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HABERMAS Y ALGUNAS DISCUSIONES A LA TEORÍA
MARXIANA DEL ESTADO archivo del portal de recursos
para estudiantes |
Elsa Ponce
Dado que una de las preocupaciones centrales de la Teoría Política
contemporánea es abrir una línea de análisis sobre
la constitución de la política sin abandonar los aparatos
conceptuales heredados por la tradición sociológica y filosófica,
el presente trabajo se circunscribe a revisar algunas objeciones que Jurgen
Habermas ha enunciado en su Teoría de la Acción Comunicativa
en torno a tres problemas. Se trata de una mirada desde la contemporaneidad
a la obra del clásico Karl Marx, focalizando sus cuestionamientos
a la relación entre Estado y Democracia.
Habermas no señala
con precisión las limitaciones metodológicas que advierte
en Marx y tampoco admite disidencia ideológica alguna con su aparato
conceptual calificando de endeble la teoría política de Marx.
Lo que sigue es un intento de revisar algunas distinciones de esa postura.
Algunas cuestiones previas:
Habermas inicia su refutación
a Marx, reconsiderando la Teoría del Valor, expuesta en su Economía
Política y califica de explicación restringida a las relaciones
que operan hacia dentro del sistema productivo y que Marx describe como
la depreciación del mundo de los hombres aumenta en proporción
directa con la acumulación del valor en el mundo de las cosas. Es
decir, que el trabajo no solo produce mercancías sino que genera
valor. Y por lo tanto las proporciones a las que se intercambian unas mercancías
por otras se explican por la cantidad de trabajo incorporada en su producción.
Recordemos que Marx diferencia el capital constante, en términos
de valor –trabajo- de los medios de producción, que no son fuerza
de trabajo: maquinaria, edificios, materias primas, y el capital variable
que es el valor- trabajo de los obreros empleado en el proceso de producción.
La segunda refutación habermasiana es a la noción de alienación,
señalando que Marx no puede describirla operativamente debido a que
reduce fuerza de trabajo a mercancía y supedita la lógica
de su circulación a una noción formal de justicia distributiva,
donde no reconoce la racionalización del mundo de la vida como degradación
de las estructuras simbólicas. Habermas define el mundo de la vida
en términos de ámbitos donde se hallan acontecimientos y estados
relacionados con la integración social, pero también es el
contexto mediato respecto de aquello sobre lo cual se habla.
Diremos
en este sentido, que Marx define la alienación como enajenación
o extrañamiento del trabajador respecto del acto de producción,
o sea, con su trabajo y los productos del mismo, e implica la autonegación
reconocible en la sociedad capitalista y en tanto transformaciones materiales
del hombre. Es la pérdida de sí mismo, por obra del cuerpo
que produce el trabajo y de la naturaleza a la cual dirige su acción
productiva.
Habermas también insiste en que la teoría
del valor trabajo no da cuenta de los procesos de cosificación y
de diferenciación estructural: del mundo de la vida en tanto formas
de alienación reconocibles en las sociedades pos industriales y en
tanto transformaciones materiales y simbólicas en el mundo social
y comunicativo. Para ello propone discutir los alcances de la relación
entre Estado y Economía, y en una segunda dimensión de análisis,
la vinculación entre vida privada y opinión pública,
buscando demostrar una debilidad en la teoría marxiana para abordar
el intervencionismo estatal, la democracia de masas y el Estado benefactor
en el tardo - capitalismo.
Por lo enunciado, es necesario tener en cuenta
que el Estado, en la TAC, es para Habermas básicamente un subsistema
de acciones orientadas a fines administrativo-económicos. Mientras
que el mundo de la vida es la trama de relaciones humanas lingüísticamente
mediadas, en tanto que las estructuras simbólicas se constituyen
de los sentidos que los sujetos –capaces de habla- asignan a las cosas.
En la Inclusión del Otro ya se advierte una mudanza pues admite que
el derecho procedimental presente en el Estado democrático se funda
en el paradigma del Estado Social que puede dirimir la tensión entre
igualdad jurídica y desigualdad fáctica y es una esfera que
aunque estimula la acción estratégica promueve la comunicación
y la participación como formas de autonomía ciudadana.
Sin embargo en la Constelación Pos-Nacional, Habermas apuesta más
al papel funcional de Estado respecto de los derechos humanos en occidente
cuya legitimidad procede de la racionalidad con que han sido producidas
las normas y la que a su vez opera como elemento de legitimación
del propio Estado Moderno por la vía argumentativa. De modo que consideraremos
aquí solo la primeras de las mencionadas obras dado pues en ella
la teoría social pretende impactar en la teoría política
particularmente a través del reclamo a Marx. En las otras dos obras
mencionadas, de carácter ensayístico, Habermas parece abandonar
esa aspiración.
En esa línea, Habermas considera el intervencionismo
estatal como el subsistema que opera en el mercado a fin de preservar los
riesgos que generan las inversiones privadas, ya que otra injerencia implicaría
quebrar la lógica capitalista porque el medio poder - es decir el
principio de control- se convertiría en determinante del proceso
productivo. Enfatiza que el Estado no puede tener sino un carácter
regulatorio del sistema económico, dado que su condición fundamental
es precisamente la improductividad.
Los enojos habermasianos con
la teoría ecomomíco-política de Marx:
Habermas
distingue tres modos de intervención del Estado: el aseguramiento
militar y jurídico institucional de las condiciones de existencia
de las relaciones de producción, el influjo sobre la coyuntura económica
y una política de infraestructura que asegure el capital. De modo
que su rol es administrativo ya que organiza las leyes, la seguridad, el
funcionamiento e incluso el éxito de la economía de mercado
y que en consecuencia, se ocupa de supervisar las decisiones empresariales
y sus impactos en el sistema económico en su conjunto, pudiendo a
veces evitarlos. Esta tarea es lo que lo convierte, en subsistema, pues
actúa como un aparato capaz de afrontar tanto los conflictos emergentes
del sistema productivo como los derivados de la coyuntura o la infraestructura
política, pudiendo resolver problemas como el endeudamiento estatal
o la burocratización.
Habermas no explicita las fuentes de análisis
desde las que discute a Marx, excepto una referencia bibliográfica
a los Manuscritos de Crítica a la Economía Política.
En la Ideología Alemana, Marx, expone claramente que las luchas que
se libran en el Estado, no son formas ilusorias bajo las que hay luchas
entre clases. Ve en las tácticas protectoras o prohibicionistas del
Estado sobre el mercado, la única acción política de
que es capaz -refractariamente- el capitalismo, pero no cree, como sospecha
Habermas, que ello obstaculice la persistencia del conflicto entre clases,
ya que una u otra medida de las señaladas provocan crisis en la acumulación
del capital y las relaciones que éste entabla con los trabajadores.
Que Marx defina al trabajador como el hombre inserto en el sistema productivo
que no posee los medios de producción y vende su fuerza de trabajo
a cambio de un salario no significa como enfatiza Habermas siguiendo a Offe,
que mezcle categorías de acción y función o sea de
integración social e integración sistémica, a modo
de confusión, sino que asume la imposibilidad de pensar el mundo
bidimensionalmente.
El mundo de la vida – si es que hemos de asumir
discursivamente el planteo habermasiano - no es en Marx una dimensión
que no puede escapar a la racionalización sistémica por obra
de la conciencia comunicativa sino de la aprehensión de las contradicciones
que ella presenta para la vida humana, vía praxis política.
Mientras que para Jurgen Habermas, en el mundo de la vida, las relaciones
de intercambios entre los sujetos, cristalizan tanto los roles sociales
de trabajadores, como de consumidores, de clientes de las burocracias públicas,
como de ciudadanos. Es decir, la inserción en el subsistema económico
es una, entre las diversas que la sociedad industrial le depara al individuo.
En consecuencia, Habermas no cree en la lucha histórica, antagónica,
entre las clases sino en la existencia de conflictos que exceden a partidos
e instituciones y desbordan la problemática de la distribución
de recursos materiales los que no se resuelven mediante reconpensas y surgen
de ámbitos diversos: de la reproducción cultural, la integración
social y la socialización y pueden dirimirse en protestas subinstitucionales
o extraparlamentarias e implican cosificación de ámbitos de
acción estructurados comunicativamente.
Lo expuesto permite comprender
por qué en Habermas, la crisis es un punto de inflexión o
perturbación que pone en juego la conservación del sistema
de la sociedad, que evidencia mecanismos de autogobierno, es decir, acontecimientos
relacionados con la integración sistemática. Integración
que indica la capacidad de la sociedad para conservar sus límites
y su patrimonio, dominado por un ambiente maleable. La noción de
autogobierno por tanto, implica el principio de organización que
abarca las fuerzas productivas, los sistemas de interpretación que
garantizan identidad y los límites institucionales del control del
sistema.
Por el contrario, en Marx, la noción de crisis está
planteada en torno a los procesos de desintegración o deterioro de
la clase dominante, en la que sus intereses se ven amenazados o por la organización
de la clase obrera o por el ascenso del control del capital (total o de
algunos de sus sectores: financiero, comercial, etc.) a manos de burguesías
extranjeras. Pero además la caracteriza como un factor que empuja
a la clase trabajadora presa de las necesidades materiales a eliminar las
relaciones existentes.
En la teoría marxiana, históricamente
los periodos de crisis preceden o continúan a los cambios de régimen
o modelo del sistema de producción: feudal, industrial, etc. No se
ocupa de describir en términos socioculturales, como reclama Habermas,
precisamente porque en la diferenciación entre estructura y superestructura
justifica la relación entre economía, sociedad, y cultura.
Marx ha puntualizado sí, la noción de crisis en términos
comerciales, que cuando afecta al sistema capitalista, se revela a través
de la superproducción en contradicción con la existencia del
hambre y la guerra. Crisis que la clase capitalista no puede resolver por
otra vía que no sea la destrucción de sus propias producciones
aunque con ello quede amenazada la propiedad privada, o sea, la posesión
de los bienes y el capital, al mismo tiempo, expuesto a la confiscación
(sea del Estado o de particulares, afectados por dicha crisis).
Entonces,
mientras Habermas confía en la negociación a través
de la acción comunicativa para restaurar, sino la sociedad capitalista,
al menos las condiciones conflictivas en el mundo de la vida y del sistema.
Marx no ve en el sistema burgués o sea en el mundo social concreto-
un aparato susceptible de transformar la política en un sistema igualitario,
porque implicaría su autoaniquilación. Esta certeza, permite
entender por qué Marx no está preocupado –como sugiere Habermas-
en formular una teoría ad hoc sobre el Estado, independientemente
de las formas de legitimación del capitalismo tardío.
Pero es menester también subrayar, que en Marx se hallan tres concepciones
del Estado, no contradictorias sino superadoras unas de otras. Antes de
1848 sostuvo una noción puramente instrumental, en la que el Estado
es un medio que facilita los intereses comunes de la burguesía. Después
de 1848 formula una “teoría de la abdicación” que reconoce
que los capitalistas se abstienen de tomar el poder político porque
descubren que sus intereses quedan más resguardados de los avatares
de la función de gobierno, en esa postura. Luego, lo ve como un actor
independiente que se alimenta de los intereses de la clase capitalista pero
que no hace de ellos el objetivo de su acción.
Por otra parte,
Marx, admite que el Estado no es plenamente capitalista en la mayoría
de los países, lo que indica por qué pudo ampliar los márgenes
de su teoría sobre el desarrollo lineal-ascendente, del sistema.
Entonces, crisis y Estado toman para Marx configuraciones de complejidad
ya que tanto la división de trabajo como la diversificación
del capital (expresada en el comercio de dinero, la aparición de
los bancos, la deuda pública y las especulaciones en acciones y valores),
revelan la coexistencia de la estructura económica y el control político
de la sociedad. Habermas parece impugnar esta articulación y cuestiona
el alcance del concepto de Estado suponiendo que niega la noción
de crisis. Pero en realidad no admite que a la base de la explicación
de uno y otro concepto, está la distinción entre ideología
y sistema social.
Significa entonces que la crisis es un estado en última
instancia continuo en el Estado burgués, que se justifica y retroalimenta
en la ideología, como justificación de su existencia.
El segundo problema, dijimos, que interesa a Habermas es la democracia de
masas. Al respecto sostiene que es insuficiente el funcionalismo marxista
para explicar la relación entre dinero y poder como medios de control
sistémicos, ya que el poder requiere una institucionalización
mayor que el dinero porque debe atravesar todos los ámbitos de la
estructura y la superestructura, quedando sujeto en el mundo de la vida
a través del derecho privado que explicita el contrato social entre
trabajadores y capitalistas, mediado por el salario.
En esta línea
de análisis, señala que Marx, no ofrece una problemática
mayor porque solo expone los fundamentos del derecho público sin
enfatizar la legitimación del régimen de dominación
política ni el papel retardatario de la emancipación proletaria
debido a las nuevas formas de reflexión y comunicación que
acontecen en el mundo de la vida, cada vez más racionalizado. En
este sentido, considera que sus demandas al sistema político no se
diferencian de los movimientos de emancipación burguesa, porque ambos
reclaman, apelando a la libertad de asociación y expresión,
políticas ciudadanas, mediante la organización partidaria,
el voto libre, etc., es decir, un reconocimiento formal y jurídico.
Siguiendo a Offe, Habermas sostiene que capitalismo y democracia compiten
por la primacía de dos principios opuestos de integración:
diferenciación y privatización de la producción y su
socialización y politización. De modo que su conclusión
es que cualquiera sea el partido político que ascienda al poder de
gobernar, debe equilibrar su confianza en el mercado y las masas.
Habermas
ve en los procesos de legitimación política cierta independencia
respecto del papel administrativo antes mencionado, es decir, del Estado
ante el mercado. En esos términos explica las formas de insatisfacción
presentes en el mundo de la vida, que mediante el desenvolvimiento de un
programa del Estado social –vía positiva- y excluyendo temas y problemas
del ámbito de la discusión pública –vía selectiva
-, restringe el ingreso ciudadano a la esfera de la opinión pública
o política o por medio de un control de la información. Esto
significa que las relaciones sociales están mediadas por reglas técnicas
o acciones instrumentales.
Habermas ve en las posibilidades emancipatorias
que Marx reconoce en el movimiento obrero organizado, posible merced a los
intersticios jurídicos de la democracia de masas, un factor que impide
la autoreflexión de los sujetos y el cuestionamiento del orden normativo
que la sostiene, pues la libertad de asociación y de expresión
que invocan están regulados y limitados por el propio Estado.
Frente a esta postura, diremos que resulta difícil hallar en Marx
una teoría posibilista de la democracia, en el sentido de un modelo
político con carácter autónomo respecto de la estructura
y a la vez capaz de ofrecer contradicciones distintas de las que aparecen
en el mismo. Expuso precisamente que la producción de ideas y las
relaciones políticas y legales, condicionan el desarrollo de las
fuerzas productivas, determinando que la clase que domina los medios de
producción material, controle los medios de producción mental
para justificar y mantener las relaciones de propiedad, es decir, la superestructura.
Esto expresa que tanto la satisfacción de las demandas ciudadanas
como el control de la información y de la opinión públicas,
son otras formas de dominación que fortalecen la aceptación
de las relaciones materiales de la sociedad. En consecuencia Marx no ignora
ni simula hacerlo, que los recursos que el aparato ideológico y administrativo
que la democracia burguesa mantiene no son en sí mismos sino instrumentos
que la conciencia de clase puede transformar en recursos de lucha política.
Para mostrar estas certezas marxianas, basta recorrer la introducción
a la Crítica de la Filosofía del Derecho de Hegel, donde a
la luz de la historia Alemana, Marx configura los avatares de la sociedad
democrática moderna; o sus escritos en la Gaceta Renana, donde entre
otros problemas, analiza el papel de la censura a la información
y a la opinión políticas. También merecen revisión
el Capital, la Critica del Programa de Gotha y la Contribución a
la Critica de la Economía Política, donde desenvuelve la genealogía
del Estado capitalista y el entramado que vincula economía e ideología,
traducidas en relaciones de dominación social.
Además
en los Anales Franco-Alemanes, procura una crítica del Estado y el
Derecho, argumentando contra la validez de las especulaciones liberales
que pretenden fundamentarlos en términos de instituciones necesarias
al orden social. Aunque es centralmente en los Manuscritos (1838-1844) donde
desarrolla la relación entre economía, derecho, moral, religión
y política, en tanto formas de dominación. En ellos, advierte
que los regímenes políticos, aún cuando se distingan
en sus modos de administración del poder político, son siempre
vehículos de transmisión de los intereses de la clase dominante.
Luego, cuando la redacción del Manifiesto, en 1847, Marx, dirige
desde la Liga de los Justos, una extensa campaña de acusación
contra la burguesía alemana en la que ve la cristalización
de los males del capitalismo europeo (en ese momento Alemania depositaba
confianza en el régimen democrático). En 1852 con la publicación
del 18 Brumario, refuerza su tesis sobre el carácter histórico
de la lucha de clases y de la dictadura del proletariado como instancia
superadora de la misma, pero a la vez de transición hacia una sociedad
sin clases. Pero como se advierte, solo hacemos somera referencia a modo
ilustrativo de la amplitud bibliográfica en la que Marx se ocupó
de pensar el problema del Estado en clave dialéctica.
El esfuerzo
de Marx es central en el Manifiesto donde señala la dialéctica
entre producción económica y estructuración social,
mediante una genealogía de la burguesía, dando cuenta de la
sustanciación política que va adquiriendo el sistema capitalista
en torno a regímenes de gobiernos diversos. Por ello se ocupa de
enumerar las llamadas experiencias democráticas europeas en las que
la clase trabajadora asiste a la conculcación sistemática
de sus escasas libertades.
Lo expuesto, aunque escuetamente, indicaría,
que, por oposición a Habermas, Marx sí construyó una
teoría política en términos de critica tanto al Estado
como a la democracia. Más aún, en los trabajos enumerados,
subyace una certeza, negada por todos, o al menos gran parte de los críticos
marxistas: que las condiciones históricas de los intereses de clases
se presentan asimétricamente. Leyó, tanto en el sistema productivo
asiático, controlado por la burocracia estatal - como en la Inglaterra
del siglo XIX – donde los obreros no votaban y los capitalistas no participaban
directamente en la política – una estrecha confianza en la legitimación
del sistema dominante por medio de la superestructura.
También
no son pocos los críticos que creen ver contradicciones en el aparato
conceptual marxista, pero acaso sea porque no aceptan los niveles diferenciados
de análisis de la historia y la sociedad que abordan. Es decir, Marx
no se ocupa de la democracia de masas como de un asunto objetivamente favorable
a los destinos de la clase obrera, sino como una etapa política cimentada
en algunos países, y en la que advirtió, una vez más,
las aspiraciones de la burguesía.
Finalmente, respecto del Estado
social o Benefactor, Habermas señala que entre economía y
política, a la usanza marxista, no hay independencia tal, que no
asegure la legitimación capitalista. Sostiene que este Estado, institucionaliza
jurídicamente el conflicto, es decir, coarta o diluye la lucha de
clases, revolucionaria, pués regula las relaciones laborales y a
través de las políticas sociales, reduce los niveles de tensión
que genera el sistema económico, pero sin alterar sus principios
materiales y organizativos. Por la misma razón, evalúa como
exitoso el intervencionismo estatal a partir de 1945.
Habermas encuentra
en la injerencia estatal la fuente de neutralización de las formas
de la desigualdad, al mismo tiempo que el propio orden crea nuevos modos
de participación de la propiedad, con lo cual se disipan las posibilidades
de articulación de fuerzas de los grupos sociales, potencialmente
cuestionadores de la estructura económica.
Para el autor, se
trata del desacoplamiento de sistema y mundo de la vida, un desplazamiento
que deslocaliza de las clases sociales la desigualdad. Como dijimos, esto
se entiende en su esquema a partir de las nociones combinadas de trabajador-
consumidor y cliente de burocracias públicas- ciudadanos, en las
que ve otras formas de cosificación. Por ello acusa a Marx, de no
diferenciar disolución de los mundos de la vida post-tradicionales
y de no descubrir las perturbaciones de la reproducción simbólica
del mundo de la vida.
Estamos ante un reclamo a Marx, de una teoría
instrumental del Estado, en la que el individuo pueda concebirse como destinatario
de bienes y servicios considerados de carácter público. Aceptar
este postulado tanto para Marx mismo como para el marxismo, implicaría
abandonar la neuralgia de su tesis, esto es, la certeza de que el Estado
solo puede resolver los problemas de la burguesía y a veces recurre
para ello a medidas de acción directa sobre la sociedad civil, bajo
la forma de asistencia social, regulación laboral o incluso expropiación
de la propiedad privada (aunque aplicando no el principio de socialización
sino de derecho liberal). Y en consecuencia significaría amputar
el materialismo dialéctico no ver en estas prácticas garantías
para el bienestar capitalista, ya que el objetivo central es detener con
ellas, las posibles reacciones revolucionarais de la clase explotada.
Hay que agregar en este sentido que lo denominado Estado Benefactor tampoco
es una estrategia única y permanente de las clases gobernantes. Pueden
pués, pasar de un programa preventivo de la revolución a delegar
la atención de las demandas sociales en la industria privada, o a
bloquear por la vía represiva los reclamos del proletariado o a satisfacerlos
anticipadamente a fin de no ser, percibidos por las masas como debilitados
debido a presiones.
En este tópico, es fundamental, volver a
la literatura marxista, particularmente a la Ideología Alemana, donde
se ubican los mecanismos sustitutivos del Estado frente a los efectos de
la división del trabajo, como obstáculos para la libertad
personal de los individuos, pero para los miembros de la clase dominante.
Y se vincula el rol de esos mecanismos a los principios contractuales de
la sociedad moderna, tanto en las experiencias socialdemócratas de
Francia, Suiza, Polonia y Alemania del siglo diecinueve como en aquellos
intentos de comunismo naciente, que no abandonan la alianza de clases con
las burguesías nacionales.
Pero Marx no cree en el papel retardatario
del Estado respecto de la lucha de clases, sino como un estadio en la organización
de la burguesía alrededor de la defensa de la propiedad privada a
través de instituciones que a su vez abarcan la vida de la sociedad
civil. Y son precisamente esas condiciones de preservación institucional
de las posesiones de la burguesía, las que no atenúan la división
de clases sino que potencian su confrontación. Es decir, la tarea
del Estado, antes que benefactora, es proteccionista respecto de las condiciones
estructurales del sistema capitalista.
Sin embargo, tampoco en este
punto, Habermas se ajusta a la historia. Ya cuando Marx describe la diacronía
de la lucha de clases como las formas del surgimiento capitalista, no se
ocupa del Estado benefactor, porque en el siglo diecinueve esta forma superestructural
como la presenta el pensador contemporáneo, no existe. En ese momento
la burguesía está ocupada en asegurar la regulación
jurídica y la justificación ideológica de la economía
capitalista, antes que en detectar las posibilidades de contención
social mediante políticas reparatorias. Europa toda, vive con esperanzas
las promesas de la revolución industrial.
Ilustra esta situación,
el hecho de que recién aparecen en 1871 las primeras leyes sobre
seguridad social en Alemania, en 1874 en Francia y en 1908 en Inglaterra.
Aunque podría reprochársele a Marx no haber percibido al menos
los dos primeros casos, pero se trata de débiles líneas de
acción estatal, no planificadas sino como refuerzos de políticas
de adopción de leyes laborales derivadas de la gran presión
de los obreros por las crecientes condiciones del trabajo industrial y que
además tuvieron como destinatarios más exclusivamente a los
inmigrantes.
Por otra parte, el cuestionamiento de Habermas sobre la
ausencia en Marx, de una teoría ampliada de la cosificación,
que abarque todos los niveles de la vida cotidiana, supone exigir una teoría
de la estratificación en la que dé cuenta de por qué
los individuos se diferencian en aspectos tales como inclinaciones, consumos,
etc. Pero precisamente no puede separar, como sugiere Habermas, la cosificación
del hombre singular de la cosificación social, ya que ha desarrollado
como consignamos antes, la relación entre estructura y superestructura
como enclaves de la ubicación del hombre en el mundo.
En este
sentido, diremos que Marx trabaja la noción de alienación
fundamentalmente en los Manuscritos de 1844. Define allí al trabajo
como productor de mercancías, que se autoproduce y convierte al hombre
en mercancía; es lo único que el capital le reconoce al trabajador.
Pero no es un reconocimiento al obrero como individuo sino a lo que él
produce y esa es la única autopercepción que puede tener en
el mercado: fabricante de mercancía, tratado como mercancía,
como un objeto más entre tantos.
El trabajador entonces, no posee
ni el objeto de trabajo, ni sus frutos pero se debe a él para poder
sobrevivir: es un esclavo y esa es la experiencia que vive como extrañación,
como enajenación. Su esfuerzo no le pertenece, le es expropiado de
continuo, es reducido a cosa, cosificado.
En todo caso, lo que Habermas
considera ausencia de distinciones respecto de la racionalización
del mundo de la vida, es situado por Marx bajo la categoría de forma
de expoliación que el trabajador sufre por obra de las leyes de la
economía: deterioro del consumo, sustitución de su racionalidad
por tecnología, mortificación de su cuerpo y mente.
Y
a la transformación de las estructuras simbólicas, es decir,
los modos de significar el mundo. Marx la expone en términos de humanización
de lo bestial y bestializacion de lo humano, cuando subraya que el hombre
en el sistema de trabajo solo siente como actividades libres de opresión,
precisamente aquellas que comparte con el animal: comer, beber y procrear.
Y vive como inhumano aquellas que lo diferencian en tanto individuo social:
trabajar y pensar.
Si bien Marx no cree ideológicamente plausible
ni metodológicamente necesaria una demostración de la relación
entre clase y estratificación, justamente porque puede analizar estructuralmente
el comportamiento social en dos grandes polos (burguesía - proletariado)
pudo distinguir hacia dentro de la historia modos diversos de estas clases.
En el 18 Brumario reconoce en el medio de producción asiático:
hombres libres, esclavos, plebeyos y patricios; ve señores, siervos,
maestros artesanos y jornaleros, capitalistas financieros, terratenientes,
campesinos, pequeña burguesía y trabajadores asalariados en
el capitalismo.
La pregunta inevitable frente a cuestionamientos como
los de Habermas, es si cuando se refiere a la ortodoxia marxista para criticar
las visiones sobre el Estado, la democracia de masas y el Estado benefactor,
también extiende sus imputaciones a los revisionistas de su obra
–que por otra parte han nutrido gran parte del pensamiento contemporáneo,
en el que Habermas se inscribe - tal es el caso de Gramsci o Althousser.
Esta es la primer observación que concluyo. Habermas no deja claro
el alcance bibliográfico de sus observaciones.
En segundo término
y en función de la primera dimensión de la hipótesis
enunciada al comienzo, o sea, que el marxismo según Habermas presenta
limitaciones metodológicas, es necesario subrayar que el reproche
que se le hace de no emplear un individualismo metodológico, que
precise las corporaciones de sus conjeturas o las particularidades socio-históricas
de problemas tales como el de las clases sociales, la alienación,
la democracia, en realidad parece exigírsele que no abandone el empirismo
anglosajón (tan minuciosamente descriptivo y particularista). Se
le desafía al marxismo a abandonar su antipositivismo fecundo en
definitiva.
Este debate, en realidad remite a recordar que para el marxismo
la relación entre ciencia e ideología es la clave explicativa
de la finalidad del conocimiento en un mundo dominado por la lógica
positivista. La que se define previamente y ante la que el distanciamiento
del hombre (el teórico, el científico) es aparente; en ello
consiste la ideologización del mundo. La ideología, para el
marxismo, debe concebir en términos de conflicto material la sociedad.
Negar este principio en la obra de Marx, sería no diferenciar la
dialéctica idealista hegeliana de su opuesto, la dialéctica
materialista.
En segundo lugar, dijimos que las confrontaciones con
Marx, son aparentemente de tipo conceptual. Decimos aparentemente, porque
o no se comprende el contexto de la teoría marxista –es decir con
qué limitaciones objetivas contó Marx para ocuparse de problemas
tales como el Estado Benefactor- o bien, se espera que el marxismo fuerce
sus elementos constitutivos hacia posiciones que le harían entrar
en franca contradicción con sus fundamentos ideológicos. Insistimos,
Marx, no desenvuelve una teoría aislada sobre el Estado, la democracia
de masas o el Estado benefactor, no porque no pueda sino porque fragmentar
en estos cuerpos teóricos el problema económico y político,
significaría destruir la distinción primera entre estructura
y superestructura.
En suma, la estructura constituye el sistema de producción
cuyo marco jurídico es el Estado, el cual para mantener los intereses
de la clase capitalista, ejecuta formas de gobiernos y administración
de los destinos de la clase trabajadora, la democracia de masas y la política
social benefactora, son algunas de ellas. Esta articulación se fundamenta
y reproduce como necesaria y legítima a través de la superestructura-educación,
moral, cultura, etc. En consecuencia, la naturalización de estas
condiciones de existencia social, conforman la tan remanida cosificación
que Habermas no consigue reconocer en Marx.
De todos modos, el supuesto
más invisible de este breve trabajo, es que en general las objeciones
a Marx desde teóricos conservadores o críticos se han presentado
generalmente como debates de orden conceptual o consideraciones de tipo
epistemológico, pero pocas veces exponen las distancias en definitiva
ideológicas con su obra. Comprendo que este es el caso, al menos
en el texto analizado.
En definitiva, solo he pretendido abrir algunos
interrogantes acerca de la pertinencia teórica de las críticas
habermasianas a una parte de los postulados marxistas y con ello destacar
la coherencia lógica e ideológica de lo que considero la línea
de pensamiento más importante para la historia de la filosofía
política.