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Jürgen Habermas, Ciencia y técnica como ideología, Ed. Tecnos, Madrid
I
Durante el semestre de verano de 1802, pronunció Schelling
en Jena sus lecciones sobre el método del estudio académico.
Enfáticamente renovó, en el lenguaje del idealismo alemán,
aquel concepto de teoría que, desde sus comienzos, había determinado
la tradición de la gran filosofía. ìEl horror a la
especulación, el ostensible abandono de lo teórico por lo
meramente práctico produce necesariamente en el obrar la misma banalidad
que en el saber. El estudio de una filosofía rigurosamente teórica
nos familiariza del modo más inmediato con ideas, y solamente las
ideas prestan al obrar impronta y significado moral.î Sólo
puede orientar verazmente en el obrar el conocimiento que se ha liberado
de los meros intereses y se ha instalado en las ideas, adoptando cabalmente
una actitud teórica.
La palabra ìteoríaî
se remonta a orígenes religiosos: theoros se llamaba el representante que las ciudades griegas enviaban
a los festivales públicos. En la teoría, vale decir, contemplando,
se enajena el mensajero ante el sacro acontecer. En el uso filosófico
del lenguaje la teoría se transforma en perspectiva del cosmos. Como
contemplación del cosmos, la teoría presupone haber trazado
ya, de antemano, la frontera entre ser y tiempo que, con el Poema de Parménides funda
la ontología y retorna en el Timeo, de Platón: ella reserva para el logos un ente depurado de inestabilidad e incertidumbre y deja a la
doxa el reino de lo perecedero.
Pero, cuando el filósofo contempla el orden inmortal, no puede menos
de asimilarse él mismo a la medida del cosmos, imitar a éste
en su interior. A las proporciones que contempla, tanto en los movimientos
de la naturaleza como en la sucesión armónica de la música,
procura darles personal expresión; se forja a sí mismo por
mímesis. La teoría induce a la asimilación del alma
al movimiento ordenado del cosmos en la praxis de la vida: la teoría
acuña en la vida su forma, se refleja en la actitud de aquel que
se somete a su disciplina, en el ethos.
Este concepto de la teoría y de una vida en la teoría
ha determinado a la filosofía desde sus comienzos. A la separación
entre teoría en el sentido de esta tradición y teoría
en el sentido de la crítica ha consagrado Max Horkheimer una de sus
más relevante investigaciones. Hoy, casi después de una generación,
reanudo yo este tema, remitiéndome a una disertación de Husserl
que apareció aproximadamente por el mismo tiempo. Husserl se dejó
guiar entonces precisamente por aquel concepto de teoría al que Horkheimer
contrapuso el de teoría crítica. Husserl no trata de la crisis
en las ciencias, sino de la crisis de la ciencia como ciencia, puesto que
ìen nuestra penuria vital esta ciencia no tiene nada que decirnosî.
Sin vacilaciones, como casi todos los filósofos que le precedieron,
toma Husserl por medida de su crítica una idea de conocimiento que
preserva aquella conexión platónica de la teoría pura
con la praxis de la vida. No es el contenido informativo de las teorías,
sino la formación de un hábito reflexivo e ilustrado en los
teóricos mismo lo que produce en definitiva una cultura científica.
La marcha del espíritu europeo parecía tener por meta la gestación
de semejante cultura de ciencia. A esta tendencia histórica la ve,
empero, Husserl amenazada tras 1933. Está convencido de que el peligro
no amenaza, en rigor, desde fuera, sino desde dentro. Y rastrea el origen
de la crisis en el hecho de que las disciplinas más avanzadas, sobre
todo la física, se han alejado de lo que en verdad debe llamarse
teoría.
II
¿Y qué es lo que realmente sucede con ello? Entre
la autocomprensión positivista de las ciencias y la antigua ontología
existe, muy verosímilmente, una conexión. Las ciencias empírico-analíticas
desarrollan sus teoría en una autocomprensión que instaura
sin violencia una continuidad con los comienzos del pensar filosófico:
éste y aquéllas se comprometen a una actitud teórica,
que libera de la conexión dogmática y de la enojosa influencia
de los intereses naturales de la vida; y coinciden en el propósito
cosmológico del describir teóricamente el universo en su ordenación
conforme a leyes, tal y como es. En cambio, las ciencias histórico-hermenéuticas,
cuyo ámbito es la esfera de las cosas perecederas y del mero opinar,
no se dejan en igual medida reducir sin violencia a esta tradición:
no tienen nada que ver con la cosmología. Pero, de conformidad con
el modelo de las ciencias naturales, también ellas se forjan una
conciencia cientifista. Hasta los contenidos de sentido transmitidos del
pasado parecen dejarse coleccionar en ideal simultaneidad para constituir
un cosmos de hechos. Aunque las ciencias del espíritu capten sus
hechos por medio del comprender, y por poco que le importe hallar leyes
generales, comparten, no obstante, con las ciencias empírico-analíticas
la conciencia del método: describir desde la actitud teórica
una realidad estructurada. El historicismo se ha tornado en el positivismo
de las ciencias del espíritu.
El positivismo se ha impuesto
también en las ciencias sociales, ya sea que éstas obedezcan
a las exigencias metódicas de una ciencia empírico-analítica
del comportamiento o que se orienten por el patrón de las ciencias
normativo-analíticas, que presuponen máximas de acción.
Bajo el título de libertad de juicios de valor se ha confirmado también
en este campo de investigación, cercano a la praxis, el código
que la ciencia moderna hubiera de agradecer a los comienzos del pensar teórico
en la filosofía griega: psicológicamente, el compromiso incondicional
con la teoría y, epistemológicamente, la separación
del conocimiento respecto del interés. A esto corresponde, en el
plano lógico, la distinción entre enunciados descriptivos
y normativos, distinción que obliga a discriminar gramaticalmente
los contenidos meramente emotivos respecto de los cognitivos.
Por lo
demás, el término ìlibertad de valorî nos recuerda
ya que los postulados que con él se vinculan han dejado de identificarse
con el sentido clásico de teoría. Escindir los valores respecto
de los hechos significa contraponer al puro ser un abstracto deber. Los
valores son el producto residual nominalista de una crítica, que
ha durado siglos, a aquel enfático concepto del ente por el cual
se orientó antaño exclusivamente la teoría. Ya el nombre,
puesto filosóficamente en circulación por el neokantismo,
de valores frente a los cuales la ciencia debe preservar neutralidad, niega
el nexo en otro tiempo pretendiendo por la teoría.
Ciertamente,
las ciencias positivas comparten con la tradición de la gran filosofía
el concepto de teoría; pero destruyen la pretensión clásica
de esta tradición. Dos momentos toman de la herencia filosófica:
en primer lugar, el sentido metódico de la actitud teórica,
y en segundo lugar, la suposición ontológica fundamental de
una estructura del mundo independiente del cognoscente. Mas de otra parte
la conexión, instaurada desde Platón a Husserl, de theoría y cosmos, de mímesis
y bíos theoretikós, se ha perdido. Lo que antaño debía constituir la
eficacia práctica de la teoría queda ahora sujeto a prescripción
metodológica. La concepción de la teoría como un proceso
educativo se torna apócrifa. Aquella asimilación mimética
del alma a las aparentemente contempladas proporciones del universo no había
hecho más que poner el conocimiento teórico al servicio de
una internalización de norma, enajenándolo con ello de su
legítima tarea; así nos parece ahora.
III
Las ciencias hubieron de perder, en efecto, la específica
significación vital que Husserl quiso volver a instaurar mediante
la renovación de la teoría pura. Por mi parte, creo poder
reconstruir su crítica en tres pasos. Por de pronto se dirige contra
el objetivismo de las ciencias. A éstas se les aparece objetivamente
el mundo como un universo de hechos, cuya conexión legal puede ser
captada por descripción. Pero la verdad es que el saber del mundo,
aparentemente objetivo, de los hechos está trascendentalmente basado
en el mundo precientífico. Los posibles objetivos del análisis
científico se constituyen de antemano en las autocomprensiones de
nuestro mundo vital primario. En este estado la fenomenología no
hace más que poner las realizaciones de una subjetividad fundadora
de sentido. Luego quiso mostrar Husserl que esta subjetividad realizadora
desaparece bajo la cobertura de una autocomprensión objetivista,
porque las ciencias no se han liberado radicalmente del peso de intereses
del mundo primario de la vida. Sólo la fenomenología rompe
con la actitud ingenua a favor de una actitud contemplativa rigurosa y libera,
en definitiva, al conocimiento respecto del interés. Finalmente,
Husserl equipara la autorreflexión transcendental, a la que da el
nombre de una descripción fenomenológica, con la teoría
pura, con la teoría en sentido tradicional. El filósofo agradece
a la actitud teórica un giro o cambio de actitud que lo libera de
la red de intereses de la vida. En este respecto la teoría es ìimprácticaî.
Pero esto no la desliga de la vida práctica. Precisamente la consecuente
reserva de la teoría produce, de conformidad con su concepto tradicional,
una cultura que orienta la acción. Una vez se la ejercita, la actitud
teórica se deja reconciliar con la práctica: ìEsto
acontece en la forma de una praxis de nuevo cuño [...], que pugna
por elevar a la humanidad, mediante la razón científica universal,
a normas de verdad de todas formas, que pugna por cambiarla en una humanidad
fundamentalmente nueva: capacitada para una autorresponsabilidad absoluta
que se funda en perspectivas teóricas absolutas.î
El que
recuerde la situación de hace treinta años, cuando sobrevino
la barbarie, respetará la apelación a la fuerza terapéutica
de la descripción fenomenológica; pero ésta no se deja
fundamentar. La fenomenología capta, en todo caso, normas que son
necesarias para la labor trascendental de la conciencia; dicho en términos
kantianos, describe leyes de razón pura, pero no normas de una legislación
general de la razón práctica, conforme a las cuales se pudiera
dirigir una voluntad libre. ¿Por qué cree Husserl poder defender
la pretensión de eficacia práctica de la fenomenología
como teoría pura? Yerra al no percatarse de la conexión entre
el positivismo, al que critica correctamente, y aquella ontología
de la que él inconscientemente sustrae el concepto tradicional de
teoría.
Correctamente critica Husserl la ilusión objetivista,
que proyecta en las ciencias la imagen de un en-sí de hechos estructurados
conforme a leyes, encubre la constitución de estos hechos y no permite,
por tanto, que se tome conciencia de la imbricación del conocimiento
con los intereses del mundo de la vida. Por traer esto a conciencia, la
fenomenología queda, al parecer, sustraída a tales intereses;
el título de teoría pura, que injustamente reclaman las ciencias,
le corresponde, pues, a ella. A este momento, a la desconexión del
conocimiento respecto del interés, le anuda Husserl la expectativa
de eficacia práctica. El error está al alcance de la mano:
si la teoría, en el sentido de la gran tradición, incidió
en la vida, es porque fingió haber descubierto en el orden cósmico
una conexión ideal del mundo, lo cual quiere decir: también
el prototipo para la ordenación del mundo humano. Sólo en
tanto que cosmología fue la teoría capaz de orientar a la
par el obrar. Por eso justamente no puede esperar Husserl procesos culturales
de una fenomenología que ha purificado trascendentalmente a la antigua
teoría de sus contenidos cósmicos y sólo abstractamente
mantienen aún algo así como una actitud teórica. La
teoría no quedaba instalada en la cultura por haber emancipado al
conocimiento respecto del interés, sino, inversamente, por tener
que agradecer al encubrimiento de su propio interés una fuerza pesudonormativa.
Mientras critica la autocomprensión objetivista de las ciencias,
sucumbe Husserl a otro objetivismo que siempre había estado ya adherido
al concepto tradicional de teoría.
IV
Dentro de la tradición griega, las mismas fuerzas que la
filosofía reduce a potencias anímicas continúan manifestándose
como dioses y poderes sobrehumanos. La filosofía las ha domesticado
y proscrito, como demonios interiorizados, al recinto del alma. Mas si concebimos
bajo este punto de vista los impulsos y emociones que enredan a los hombres
en la conexión de intereses de una praxis inestable y causal, entonces
cobra también un nuevo sentido la actitud de la teoría pura,
que precisamente promete la purificación de estos afectos: la contemplación
desinteresada significa ostensiblemente entonces emancipación. Desligar
al conocimiento del interés no debía acaso purificar a la
teoría de las perturbaciones de la subjetividad, sino, inversamente,
someter al sujeto a una extasiadora purificación de las pasiones.
El hecho de que la ìkatharsisî ya no se logre ahora por la
vía del culto mistérico, sino que se establece mediante la
teoría en la voluntad de los individuos, muestra el nuevo estadio
de la emancipación: ha prosperado la individuación de cada
uno, al extremo de que la identidad del yo aislado como una magnitud fija
sólo se puede constituir mediante la identificación con las
leyes abstractas del orden cósmico. En la unidad de un cosmos que
descansa en sí mismo y en la identidad del ser inmutable encuentra
ahora su sostén la conciencia que se ha emancipado de los poderes
originarios.
De este modo la teoría acreditó antaño
un mundo liberado, depurado de demonios, sólo por virtud de distinciones
ontológicas. Al mismo tiempo la ilusión de la teoría
pura protegía de la recaída en un estadio superado. Si se
hubiera contemplado la identidad del ser puro como una ilusión objetivista,
no se habría podido formar la identidad del yo con esa identidad.
Que el interés sea reprimido, es algo que sigue formando parte de
este mismo interés.
Pero, cuando así sucede, los dos
momentos más efectivos de la tradición griega, la actitud
teórica y la suposición ontológica fundamental de un
mundo estructurado en sí, son admitidos en una conexión que
ambos, empero, prohíben: en una conexión del conocimiento
con el interés. Con esto retornamos a la crítica de Husserl
al objetivismo de las ciencias. Sólo que el motivo se vuelve ahora
contra Husserl. Si presumimos una conexión inconfesada de conocimiento
e interés, no es porque las ciencias se desprendieran del concepto
clásico de teoría, sino porque no se han liberado plenamente
de él. La sospecha del objetivismo viene motivada por la ilusión
ontológica de la teoría pura, que las ciencias, tras la eliminación
de los elementos educativos, aún comparten engañosamente con
la tradición filosófica.
Siguiendo a Husserl, llamamos
objetivista a una actitud que refiere ingenuamente los enunciados teóricos
a estados de cosas. Esta actitud considera las relaciones entre magnitudes
empíricas, que son representadas por enunciados teóricos,
como algo que existe en sí; y a la vez se sustrae al marco trascendental,
solamente dentro del cual se constituye el sentido de semejantes enunciados.
No bien se entiende que estos enunciados son relativos al sistema de referencia
previamente puesto con ellos, la ilusión objetivista se desmorona
y deja franco el paso a la mirada hacia un interés que guía
al conocimiento.
Para tres categorías de procesos de investigación
se deja demostrar una conexión específica de reglas lógico-metódicas
e intereses que guían al conocimiento. Ésta es la tarea de
una crítica de la ciencia que escape a las trampas del positivismo.
En el ejercicio de las ciencias empírico-analíticas interviene
un interés técnico del conocimiento; en el ejercicio de las
ciencias histórico-hermenéuticas interviene un interés
práctico del conocimiento, y en el ejercicio de las ciencias orientadas
hacia la crítica interviene aquel interés emancipatorio del
conocimiento que ya, como vimos, subyacía inconfesadamente en la
ontología tradicional. Quisiera ilustrar esta tesis con unos cuantos
ejemplos paradigmáticos.
V
En las ciencias empírico-analíticas el sistema de
referencia, que prejuzga el sentido de posibles enunciados científicos
de tipo empírico, establece reglas no sólo para la construcción
de teorías, sino también para su contrastación crítica.
La teoría consta de conexiones hipotético-deductivas de proposiciones,
que permiten deducir hipótesis legales pregnantes de contenido empírico.
Esas hipótesis son susceptibles de ser interpretadas como enunciados
sobre la covarianza de magnitudes observables: bajo condiciones iniciales
dadas, permiten hacer pronósticos. El saber empírico-analítico
es, por tanto, posible saber pronóstico. Pero el sentido general
de tales pronósticos, vale decir, su viabilidad técnica, se
sigue exclusivamente de las reglas según las cuales aplicamos las
teorías a la realidad.
En las observaciones controladas, que
toman a menudo la forma de experimentos, provocamos las condiciones iniciales
y medimos el éxito de las operaciones así realizadas. Pues
el empirismo quisiera asegurar la claridad objetiva en las observaciones
expresadas en las proposiciones básicas: a este respecto debe darse
algo que sea inmediatamente evidente de modo accesible y sin intervención
subjetiva. La verdad es que no son las proposiciones básicas reflejos
de los hechos en sí; más bien traen a expresión éxitos
o fracasos de nuestras operaciones. Pudiéramos decir que los hechos
y las relaciones entre los hechos se captan descriptivamente; pero este
modo de hablar no debe ocultar que los hechos de experiencias científicas
relevantes se constituyen como tales merced a una organización previa
de nuestra experiencia en el círculo de funciones de la acción
instrumental.
Tomados a la vez ambos elementos, la construcción
lógica de los sistemas de enunciados permitidos y el tipo de las
condiciones de constrastación sugieren la siguiente interpretación:
que las teorías científicas de tipo empírico abren
la realidad bajo la guía del interés por la posible seguridad
informativa y ampliación de la acción de éxito controlado.
Éste es el interés cognitivo por la disponibilidad técnica
de procesos objetivados.
Las ciencias histórico-hermenéuticas
obtienen sus conocimientos en otro marco metodológico. En ellas el
sentido de la validación de enunciados no se constituye en el sistema
de referencia del control de disposiciones técnicas. Los niveles
del lenguaje formalizado y experiencia objetivada aún no están
diferenciados; porque ni están las teorías construidas deductivamente
ni tampoco están organizadas las experiencias atendiendo al resultado
de las operaciones. Es la comprensión de sentido lo que, en lugar
de la observación, abre acceso a los hechos. A la contrastación
sistemática de suposiciones legales corresponde aquí la interpretación
de textos. Las reglas de la hermenéutica determinan, por lo tanto,
el posible sentido de los enunciados de las ciencias del espíritu.
A esa comprensión del sentido, a la que deben ser dados como
evidentes los hechos del espíritu, ha anudado el historicismo la
ilusión objetivista de la teoría pura. Parece como si el intérprete
se situase en el horizonte del mundo o del lenguaje, horizonte del cual
extrae su sentido un hecho histórico transmitido. También
aquí se constituyen los hechos sólo por relación a
los patrones de su constatación. Así como la autocomprensión
positivista no se hace expresamente cargo de la conexión de operaciones
de medición y controles de resultados, así también
olvida esa precomprensión adherida a la situación inicial
del intérprete, a través de la cual el saber hermenéutico
siempre está transmitido. El mundo del sentido transmitido se abre
al intérprete sólo en la medida en que se aclara a la vez
el propio mundo de éste. El que comprende mantiene una comunicación
entre los dos mundos; capta el contenido objetivo de lo transmitido por
la tradición y a la vez aplica la tradición a sí mismo
y a su situación.
Pero cuando las reglas metodológicas
unen de este modo la interpretación con la aplicación, se
sugiere la siguiente interpretación: que la investigación
hermenéutica abre la realidad guiada por el interés de conservar
y ampliar la intersubjetividad de una posible comprensión orientadora
de la acción. La comprensión de sentido dirige su estructura
hacia el posible consenso de los actuantes en el marco de una autocomprensión
transmitida. A esto lo llamamos, a diferencia del técnico, el interés
práctico del conocimiento.
Las ciencias de la acción
sistemáticas -a saber, economía, sociología y política-
tienen como meta, al igual que las ciencias empírico-analíticas
de la naturaleza, la producción de saber nomológico. Una ciencia
social crítica no se contenta obviamente con esto. Se esfuerza por
examinar cuándo las proposiciones teóricas captan legalidades
invariantes de acción social y cuándo captan relaciones de
dependencia, ideológicamente fijadas, pero en principio susceptibles
de cambio. Mientras éste sea el caso, la crítica de las ideologías
cuenta -del mismo modo, por lo demás, que el psicoanálisis-
con que la información sobre nexos legales desencadene un proceso
de reflexión en el afectado; con ello, el estadio de conciencia irreflexiva,
que caracteriza las condiciones iniciales de semejantes leyes, puede ser
cambiado. Un conocimiento críticamente mediado de las leyes puede
por este camino colocar a la ley misma, merced a la reflexión, no
ciertamente fuera de la validez, pero sí fuera de la aplicación.
El marco metodológico que establece el sentido de la validez
de esta categoría de enunciados críticos se puede explicar
en términos de conceptos de autorreflexión.
Ésta
libera al sujeto de la dependencia de poderes hipostasiados. La autorreflexión
está determinada por un interés cognitivo emancipatorio. Las
ciencias críticamente orientadas lo comparten con la filosofía.
Mientras la filosofía permanezca atada a la ontología,
queda sujeta a un objetivismo que enmascara el nexo de su conocimiento con
el interés por la emancipación. Sólo cuando vuelve
contra la ilusión de la teoría pura en sí misma la
crítica que dirige contra el objetivismo de las ciencias, extrae
la filosofía, de la confesada dependencia, la fuerza que en vano
vindica para sí como filosofía aparentemente libre de supuestos.
VI
En el concepto del interés como guía del conocimiento
quedan recogidos esos dos momentos, cuya relación urge aclarar: conocimiento
e interés. Por la experiencia diaria sabemos que las ideas sirven
bien a menudo para enmascarar con pretextos legitimadores los motivos reales
de nuestras acciones. A lo que en este plano se denomina racionalización,
en el plano de la acción colectiva lo llamamos ideología.
En ambos casos, el contenido manifiesto de enunciados es falseado por la
irreflexiva vinculación a intereses por parte de una conciencia sólo
en apariencia autónoma. Con razón tiende por ella la disciplina
del pensamiento educado a desconectarse de semejantes intereses. En todas
la ciencias se han ideado rutinas para prevenir la subjetividad de la opinión;
y contra la influencia incontrolada de intereses de honda raigambre, que
dependen menos del individuo que de la situación objetiva de grupos
sociales, ha salido a escena incluso una nueva disciplina, la sociología
del conocimiento. Pero éste es sólo un lado de la cuestión.
Pues de otra parte, por tener que ganar primeramente la objetividad de sus
enunciados contra la presión y la seducción de intereses particulares,
la ciencia se engaña sobre los intereses fundamentales a los que
agradece no sólo su impulso, sino también las condiciones
de posible objetividad.
La actitud del control técnico, de la
comprensión práctico-vivencial y de la emancipación
respecto de la coerción que emana de la naturaleza, determina los
específicos puntos de vista de la historia desde los cuales podemos
por primera vez concebir la realidad como tal. Al tomar conciencia de que
los límites transcendentales de posibles concepciones del mundo no
pueden ser excedidos, un trozo de naturaleza cobra, merced a nosotros, autonomía
en la naturaleza. Si el conocimiento pudiera engañar a su interés
innato, lo haría al advertir que la mediación de sujeto y
objeto que la conciencia filosófica adjudica exclusivamente a su
síntesis es inicialmente producida mediante intereses. Por la reflexión
puede cobrar conciencia el espíritu de esta base natural. Pero el
poder de ésta alcanza hasta la lógica de investigación.
Las representaciones o descripciones no son nunca independientes de
normas. Y la elección de esas normas se basa en actitudes que necesitan
de la evaluación crítica mediante argumentos porque no pueden
ser ni deducidas lógicamente ni probadas empíricamente. Decisiones
metódicas básicas, distinciones tan fundamentales acaso como
la que hay entre el ser categorial y el no categorial, entre enunciados
analíticos y sintéticos, entre contenido descriptivo y emotivo,
tienen la peculiar característica de no ser ni arbitrarias ni obligatorias.
Se manifiestan como acertadas o equivocadas. Pues se miden por la necesidad
metalógica de intereses, que nosotros no podemos fijar ni representar,
sino con los que nos tenemos que encontrar. Por eso mi primera tesis se
enuncia así: las realizaciones del sujeto trascendental tienen su
base en la historia natural del género humano.
Esta tesis, tomada
por sí misma, pudiera llevarnos a la errónea idea de que la
razón del hombre es como las garras y los colmillos de los animales,
un órgano de adaptación. Esto, ciertamente, lo es también.
Pero los intereses histórico-naturales, a los que reducimos los intereses
que guían al conocimiento, proceden a la par de la naturaleza y de
la ruptura cultural con la naturaleza. Junto con el momento de imposición
del instinto natural incorporan el momento de la emancipación respecto
de la coerción de la naturaleza. Ya el interés de la autoconservación
que parece ser algo tan natural, corresponde un sistema social, que compensa
las deficiencias del equipo orgánico del hombre y asegura su existencia
histórica contra una naturaleza que amenaza desde el exterior. Pero
la sociedad no es solamente un sistema de autoconservación. Una seductora
naturaleza, que está presente en el individuo como líbido,
se ha emancipado del círculo funcional de la autoconservación
y presiona hacia una realización utópica. A su vez, estas
pretensiones individuales, que no armonizan de antemano con la exigencia
de autoconservación colectiva, se las incorpora el sistema social.
Por ello los procesos de conocimiento, que están inextricablemente
vinculados a la formación de la sociedad, no pueden funcionar sólo
como medio de reproducción de la vida: en la misma medida determinan
ellos las definiciones de esta vida. La aparentemente desnuda supervivencia
es siempre una magnitud histórica; pues se la mide por aquello a
lo que una sociedad aspira como su vida buena. Mi segunda tesis, por tanto,
dice: el conocer es instrumento de la autoconservación en la medida
misma en que transciende a la mera autoconservación.
Los puntos
de vista específicos desde los cuales concebimos necesaria y trascendentalmente
la realidad establecen tres categorías de posible saber, informaciones,
que amplían nuestra potencia de domino técnico; interpretaciones,
que hacen posible una orientación de la acción bajo tradiciones
comunes; y análisis, que emancipan a la conciencia respecto de fuerzas
hipostasiadas. Estos puntos de vista dimanan del nexo de intereses de una
especie que está por naturaleza vinculada a determinados medios de
socialización: al trabajo, al lenguaje y a la dominación.
La especie humana asegura su existencia en sistemas de trabajo social y
de autoafirmación violenta; merced a una vida en común mediada
por la tradición en la comunicación del lenguaje ordinario;
y, finalmente, con ayuda de identidades plasmadas en un ìyoî,
que reconfiguran la conciencia del individuo por relación a las normas
del grupo en cada nivel de individualización. Así pues, los
intereses que guían al conocimiento se adhieren a las funciones de
un yo que, mediante procesos de aprendizaje, se adapta a sus condiciones
externas de vida; que se ejercita, mediante procesos culturales en el nexo
de comunicación de un mundo de vida social; y que se construye una
identidad en el conflicto entre las solicitudes del instinto y las coerciones
sociales. Estas realizaciones inciden, a su vez, en las fuerzas de producción
que una sociedad acumula; en la tradición cultural merced a la cual
una sociedad se interpreta así misma; y en las legitimaciones que
una sociedad adopta o critica. Mi tercera tesis, por tanto, reza: los intereses
que guían al conocimiento se constituyen en el medio o elemento del
trabajo, el lenguaje y la dominación.
Desde luego que la constelación
de conocimiento e interés no es igual en todas las categorías.
Ciertamente, aquella autonomía exenta de supuestos en la que el conocimiento
concibe teóricamente la realidad por vez primera, para más
tarde ponerla al servicio de intereses extraños al conocimiento,
es en este plano siempre una ilusión. Pero el espíritu puede
referirse al nexo en el que previamente sujeto y objeto está anudados;
y ello está reservado solamente a la autorreflexión. Ésta
puede recuperar el interés en cierto modo, mas no superarlo.
No es fortuito que las medidas de la autorreflexión escapen a esa
peculiar vaguedad en la que las normas de todos los demás procesos
de conocimiento necesitan de una consideración crítica. Son
teóricamente ciertas. El interés por la emancipación
no se limita a flotar; puede ser vislumbrado a
priori. Aquello que nos saca de la naturaleza
es cabalmente la única realidad que podemos conocer según
su naturaleza: el lenguaje. Con la estructura del lenguaje es puesta para
nosotros la emancipación. Con la primera proposición es expresada
inequívocamente la intención de un consenso común y
sin restricciones. Autonomía es la única idea de que somos
dueños en el sentido filosófico tradicional. Quizá
sea por esto por lo que el uso del lenguaje del idealismo germano, de acuerdo
con el cual ìrazónî contiene ambos momentos: voluntad
y conciencia, no es, empero, totalmente obsoleto. Razón significaba
a la vez voluntad de razón. En la autorreflexión, el conocimiento
por mor del conocimiento viene a coincidir con el interés por la
autonomía. El interés emancipado de conocimiento tiende a
la consumación de la reflexión como tal. Por eso mi cuarta
tesis se anuncia así: En la fuerza de la autorreflexión el
conocimiento y el interés son uno.
Y, sin embargo, sólo
en una sociedad emancipada, que hubiera conseguido la autonomía de
todos sus miembros, se desplegaría la comunicación hacia un
diálogo, libre de dominación, de todos con todos, en el que
nosotros vemos siempre el paradigma de la recíprocamente constituida
identidad del yo como también la idea del verdadero consenso. En
esta medida la verdad de los enunciados se basa en la anticipación
de la vida lograda. La ilusión ontológica de la teoría
pura, tras la cual desaparecen los intereses que guían el conocimiento,
consolida la ficción, como si el diálogo socrático
fuera posible en general y en cualquier tiempo. La filosofía ha asumido
desde el comienzo que la autonomía puesta con la estructura del lenguaje
era no sólo anticipada, sino efectiva. Precisamente la teoría
pura, que quiere obtenerlo todo de sí misma, claudica ante el desplazado
exterior y se torna ideológica. Sólo cuando la filosofía
descubre en la ruta dialéctica de la historia las huellas de la violencia,
que siempre desfigura el fatigoso diálogo y siempre lo lleva fuera
del curso de la comunicación sin coacciones, impulsa al proceso suyo
estacionamiento de otro modo legitima: el proceso del género humano
hacia la autonomía. Como quinta tesis quisiera, por tanto, defender
la siguiente proposición: la unidad de conocimiento e interés
se acredita en una dialéctica que reconstruye lo suprimido rastreando
las huellas históricas del diálogo suprimido.
VII
Las ciencias han retenido una cosa de la filosofía: la
ilusión de la teoría pura. Esta ilusión no determina
la praxis de la investigación científica, sino sólo
la comprensión que las ciencias tienen de sí. Y, mientras
esta autocomprensión nos reconduzca a esa praxis, tiene incluso un
sentido positivo.
El honor de las ciencias consiste, desde luego, en
aplicar infaliblemente sus métodos sin reflexionar sobre el interés
que guía al conocimiento. En la medida en que no saben metodológicamente
lo que hacen, tanto más ciertas están las ciencias de su disciplina,
vale decir: del progreso metódico dentro de un marco no problematizado.
La falsa conciencia tiene una función protectora. Pues en el plano
de la autorreflexión les faltan a las ciencias los medios para afrontar
los riesgos de una conexión, antaño contemplada, de conocimiento
e interés. El fascismo ha podido fingir la superchería de
una física nacional, y el estalinismo la superchería, que
ciertamente hay que tomar más en serio, de una genética soviético-marxista,
porque faltaba la ilusión del objetivismo, un factor que hubiera
podido inmunizar contra los peligrosos encantamientos de una reflexión
mal conducida.
El elogio al objetivismo tiene, ciertamente, sus fronteras;
en este punto basó acertadamente Husserl su crítica, aun cuando
no emplease los métodos adecuados. Tan pronto se plasmó la
ilusión objetivista en afirmaciones de concepción del mundo,
truécase la precariedad de lo metodológicamente inconsciente
en la dudosa virtud de una profesión de fe cientifista. El objetivismo
en modo alguno impide a las ciencias, como Husserl creía, intervenir
en la vida práctica. De una forma o de otra, están integradas
en ella. Pero no desarrollan eo ipso eficacia práctica en el sentido de una creciente racionalidad
de la acción.
Una autocomprensión positivista en las
ciencias nomológicas tiende más bien a sustituir la acción
ilustrada por el control técnico. Guía la aplicación
de las informaciones de la ciencia de la experiencia bajo el ilusorio punto
de vista de que la dominación práctica de la historia puede
dejarse reducir al control técnico de procesos objetivados. No menos
rica en consecuencias es la autocomprensión objetivista de las ciencias
hermenéuticas. De la apropiación reflexiva de tradiciones
aun operantes sustrae un saber esterilizado, y recluye en cambio a la historia
en los museos. Guiadas por la actitud objetivista de la teoría configurada
de hechos, las ciencias nomológicas y hermenéuticas se complementan
mutuamente en sus consecuencias prácticas. Mientras éstas
se liberan de su compromiso con la conexión tradicional, aquéllas,
apoyándose en el engañoso fundamento de una historia desplazada,
confinan exclusivamente la praxis de la vida al círculo funcional
de la acción instrumental. La dimensión en la cual los sujetos
activos pueden llegar al entendimiento racional y mutuo sobre objetivos
y fines, es así entregada a la oscuridad de la mera decisión
entre el sistema de ordenaciones cosificadas de valor y el poder irracional
de la creencia. Cuando de esta dimensión abandonada, por todos los
buenos espíritus, se apodera una reflexión que procede, al
modo de la antigua filosofía, objetivamente frente a la historia,
se eleva el positivismo a su más alta cota -como sucedió con
Comte-. Éste es el caso cuando la crítica niega acríticamente
su conexión con el interés emancipatorio del conocimiento
en favor de la teoría pura. Semejante crítica exagerada proyecta
el indecidido proceso de avance de la humanidad sobre el plano de una filosofía
de la historia que imparte dogmáticamente instrucciones para la acción.
Pero una engañosa filosofía de la historia es sólo
el reverso del ciego decisionismo: la parcialidad burocráticamente
ordenada se compadece sólo demasiado bien con una neutralidad de
valor contemplativamente mal entendida.
Contra estas consecuencias
prácticas de una conciencia cientifista restringida de las ciencias
puede operar una crítica que destruye la ilusión objetivista.
Verdad es que el objetivismo no es roto, como aún imaginaba Husserl,
por la fuerza de una renovada teoría, sino sólo por la demostración
de lo que encubre: conexión entre conocimiento e interés.
La filosofía permanece fiel a su gran tradición en tanto renuncia
a ella. La idea de que la verdad de los enunciados está, en última
instancia, vinculada a la intención de vivir la verdadera vida se
deja hoy defender mejor sobre las ruinas de la ontología. Seguramente
que esta filosofía seguirá siendo una especialidad junto a
las ciencias y fuera de la conciencia pública, mientras la herencia
de la tradición, de la que ella críticamente se ha liberado,
continúe perviviendo en la autocomprensión positivista de
las ciencias.