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Elsa Ponce

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Dado que una de las preocupaciones centrales de la Teoría Política contemporánea es abrir una línea de análisis sobre la constitución de la política sin abandonar los aparatos conceptuales heredados por la tradición sociológica y filosófica, el presente trabajo se circunscribe a revisar algunas objeciones que Jurgen Habermas ha enunciado en su Teoría de la Acción Comunicativa en torno a tres problemas. Se trata de una mirada desde la contemporaneidad a la obra del clásico Karl Marx, focalizando sus cuestionamientos a la relación entre Estado y Democracia.
Habermas no señala con precisión las limitaciones metodológicas que advierte en Marx y tampoco admite disidencia ideológica alguna con su aparato conceptual calificando de endeble la teoría política de Marx. Lo que sigue es un intento de revisar algunas distinciones de esa postura.

Algunas cuestiones previas:

Habermas inicia su refutación a Marx, reconsiderando la Teoría del Valor, expuesta en su Economía Política y califica de explicación restringida a las relaciones que operan hacia dentro del sistema productivo y que Marx describe como la depreciación del mundo de los hombres aumenta en proporción directa con la acumulación del valor en el mundo de las cosas. Es decir, que el trabajo no solo produce mercancías sino que genera valor. Y por lo tanto las proporciones a las que se intercambian unas mercancías por otras se explican por la cantidad de trabajo incorporada en su producción.
Recordemos que Marx diferencia el capital constante, en términos de valor –trabajo- de los medios de producción, que no son fuerza de trabajo: maquinaria, edificios, materias primas, y el capital variable que es el valor- trabajo de los obreros empleado en el proceso de producción.
La segunda refutación habermasiana es a la noción de alienación, señalando que Marx no puede describirla operativamente debido a que reduce fuerza de trabajo a mercancía y supedita la lógica de su circulación a una noción formal de justicia distributiva, donde no reconoce la racionalización del mundo de la vida como degradación de las estructuras simbólicas. Habermas define el mundo de la vida en términos de ámbitos donde se hallan acontecimientos y estados relacionados con la integración social, pero también es el contexto mediato respecto de aquello sobre lo cual se habla.
Diremos en este sentido, que Marx define la alienación como enajenación o extrañamiento del trabajador respecto del acto de producción, o sea, con su trabajo y los productos del mismo, e implica la autonegación reconocible en la sociedad capitalista y en tanto transformaciones materiales del hombre. Es la pérdida de sí mismo, por obra del cuerpo que produce el trabajo y de la naturaleza a la cual dirige su acción productiva.
Habermas también insiste en que la teoría del valor trabajo no da cuenta de los procesos de cosificación y de diferenciación estructural: del mundo de la vida en tanto formas de alienación reconocibles en las sociedades pos industriales y en tanto transformaciones materiales y simbólicas en el mundo social y comunicativo. Para ello propone discutir los alcances de la relación entre Estado y Economía, y en una segunda dimensión de análisis, la vinculación entre vida privada y opinión pública, buscando demostrar una debilidad en la teoría marxiana para abordar el intervencionismo estatal, la democracia de masas y el Estado benefactor en el tardo - capitalismo.
Por lo enunciado, es necesario tener en cuenta que el Estado, en la TAC, es para Habermas básicamente un subsistema de acciones orientadas a fines administrativo-económicos. Mientras que el mundo de la vida es la trama de relaciones humanas lingüísticamente mediadas, en tanto que las estructuras simbólicas se constituyen de los sentidos que los sujetos –capaces de habla- asignan a las cosas. En la Inclusión del Otro ya se advierte una mudanza pues admite que el derecho procedimental presente en el Estado democrático se funda en el paradigma del Estado Social que puede dirimir la tensión entre igualdad jurídica y desigualdad fáctica y es una esfera que aunque estimula la acción estratégica promueve la comunicación y la participación como formas de autonomía ciudadana.
Sin embargo en la Constelación Pos-Nacional, Habermas apuesta más al papel funcional de Estado respecto de los derechos humanos en occidente cuya legitimidad procede de la racionalidad con que han sido producidas las normas y la que a su vez opera como elemento de legitimación del propio Estado Moderno por la vía argumentativa. De modo que consideraremos aquí solo la primeras de las mencionadas obras dado pues en ella la teoría social pretende impactar en la teoría política particularmente a través del reclamo a Marx. En las otras dos obras mencionadas, de carácter ensayístico, Habermas parece abandonar esa aspiración.
En esa línea, Habermas considera el intervencionismo estatal como el subsistema que opera en el mercado a fin de preservar los riesgos que generan las inversiones privadas, ya que otra injerencia implicaría quebrar la lógica capitalista porque el medio poder - es decir el principio de control- se convertiría en determinante del proceso productivo. Enfatiza que el Estado no puede tener sino un carácter regulatorio del sistema económico, dado que su condición fundamental es precisamente la improductividad.

Los enojos habermasianos con la teoría ecomomíco-política de Marx:

Habermas distingue tres modos de intervención del Estado: el aseguramiento militar y jurídico institucional de las condiciones de existencia de las relaciones de producción, el influjo sobre la coyuntura económica y una política de infraestructura que asegure el capital. De modo que su rol es administrativo ya que organiza las leyes, la seguridad, el funcionamiento e incluso el éxito de la economía de mercado y que en consecuencia, se ocupa de supervisar las decisiones empresariales y sus impactos en el sistema económico en su conjunto, pudiendo a veces evitarlos. Esta tarea es lo que lo convierte, en subsistema, pues actúa como un aparato capaz de afrontar tanto los conflictos emergentes del sistema productivo como los derivados de la coyuntura o la infraestructura política, pudiendo resolver problemas como el endeudamiento estatal o la burocratización.
Habermas no explicita las fuentes de análisis desde las que discute a Marx, excepto una referencia bibliográfica a los Manuscritos de Crítica a la Economía Política. En la Ideología Alemana, Marx, expone claramente que las luchas que se libran en el Estado, no son formas ilusorias bajo las que hay luchas entre clases. Ve en las tácticas protectoras o prohibicionistas del Estado sobre el mercado, la única acción política de que es capaz -refractariamente- el capitalismo, pero no cree, como sospecha Habermas, que ello obstaculice la persistencia del conflicto entre clases, ya que una u otra medida de las señaladas provocan crisis en la acumulación del capital y las relaciones que éste entabla con los trabajadores. Que Marx defina al trabajador como el hombre inserto en el sistema productivo que no posee los medios de producción y vende su fuerza de trabajo a cambio de un salario no significa como enfatiza Habermas siguiendo a Offe, que mezcle categorías de acción y función o sea de integración social e integración sistémica, a modo de confusión, sino que asume la imposibilidad de pensar el mundo bidimensionalmente.
El mundo de la vida – si es que hemos de asumir discursivamente el planteo habermasiano - no es en Marx una dimensión que no puede escapar a la racionalización sistémica por obra de la conciencia comunicativa sino de la aprehensión de las contradicciones que ella presenta para la vida humana, vía praxis política. Mientras que para Jurgen Habermas, en el mundo de la vida, las relaciones de intercambios entre los sujetos, cristalizan tanto los roles sociales de trabajadores, como de consumidores, de clientes de las burocracias públicas, como de ciudadanos. Es decir, la inserción en el subsistema económico es una, entre las diversas que la sociedad industrial le depara al individuo. En consecuencia, Habermas no cree en la lucha histórica, antagónica, entre las clases sino en la existencia de conflictos que exceden a partidos e instituciones y desbordan la problemática de la distribución de recursos materiales los que no se resuelven mediante reconpensas y surgen de ámbitos diversos: de la reproducción cultural, la integración social y la socialización y pueden dirimirse en protestas subinstitucionales o extraparlamentarias e implican cosificación de ámbitos de acción estructurados comunicativamente.
Lo expuesto permite comprender por qué en Habermas, la crisis es un punto de inflexión o perturbación que pone en juego la conservación del sistema de la sociedad, que evidencia mecanismos de autogobierno, es decir, acontecimientos relacionados con la integración sistemática. Integración que indica la capacidad de la sociedad para conservar sus límites y su patrimonio, dominado por un ambiente maleable. La noción de autogobierno por tanto, implica el principio de organización que abarca las fuerzas productivas, los sistemas de interpretación que garantizan identidad y los límites institucionales del control del sistema.
Por el contrario, en Marx, la noción de crisis está planteada en torno a los procesos de desintegración o deterioro de la clase dominante, en la que sus intereses se ven amenazados o por la organización de la clase obrera o por el ascenso del control del capital (total o de algunos de sus sectores: financiero, comercial, etc.) a manos de burguesías extranjeras. Pero además la caracteriza como un factor que empuja a la clase trabajadora presa de las necesidades materiales a eliminar las relaciones existentes.
En la teoría marxiana, históricamente los periodos de crisis preceden o continúan a los cambios de régimen o modelo del sistema de producción: feudal, industrial, etc. No se ocupa de describir en términos socioculturales, como reclama Habermas, precisamente porque en la diferenciación entre estructura y superestructura justifica la relación entre economía, sociedad, y cultura. Marx ha puntualizado sí, la noción de crisis en términos comerciales, que cuando afecta al sistema capitalista, se revela a través de la superproducción en contradicción con la existencia del hambre y la guerra. Crisis que la clase capitalista no puede resolver por otra vía que no sea la destrucción de sus propias producciones aunque con ello quede amenazada la propiedad privada, o sea, la posesión de los bienes y el capital, al mismo tiempo, expuesto a la confiscación (sea del Estado o de particulares, afectados por dicha crisis).
Entonces, mientras Habermas confía en la negociación a través de la acción comunicativa para restaurar, sino la sociedad capitalista, al menos las condiciones conflictivas en el mundo de la vida y del sistema. Marx no ve en el sistema burgués o sea en el mundo social concreto- un aparato susceptible de transformar la política en un sistema igualitario, porque implicaría su autoaniquilación. Esta certeza, permite entender por qué Marx no está preocupado –como sugiere Habermas- en formular una teoría ad hoc sobre el Estado, independientemente de las formas de legitimación del capitalismo tardío.
Pero es menester también subrayar, que en Marx se hallan tres concepciones del Estado, no contradictorias sino superadoras unas de otras. Antes de 1848 sostuvo una noción puramente instrumental, en la que el Estado es un medio que facilita los intereses comunes de la burguesía. Después de 1848 formula una “teoría de la abdicación” que reconoce que los capitalistas se abstienen de tomar el poder político porque descubren que sus intereses quedan más resguardados de los avatares de la función de gobierno, en esa postura. Luego, lo ve como un actor independiente que se alimenta de los intereses de la clase capitalista pero que no hace de ellos el objetivo de su acción.
Por otra parte, Marx, admite que el Estado no es plenamente capitalista en la mayoría de los países, lo que indica por qué pudo ampliar los márgenes de su teoría sobre el desarrollo lineal-ascendente, del sistema.
Entonces, crisis y Estado toman para Marx configuraciones de complejidad ya que tanto la división de trabajo como la diversificación del capital (expresada en el comercio de dinero, la aparición de los bancos, la deuda pública y las especulaciones en acciones y valores), revelan la coexistencia de la estructura económica y el control político de la sociedad. Habermas parece impugnar esta articulación y cuestiona el alcance del concepto de Estado suponiendo que niega la noción de crisis. Pero en realidad no admite que a la base de la explicación de uno y otro concepto, está la distinción entre ideología y sistema social.
Significa entonces que la crisis es un estado en última instancia continuo en el Estado burgués, que se justifica y retroalimenta en la ideología, como justificación de su existencia.
El segundo problema, dijimos, que interesa a Habermas es la democracia de masas. Al respecto sostiene que es insuficiente el funcionalismo marxista para explicar la relación entre dinero y poder como medios de control sistémicos, ya que el poder requiere una institucionalización mayor que el dinero porque debe atravesar todos los ámbitos de la estructura y la superestructura, quedando sujeto en el mundo de la vida a través del derecho privado que explicita el contrato social entre trabajadores y capitalistas, mediado por el salario.
En esta línea de análisis, señala que Marx, no ofrece una problemática mayor porque solo expone los fundamentos del derecho público sin enfatizar la legitimación del régimen de dominación política ni el papel retardatario de la emancipación proletaria debido a las nuevas formas de reflexión y comunicación que acontecen en el mundo de la vida, cada vez más racionalizado. En este sentido, considera que sus demandas al sistema político no se diferencian de los movimientos de emancipación burguesa, porque ambos reclaman, apelando a la libertad de asociación y expresión, políticas ciudadanas, mediante la organización partidaria, el voto libre, etc., es decir, un reconocimiento formal y jurídico.
Siguiendo a Offe, Habermas sostiene que capitalismo y democracia compiten por la primacía de dos principios opuestos de integración: diferenciación y privatización de la producción y su socialización y politización. De modo que su conclusión es que cualquiera sea el partido político que ascienda al poder de gobernar, debe equilibrar su confianza en el mercado y las masas.
Habermas ve en los procesos de legitimación política cierta independencia respecto del papel administrativo antes mencionado, es decir, del Estado ante el mercado. En esos términos explica las formas de insatisfacción presentes en el mundo de la vida, que mediante el desenvolvimiento de un programa del Estado social –vía positiva- y excluyendo temas y problemas del ámbito de la discusión pública –vía selectiva -, restringe el ingreso ciudadano a la esfera de la opinión pública o política o por medio de un control de la información. Esto significa que las relaciones sociales están mediadas por reglas técnicas o acciones instrumentales.
Habermas ve en las posibilidades emancipatorias que Marx reconoce en el movimiento obrero organizado, posible merced a los intersticios jurídicos de la democracia de masas, un factor que impide la autoreflexión de los sujetos y el cuestionamiento del orden normativo que la sostiene, pues la libertad de asociación y de expresión que invocan están regulados y limitados por el propio Estado.
Frente a esta postura, diremos que resulta difícil hallar en Marx una teoría posibilista de la democracia, en el sentido de un modelo político con carácter autónomo respecto de la estructura y a la vez capaz de ofrecer contradicciones distintas de las que aparecen en el mismo. Expuso precisamente que la producción de ideas y las relaciones políticas y legales, condicionan el desarrollo de las fuerzas productivas, determinando que la clase que domina los medios de producción material, controle los medios de producción mental para justificar y mantener las relaciones de propiedad, es decir, la superestructura. Esto expresa que tanto la satisfacción de las demandas ciudadanas como el control de la información y de la opinión públicas, son otras formas de dominación que fortalecen la aceptación de las relaciones materiales de la sociedad. En consecuencia Marx no ignora ni simula hacerlo, que los recursos que el aparato ideológico y administrativo que la democracia burguesa mantiene no son en sí mismos sino instrumentos que la conciencia de clase puede transformar en recursos de lucha política.
Para mostrar estas certezas marxianas, basta recorrer la introducción a la Crítica de la Filosofía del Derecho de Hegel, donde a la luz de la historia Alemana, Marx configura los avatares de la sociedad democrática moderna; o sus escritos en la Gaceta Renana, donde entre otros problemas, analiza el papel de la censura a la información y a la opinión políticas. También merecen revisión el Capital, la Critica del Programa de Gotha y la Contribución a la Critica de la Economía Política, donde desenvuelve la genealogía del Estado capitalista y el entramado que vincula economía e ideología, traducidas en relaciones de dominación social.
Además en los Anales Franco-Alemanes, procura una crítica del Estado y el Derecho, argumentando contra la validez de las especulaciones liberales que pretenden fundamentarlos en términos de instituciones necesarias al orden social. Aunque es centralmente en los Manuscritos (1838-1844) donde desarrolla la relación entre economía, derecho, moral, religión y política, en tanto formas de dominación. En ellos, advierte que los regímenes políticos, aún cuando se distingan en sus modos de administración del poder político, son siempre vehículos de transmisión de los intereses de la clase dominante.
Luego, cuando la redacción del Manifiesto, en 1847, Marx, dirige desde la Liga de los Justos, una extensa campaña de acusación contra la burguesía alemana en la que ve la cristalización de los males del capitalismo europeo (en ese momento Alemania depositaba confianza en el régimen democrático). En 1852 con la publicación del 18 Brumario, refuerza su tesis sobre el carácter histórico de la lucha de clases y de la dictadura del proletariado como instancia superadora de la misma, pero a la vez de transición hacia una sociedad sin clases. Pero como se advierte, solo hacemos somera referencia a modo ilustrativo de la amplitud bibliográfica en la que Marx se ocupó de pensar el problema del Estado en clave dialéctica.
El esfuerzo de Marx es central en el Manifiesto donde señala la dialéctica entre producción económica y estructuración social, mediante una genealogía de la burguesía, dando cuenta de la sustanciación política que va adquiriendo el sistema capitalista en torno a regímenes de gobiernos diversos. Por ello se ocupa de enumerar las llamadas experiencias democráticas europeas en las que la clase trabajadora asiste a la conculcación sistemática de sus escasas libertades.
Lo expuesto, aunque escuetamente, indicaría, que, por oposición a Habermas, Marx sí construyó una teoría política en términos de critica tanto al Estado como a la democracia. Más aún, en los trabajos enumerados, subyace una certeza, negada por todos, o al menos gran parte de los críticos marxistas: que las condiciones históricas de los intereses de clases se presentan asimétricamente. Leyó, tanto en el sistema productivo asiático, controlado por la burocracia estatal - como en la Inglaterra del siglo XIX – donde los obreros no votaban y los capitalistas no participaban directamente en la política – una estrecha confianza en la legitimación del sistema dominante por medio de la superestructura.
También no son pocos los críticos que creen ver contradicciones en el aparato conceptual marxista, pero acaso sea porque no aceptan los niveles diferenciados de análisis de la historia y la sociedad que abordan. Es decir, Marx no se ocupa de la democracia de masas como de un asunto objetivamente favorable a los destinos de la clase obrera, sino como una etapa política cimentada en algunos países, y en la que advirtió, una vez más, las aspiraciones de la burguesía.
Finalmente, respecto del Estado social o Benefactor, Habermas señala que entre economía y política, a la usanza marxista, no hay independencia tal, que no asegure la legitimación capitalista. Sostiene que este Estado, institucionaliza jurídicamente el conflicto, es decir, coarta o diluye la lucha de clases, revolucionaria, pués regula las relaciones laborales y a través de las políticas sociales, reduce los niveles de tensión que genera el sistema económico, pero sin alterar sus principios materiales y organizativos. Por la misma razón, evalúa como exitoso el intervencionismo estatal a partir de 1945.
Habermas encuentra en la injerencia estatal la fuente de neutralización de las formas de la desigualdad, al mismo tiempo que el propio orden crea nuevos modos de participación de la propiedad, con lo cual se disipan las posibilidades de articulación de fuerzas de los grupos sociales, potencialmente cuestionadores de la estructura económica.
Para el autor, se trata del desacoplamiento de sistema y mundo de la vida, un desplazamiento que deslocaliza de las clases sociales la desigualdad. Como dijimos, esto se entiende en su esquema a partir de las nociones combinadas de trabajador- consumidor y cliente de burocracias públicas- ciudadanos, en las que ve otras formas de cosificación. Por ello acusa a Marx, de no diferenciar disolución de los mundos de la vida post-tradicionales y de no descubrir las perturbaciones de la reproducción simbólica del mundo de la vida.
Estamos ante un reclamo a Marx, de una teoría instrumental del Estado, en la que el individuo pueda concebirse como destinatario de bienes y servicios considerados de carácter público. Aceptar este postulado tanto para Marx mismo como para el marxismo, implicaría abandonar la neuralgia de su tesis, esto es, la certeza de que el Estado solo puede resolver los problemas de la burguesía y a veces recurre para ello a medidas de acción directa sobre la sociedad civil, bajo la forma de asistencia social, regulación laboral o incluso expropiación de la propiedad privada (aunque aplicando no el principio de socialización sino de derecho liberal). Y en consecuencia significaría amputar el materialismo dialéctico no ver en estas prácticas garantías para el bienestar capitalista, ya que el objetivo central es detener con ellas, las posibles reacciones revolucionarais de la clase explotada.
Hay que agregar en este sentido que lo denominado Estado Benefactor tampoco es una estrategia única y permanente de las clases gobernantes. Pueden pués, pasar de un programa preventivo de la revolución a delegar la atención de las demandas sociales en la industria privada, o a bloquear por la vía represiva los reclamos del proletariado o a satisfacerlos anticipadamente a fin de no ser, percibidos por las masas como debilitados debido a presiones.
En este tópico, es fundamental, volver a la literatura marxista, particularmente a la Ideología Alemana, donde se ubican los mecanismos sustitutivos del Estado frente a los efectos de la división del trabajo, como obstáculos para la libertad personal de los individuos, pero para los miembros de la clase dominante. Y se vincula el rol de esos mecanismos a los principios contractuales de la sociedad moderna, tanto en las experiencias socialdemócratas de Francia, Suiza, Polonia y Alemania del siglo diecinueve como en aquellos intentos de comunismo naciente, que no abandonan la alianza de clases con las burguesías nacionales.
Pero Marx no cree en el papel retardatario del Estado respecto de la lucha de clases, sino como un estadio en la organización de la burguesía alrededor de la defensa de la propiedad privada a través de instituciones que a su vez abarcan la vida de la sociedad civil. Y son precisamente esas condiciones de preservación institucional de las posesiones de la burguesía, las que no atenúan la división de clases sino que potencian su confrontación. Es decir, la tarea del Estado, antes que benefactora, es proteccionista respecto de las condiciones estructurales del sistema capitalista.
Sin embargo, tampoco en este punto, Habermas se ajusta a la historia. Ya cuando Marx describe la diacronía de la lucha de clases como las formas del surgimiento capitalista, no se ocupa del Estado benefactor, porque en el siglo diecinueve esta forma superestructural como la presenta el pensador contemporáneo, no existe. En ese momento la burguesía está ocupada en asegurar la regulación jurídica y la justificación ideológica de la economía capitalista, antes que en detectar las posibilidades de contención social mediante políticas reparatorias. Europa toda, vive con esperanzas las promesas de la revolución industrial.
Ilustra esta situación, el hecho de que recién aparecen en 1871 las primeras leyes sobre seguridad social en Alemania, en 1874 en Francia y en 1908 en Inglaterra. Aunque podría reprochársele a Marx no haber percibido al menos los dos primeros casos, pero se trata de débiles líneas de acción estatal, no planificadas sino como refuerzos de políticas de adopción de leyes laborales derivadas de la gran presión de los obreros por las crecientes condiciones del trabajo industrial y que además tuvieron como destinatarios más exclusivamente a los inmigrantes.
Por otra parte, el cuestionamiento de Habermas sobre la ausencia en Marx, de una teoría ampliada de la cosificación, que abarque todos los niveles de la vida cotidiana, supone exigir una teoría de la estratificación en la que dé cuenta de por qué los individuos se diferencian en aspectos tales como inclinaciones, consumos, etc. Pero precisamente no puede separar, como sugiere Habermas, la cosificación del hombre singular de la cosificación social, ya que ha desarrollado como consignamos antes, la relación entre estructura y superestructura como enclaves de la ubicación del hombre en el mundo.
En este sentido, diremos que Marx trabaja la noción de alienación fundamentalmente en los Manuscritos de 1844. Define allí al trabajo como productor de mercancías, que se autoproduce y convierte al hombre en mercancía; es lo único que el capital le reconoce al trabajador. Pero no es un reconocimiento al obrero como individuo sino a lo que él produce y esa es la única autopercepción que puede tener en el mercado: fabricante de mercancía, tratado como mercancía, como un objeto más entre tantos.
El trabajador entonces, no posee ni el objeto de trabajo, ni sus frutos pero se debe a él para poder sobrevivir: es un esclavo y esa es la experiencia que vive como extrañación, como enajenación. Su esfuerzo no le pertenece, le es expropiado de continuo, es reducido a cosa, cosificado.
En todo caso, lo que Habermas considera ausencia de distinciones respecto de la racionalización del mundo de la vida, es situado por Marx bajo la categoría de forma de expoliación que el trabajador sufre por obra de las leyes de la economía: deterioro del consumo, sustitución de su racionalidad por tecnología, mortificación de su cuerpo y mente.
Y a la transformación de las estructuras simbólicas, es decir, los modos de significar el mundo. Marx la expone en términos de humanización de lo bestial y bestializacion de lo humano, cuando subraya que el hombre en el sistema de trabajo solo siente como actividades libres de opresión, precisamente aquellas que comparte con el animal: comer, beber y procrear. Y vive como inhumano aquellas que lo diferencian en tanto individuo social: trabajar y pensar.
Si bien Marx no cree ideológicamente plausible ni metodológicamente necesaria una demostración de la relación entre clase y estratificación, justamente porque puede analizar estructuralmente el comportamiento social en dos grandes polos (burguesía - proletariado) pudo distinguir hacia dentro de la historia modos diversos de estas clases. En el 18 Brumario reconoce en el medio de producción asiático: hombres libres, esclavos, plebeyos y patricios; ve señores, siervos, maestros artesanos y jornaleros, capitalistas financieros, terratenientes, campesinos, pequeña burguesía y trabajadores asalariados en el capitalismo.
La pregunta inevitable frente a cuestionamientos como los de Habermas, es si cuando se refiere a la ortodoxia marxista para criticar las visiones sobre el Estado, la democracia de masas y el Estado benefactor, también extiende sus imputaciones a los revisionistas de su obra –que por otra parte han nutrido gran parte del pensamiento contemporáneo, en el que Habermas se inscribe - tal es el caso de Gramsci o Althousser. Esta es la primer observación que concluyo. Habermas no deja claro el alcance bibliográfico de sus observaciones.
En segundo término y en función de la primera dimensión de la hipótesis enunciada al comienzo, o sea, que el marxismo según Habermas presenta limitaciones metodológicas, es necesario subrayar que el reproche que se le hace de no emplear un individualismo metodológico, que precise las corporaciones de sus conjeturas o las particularidades socio-históricas de problemas tales como el de las clases sociales, la alienación, la democracia, en realidad parece exigírsele que no abandone el empirismo anglosajón (tan minuciosamente descriptivo y particularista). Se le desafía al marxismo a abandonar su antipositivismo fecundo en definitiva.
Este debate, en realidad remite a recordar que para el marxismo la relación entre ciencia e ideología es la clave explicativa de la finalidad del conocimiento en un mundo dominado por la lógica positivista. La que se define previamente y ante la que el distanciamiento del hombre (el teórico, el científico) es aparente; en ello consiste la ideologización del mundo. La ideología, para el marxismo, debe concebir en términos de conflicto material la sociedad. Negar este principio en la obra de Marx, sería no diferenciar la dialéctica idealista hegeliana de su opuesto, la dialéctica materialista.
En segundo lugar, dijimos que las confrontaciones con Marx, son aparentemente de tipo conceptual. Decimos aparentemente, porque o no se comprende el contexto de la teoría marxista –es decir con qué limitaciones objetivas contó Marx para ocuparse de problemas tales como el Estado Benefactor- o bien, se espera que el marxismo fuerce sus elementos constitutivos hacia posiciones que le harían entrar en franca contradicción con sus fundamentos ideológicos. Insistimos, Marx, no desenvuelve una teoría aislada sobre el Estado, la democracia de masas o el Estado benefactor, no porque no pueda sino porque fragmentar en estos cuerpos teóricos el problema económico y político, significaría destruir la distinción primera entre estructura y superestructura.
En suma, la estructura constituye el sistema de producción cuyo marco jurídico es el Estado, el cual para mantener los intereses de la clase capitalista, ejecuta formas de gobiernos y administración de los destinos de la clase trabajadora, la democracia de masas y la política social benefactora, son algunas de ellas. Esta articulación se fundamenta y reproduce como necesaria y legítima a través de la superestructura-educación, moral, cultura, etc. En consecuencia, la naturalización de estas condiciones de existencia social, conforman la tan remanida cosificación que Habermas no consigue reconocer en Marx.
De todos modos, el supuesto más invisible de este breve trabajo, es que en general las objeciones a Marx desde teóricos conservadores o críticos se han presentado generalmente como debates de orden conceptual o consideraciones de tipo epistemológico, pero pocas veces exponen las distancias en definitiva ideológicas con su obra. Comprendo que este es el caso, al menos en el texto analizado.
En definitiva, solo he pretendido abrir algunos interrogantes acerca de la pertinencia teórica de las críticas habermasianas a una parte de los postulados marxistas y con ello destacar la coherencia lógica e ideológica de lo que considero la línea de pensamiento más importante para la historia de la filosofía política.

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