal o pecuniaria fundada en una ley
precedente, el súbdito tiene la misma libertad para defender su derecho como si
su antagonista fuera otro súbdito y puede realizar esa defensa ante los jueces
designados por el soberano. En efecto, el soberano demanda en virtud de una ley
anterior y no en virtud de su poder, con lo cual declara que no requiere más si
no lo que, según dicha ley, aparece como debido. La defensa, por consiguiente,
no es contraria a la voluntad del soberano, y por tanto el súbdito tiene la
libertad de exigir que su causa sea oída y sentenciada de acuerdo con esa ley.
Pero si demanda o toma cualquier cosa bajo el pretexto de su propio poder, no
existe, en este caso, acción de ley, porque todo cuanto el soberano hace en
virtud de su poder, se hace por la autoridad de cada súbdito, y, por
consiguiente, quien realiza una acción contra el soberano, la efectúa, a su vez,
contra sí mismo.
Si un monarca o asamblea soberana otorga una libertad a
todos o a alguno de sus súbditos, de tal modo que la persistencia de esa
garantía incapacita al soberano para proteger a sus súbditos, la concesión es
nula, a menos que directamente renuncie o transfiera la soberanía a otro. Porque
con esta concesión, si hubiera sido su voluntad, hubiese podido renunciar o
transferir en términos llanos, y no lo hizo, de donde resulta que no era esa su
voluntad, sino que la concesión procedía de la ignorancia de la contradicción
existente entre esa libertad y el poder soberano. Por tanto, se sigue reteniendo
la soberanía, y en consecuencia todos los poderes necesarios para el ejercicio
de la misma, tales como el poder de hacer la guerra y la paz, de enjuiciar las
causas, de nombrar funcionarios y consejeros, de exigir dinero, y todos los
demás poderes mencionados en nuestro segundo capítulo.
La obligación de
los súbditos con respecto al soberano se comprende que no ha de durar ni más ni
menos que lo que dure el poder mediante el cual tiene capacidad para
protegerlos. En efecto, el derecho que los hombres tienen, por naturaleza, a
protegerse a sí mismos, cuando ninguno puede protegerlos, no puede ser
renunciado por ningún pacto. La soberanía es el alma del Estado, y una vez que
se separa del cuerpo, los miembros ya no reciben movimiento de ella. El fin de
la obediencia es la protección, y cuando un hombre la ve, sea en su propia
espada o en la de otro, por naturaleza sitúa allí su obediencia, y su propósito
de conservarla. Y aunque la soberanía, en la intención de quienes la hacen, sea
inmortal, no sólo está sujeta, por su propia naturaleza, a una muerte violenta,
a causa de una guerra con el extranjero, sino que por la ignorancia y pasiones
de los hombres tiene en sí, desde el momento de su institución, muchas semillas
de mortalidad natural, por las discordias intestinas.
Si un súbdito cae
prisionero en la guerra, o su persona o sus medios de vida quedan en poder del
enemigo, al cual confía su vida y su libertad corporal, con la condición de
quedar sometido al vencedor, tiene libertad para aceptar la condición y,
habiéndola aceptado, es súbdito de quien se la impuso, porque no tenía ningún
otro medio de conservarse a sí mismo. El caso es el mismo si queda retenido, en
esos términos, en un país extranjero. Pero si un hombre es retenido en prisión o
en cadenas, no posee la libertad de su cuerpo, ni ha de considerarse ligado a la
sumisión, por el pacto; por consiguiente, si puede, tiene derecho a escapar por
cualquier medio que se le ofrezca.
Si un monarca renuncia a la soberanía,
para sí mismo y para sus herederos, sus súbditos vuelven a la libertad absoluta
de la naturaleza. En efecto, aunque la naturaleza declare quiénes son sus hijos,
y quién es el más próximo de su linaje, depende de su propia voluntad (como
hemos manifestado en el precedente capítulo) instituir quién será su heredero.
Por tanto, si no quiere tener heredero, no existe soberanía ni sujeción. El caso
es el mismo si muere sin sucesión conocida y sin declaración de heredero,
porque, entonces, no siendo conocido el heredero, no es obligada ninguna
sujeción.
Si el soberano destierra a su súbdito, durante el destierro no
es súbdito suyo. En cambio, quien se envía como mensajero o es autorizado para
realizar un viaje, sigue siendo súbdito, pero lo es por contrato entre
soberanos, no en virtud del pacto de sujeción. Y es que quien entra en los
dominios de otro queda sujeto a todas las leyes de ese territorio, a menos que
tenga un privilegio por concesión del soberano, o por licencia
especial.
Si un monarca, sojuzgado en una guerra, se hace él mismo
súbdito del vencedor, sus súbditos quedan liberados de su anterior obligación, y
resultan entonces obligados al vencedor. Ahora bien, si se le hace prisionero o
no conserva su libertad corporal, no se comprende que haya renunciado al derecho
de soberanía, y, por consiguiente, sus súbditos vienen obligados a mantener su
obediencia a los magistrados anteriormente instituidos, y que gobiernan no en
nombre propio, sino en el del monarca. En efecto, si subsiste el derecho del
soberano, la cuestión es sólo la relativa a la administración, es decir, a los
magistrados y funcionarios, ya que si no tiene medios para nombrarlos se supone
que aprueba aquellos que él mismo designó anteriormente.
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