Ideas y creencias en Hume y Ortega

I. Relación del tema con otras corrientes filosóficas.

El sentido y alcance que tiene la creencia en la filosofía de Ortega, su relación con las ideas, la realidad y la verdad, despierta un interés muy especial para poder ver la posible relación que pueda existir entre la noción de creencia en Ortega y la de otras corrientes filosóficas.

La noción de creencia no ha tenido un uso tan múltiple y amplio en el campo de la filosofía, como lo ha tenido el de las ideas. Su noción ha tenido menos fortuna y su empleo ha sido más restringido en ámbitos filosóficos.

Ortega, al desarrollar su teoría sobre las ideas y creencias, ya encuentra antecedentes sobre el tema en el campo de la filosofía. Antecedentes que, según señala el profesor Garagorri en una nota explicativa de su Introducción a Ortega, son principalmente estimables en la tradición filosófica inglesa, en el pragmatismo y pragmaticismo de Pierce. También es considerable la corriente francesa que recoge y precisa Brochard en su ensayo “De la croyance”, inserto en el volumen Etudes de philosophie ancianne et de philosophie moderne (París, 1926). De otra parte, el carácter “social” de la creencia orteguiana asocia a ésta con las “representaciones colectivas” de Durkheim, con la “memoria colectiva” y aún en cierto sesgo, con las ideas sobre el incosciente colectivo y sus arquetipos que se expresan en las obras de G.G. Jung. 1

Debido al carácter social que Ortega asigna a su idea de creencia, conviene señalar algunas semejanzas y correspondencias que se dan entre algunos pensadores y Ortega. Por un lado, podemos indicar la posible relación con Jung, con respecto a su concepto del “inconsciente colectivo” y sus “arquetipos” y, por otro lado, con Heidegger en su noción de “Um-welt”.

El inconsciente colectivo para Jung “es el incosciente de la humanidad entera”. Los arquetipos son el conjunto de motivos y símbolos que revelan la respuesta del inconsciente, especialmente del colectivo, a ciertas situaciones fundamentales. Representan las capas básicas de la psique en tanto que potencialidades heredadas. Este concepto de herencia que aparece en el inconsciente colectivo de Jung, se asemeja a la idea que Ortega tiene de la creencia en el hombre, la cual éste no sabe cómo ni por donde ha entrado. Es algo heredado. Nuestro pensador concibe las creencias como el conjunto de esfuerzos heredados y que son como el capital sobre el que vive. “El hombre es un heredero”. Y en cuanto a que la creencia pertenezca a la estructura de nuestro inconsciente, el mismo Ortega, adelantándose a la posible explicación por parte de la psicología, establece que es indiferente tal hipótesis, para propósitos de su estudio. Lo cierto es que la creencia está en nuestra conciencia, no en forma consciente, sino en forma latente, inconcientemente.

Ciriaco Morón también establece una similitud entre la doctrina de Heidegguer sobre la familiaridad con el mundo y la doctrina orteguiana de la creencia. Heidegger interpreta el “Um-welt” como el universo con que contamos; mundo es el proyecto último, la instalación última del hombre y ésta es la razón por la que Heidegger afirma que el hombre está radicalmente familiarizado con el mundo. Aunque esta familiaridad con el mundo, con su contorno, es un modo de enfrentarse con las cosas, no cabe duda que se da en cierta semejanza con el papel de la creencia en este enfrentamiento, pues , si para Heidegger el “Um-welt” es la instalación última del hombre en toda su actuación, para Ortega “las creencias que no cuestionamos son nuestra instalación en el mundo. Ellas son los últimos focos desde los que hacemos todo y a los que todos referimos”. 2

II. Paralelismo entre el sentido orteguiano de ideas y creencia y el de Hume.

Como se ve, se abre un campo amplio para la investigación sobre el tema. En este trabajo se va a reducir el análisis específicamente al estudio de la doctrina de la creencia en Hume, en forma comparativa a la de Ortega por considerarla más conforme al propósito de este trabajo.

El tema de la creencia ofrece ya dificultad por ser una de las nociones que resultan ser de las de mayor complejidad en el vocabulario filosófico. El mismo Hume está consciente de esta dificultad pues, por un lado, la creencia como realidad funcional le parece evidente, pero no la explicación como tal realidad funcional. “Esta operación mental... ha sido hasta ahora un de los mayores misterios de la filosofía”. Y más adelante, refiriéndose, como en las lineas anteriores, a la creencia, especifica:

“Por lo que a mí respecta, tengo que confesar que en este caso me resulta considerablemente difícil y que, aún cuando creo entender perfectamente el asunto, me faltan términos para expresar lo que quiero decir”. 3

A veces se usan los términos creencia y fe indistintamente, otras, se emplean según ciertos hábitos lingüísticos. Comunmente, hoy suele usarse el término creencia en un sentido más general, mientras que el término fe se reserva para un ámbito más concreto, para designar las creencias religiosas. De hecho, según Cassirer, la creencia o fe de Hume puede ser considerada como la culminación del proceso de secularización de la fe, pues ésta en en sentido religioso, ha estado incidiendo en el campo de la filosofía. 4 Después, al perder su carácter religioso, se convierte en una fe metafísica, como es el caso de Descartes y en otros seguidores del racionalismo de corte cartesiano. Pero con Hume no sólo pierde el aspecto religioso, sino también el metafísico y se reviste de un carácter antropológico. A este respecto, comenta el profesor Sergio Rábade:

“Va a ser una creencia puramente antropológica y psicológica, a la que hay que buscarle un fundamento y una explicación también antropológica y psicológica dentro del dinamismo integral humano. Es un creer, no porque me fíe de Dios ni porque me obligue a ello razones metafísicas, sino un creer al que me aboca con cierta necesidad, necesidad que puede ser inevitable, mi propio dinamismo psíquico, promovido y alimentado por la experiencia habitual”. 5

Precisamente dentro de este marco antropológico del dinamismo humano se podrá sondear en el concepto de creencia de Ortega, con la posibilidad de encontrar algún tipo de relación con Hume, pues todo, según él, encuentra su fundamento y su raiz en la vida como realidad radical, máxime las creencias, que constituyen el estrato y suelo de la vida humana, la cual no es algo estático, sino dinámico; es un quehacer que se hace posible precisamente por las creencias.

La complejidad del tema se amplía, caundo es llevado al campo epistemológico. Este problema se ha venido debatiendo desde los comienzos de la filosofía. Ya Platón establece la creencia como el grado superior, en términos epistemológicos del mundo sensible o de las cosas, donde se da únicamente un conocimiento doxológico, distinguiéndola de la simple conjetura. Aristóteles la relaciona con la opinión. En la filosofía moderna, precisamente a partir de Locke, cuando se plantea la limitación crítica del conocimiento, se hace hincapié en la distinción entre el conocimiento cierto y el conocimiento probable, y dentro del probable se admiten varios grados de adhesión, de los que la creencia es el más alto. Fue, en cambio, el escepticismo de Hume el que contribuyó a generalizar la noción de las creencias como consecuencia de su secularización, como se indicaba antes. A la vez se vislumbra, con el significado que atribuye a la misma, la relación entre ella y la realidad. Dice Hume acerca de esto:

“Es el acto de la mente que representa a la realidad, o lo que es tomado por realidad, presente en nosotros en grado mayor que las ficciones y hace que pese más sobre el pensamiento y que tenga una influencia superior sobre las emociones y sobre la imaginación”. 6

Un sentido más subjetivo va adquiriendo la creencia en la filosofía de esta época moderna. Con la denominación de subjetivo no se quiere significar arbitrario, sino en la medida en que la creencia depende más bien den asentimiento de la voluntad. Esta concepción, según Ferrater Mora, se manifiesta por igual en las dos corrientes filosóficas de la época moderna: racionalismo y el empirismo.

“Así, para el racionalismo la creencia es la evidencia de principios innatos. Para el empirismo, la creencia es la “adhesión” a la vivacidad de las impresiones sensibles”. 7

Tratar de establecer una relación entre el concepto de creencia de Ortega y el de Hume no es cosa fácil, dada la disparidad de principios en el pensamiento filosófico de ambos. Metodológicamente se intentará exponer el concepto de creencia de Hume en aquellos puntos que sea posible establecer algún tipo de relación con Ortega. Se pretende llegar a alguna síntesis sobre el tema.

Hume introduce una distinción de gran importancia entre los diversos modos o tipos de conocimiento. El conocer humano tiene dos grandes modalidades de ejercicio: conocimiento de relaciones existentes entre las ideas y el conocimiento de hechos. Este último abarca ampliamente no sólo el ámbito de pruebas, sino también el razonamiento causal y hasta el de probabilidad. Esta distinción guarda un cierto paralelismo con la clásica división enre “verdades de razón y verdades de hecho”.

Para el objetivo de este trabajo, no interesa directamente el conocimiento en Hume de las relaciones de ideas, siendo en cambio, de gran interés lo referente a las cuestiones de hecho, en donde se basa la inferencia causal y en ésta el concepto de creencia. De esta forma, la creencia en Hume se presenta en estrecha conexión con la causalidad y de una forma muy general con la asociación de ideas, ya que su concepto de creencia tiene el significado de un sentimiento que sólo se manifiesta ante determinadas asociaciones de nuestras ideas.

Para Hume, creer no es simplemente concebir o tener una idea, ya que muchas veces concebimos cosas en las que no creemos. Esto nos manifiesta que la creencia es algo más que una simple idea. Ortega coincide con Hume en este aspecto, radicalizando aún más la diferencia, no sólo por el calificativo que da a unas y a otras, llamándolas a unas creencias y a otras ocurrencias, sino que su radicalidad estriba más bien en el plano vital, que es en el que Ortega se mueve propiamente al tratar sobre las mismas, aunque no excluye en su análisis el plano gnoseológico en el que también la distingue. Las ideas-ocurrencias se defienden, se sostienen, hasta se muere por ellas, pero no se cree en ellas. La idea en Hume es una modalidad de conocimiento que procede de la imaginación, no de su fuente primaria que es la percepción, derivada de una impresión sensorial. La idea es una representación o copia de las impresiones. Por esta razón las ideas son más débiles, menos vivas y, al ser representación y copias, no podemos darles un asentimiento creencial. Esta es la diferencia entre idea y creencia.

En Ortega la idea es pura creacción, fabricación de la mente, de ahí que las llame ocurrencias. Por ser producto del juego creador de la mente no poseen el requisito básico para prestarle el asentimiento firme de nuestra fe o creencia. Para Ortega el estrato básico lo constituyen las creencias, originadas en un pricipio como ideas ante el enfrentamiento con la realidad enigmática, que produjo en el hombre una impresión tan fuerte, que le provoó el instinto creador de ideas, las cuales con el tiempo se fueron consolidando y convirtiéndose en creencias.

Esto nos presenta un esquema, donde encontramos un cierto paralelismo entre Ortega y Hume con respecto al tema de ideas y creencias. La dificultad para establecer una relación de mayor identificación radica en las perspectivas tan distints en que se ubican ambos, pues mientras Hume se reduce al campo gnoseológico, Ortega fundamentalmente se refiere al ámbito vital.

La creencia, según Hume, es una idea fuerte y vivaz, derivada de una impresión presente relacionada y asociada con ella. Propiamente es un sentimiento natural, no sometido al poder del entendimiento. Este sentimiento nace de una situación particular en que la mente se halla. Como sentimiento no puede ser definido, pero puede ser descrito como “una concepción más viva, más intensa y fuerte que la que acompaña las puras funciones de la imaginación”. 8 La creencia, por tanto, se debe a una mayor vivacidad y fuerza de las impresiones. Hume, por esta razón, nos habla de idea vivaz: “...la impresión presente... puede infundir vivacidad a la idea y, consiguientemente, producir la creencia o asentimiento” 9 e igualmente nos define la crencia como una idea fuerte y vivaz.

Sentimiento e idea son los conceptos que entran en la definición que Hume da de la creencia. Aunque teóricamente son dos conceptos distintos, pues la idea pertenece a la esfera racional mientras que el sentimiento se ubica más bien en lo afectivo, sin embargo, cuando Hume habla de las creencias, no se trata de cualquier idea. Para él toda idea es una pálida copia o representación de las cosas. Este tipo común de idea no podría convertirse en creencia, pues para ello se requiere, como se ha indicado anteriormente, fuerza y vivacidad en la idea, infundida en una situación particular de una impresión presente. Esta fuerza y vivacidad en la práctica hace que la idea se confunda con un sentimiento.

De esta manera, se puede concluir que la creencia no es una simple idea, ni es una simple impresión. Es el producto de la conjunción de las dos. He aquí porqué Hume utiliza indistintamente los términos ideas o sentimientos para definir la creencia. En su origen la creencia fue una idea, pero avivada y fortalecida por la asociación con una impresión presente. El profesor Sergio Rábade comenta acerca del hecho de la avivación de la idea:

“Esta “avivación” no constituye una nueva percepción mental, distinta de la idea e impresión implicadas en la situación. No es más que una manera distinta de concebirla”. 10

En Ortega la distinción entre ideas y creencias es clara, independientemente del significado distinto que Hume que le da a la idea y a la creencia. Se trata de dos planos distintos cuando se habla de Ortega y de Hume respecto a este tema. Si bien la diferencia en Hume entre ideas y creencias es una de carácter gnoseológico, en cuanto al origen de las mismas; diferencia que no radica en la naturaleza o componente de las mismas, sino en la manera como la concebimos.

“La creencia no es más que una idea que es diferente de una ficción, no por su naturaleza, o por el orden de sus partes, sino por la manera de ser concebida”. 11 En Ortega, desde su perspectiva vital, la diferencia entre ideas y creencias no está tampoco en su contenido, sino en la manera en que nos afectan o en el modo en que tienen que ver con nosotros.

A pesar de la diferencia que establecen tanto Hume como Ortega entre idea y creencia, en cambio, para los dos viene siendo lo mismo en cuanto a su origen y contenido. Ambos admiten que idea y creencia son representaciones e interpretaciones de la realidad y para ambos la creencia genéticamente es una idea, la cual para Hume se convierte en creencia por el modo afectivo de concebirla. En Ortega, para que una idea llegue a ser creencia necesita un largo proceso de consolidación. Tanto para Hume como para Ortega, en su origen la creencia es una creación de la mente. Tienen una relación con la realidad: para Hume una creencia representa la realidad, mientras que para Ortega de hecho la creencia es nuestra realidad, dándose así una mayor identificación con ella.

Hay un elemento común de gran importancia en Ortega y Hume con respecto a la creencia: para los dos la creencia es una forma de conocimiento, que tiene como finalidad darle un sentido gnoseológico al mundo exterior. Hume interpreta la creencia estrictamente dentro del orden epistemológico. Según el profesor Rábade, dicha interpretación humeana de la creencia hay que entenderla

“no como un dinamismo apriórico o espontáneo de nuestro conocer. Es una situación de asentamiento sensitivo que resulta de un largo proceso acumulativo de la experiencia, canalizado a través de la asociación causal y de la costumbre”. 12

Una idea, una impresión y la relación estrecha entre ambos constituyen los elementos de una creencia.

En cambio, para Ortega la creencia es lo que hace posible el quehacer vital. Genéticamente la creencia surge como resultado de una situación trágica del hombre, es una situación de naufragio. El hombre se encuentra frente a una realidad que es un caos, un enigma, a la que por necesidad de sobrevivencia tiene que darle un sentido, un orden, es decir, una interpretación. Para ello el hombre parte de unas convicciones básicas, en las que se encuentra desde que es arrojado a la vida. Estas convicciones son las creencias, que constituyen el suelo y el estrato de su vida. Creencias que él personalmente no las crea, sino que se encuentra con ellas y dentro de ellas se mueve, vive y es. En Ortega no es la relación causal la fuente de la creencia, como lo es en Hume, sino la situación vital del hombre. Son dos planos distintos en los que se hace una interpretación distinta de la creencia en ambos filósofos.

III. Importancia de la costumbre en Ortega y Hume con respecto a la creencia.

También es necesario señalar en Ortega una característica muy peculiar y aún esencial, se podría decir, con respecto ala creencia: su carácter colectivo. No se dan propiamente creencias individuales, pues una creencia debe ser incuestionada por el contorno social. En Hume, aunque pudiera tener un aspecto colectivo, pero sería muy vago, reduciéndose prácticamente a un proceso gnoseológico estrictamente individual.

El hábito constituye también un elemento de esencial importancia en la formación de la creencia, tanto en Hume como en Ortega, aunque de distinta forma, pues son distintas perspectivas.

Para Hume, el hábito o costumbre suple la incapacidad de la razón a la hora de fabricar inferencias causales, en donde se basan las creencias. Según Carlos Mellizo,

“nos encontramos aquí ante el principio básico que alumbra toda la filosofía del pensador escocés. La costumbre, considerada como guía y motor de la vida humana, es lo que Hume postula por debajo de todas sus afirmaciones referentes al orden de lo sensible”. 13

Es la costumbre el principio que nos impulsa a sobrepasar temerariamente los datos concretos que surgen de la observación sensible. En la naturaleza humana se observa una inclinación a establecer que los comportamientos de los objetos en el pasado obedecen a una regla general y por esta observación se infiere, en un orden natural, el acaecer futuro. Pues bien, esta propensión de la naturaleza no es el resultado de un razonamiento, sino que procede y es consecuencia de la costumbre. “Todas las inferencias sacadas de la experiencia son efecto de la costumbre, no del razonamiento”. 14 Tan necesario es para Hume este principio del hábito o costumbre, que aún sin él se haría imposible toda acción y especulación:

“La costumbre, pues, es la gran guía de la vida humana. Es sólo ese principio el que hace que nuestra experiencia sea útil para nosotros y nos hace esperar, para el futuro, una serie de acontecimientos similares a los que han aparecidoen el pasado. Sin la influencia de la costumbre ignoraríamos por completo toda la cuestión de hecho más allá de lo que se halla inmediatamente presente a la memoria y a los sentidos. Nunca sabríamos cómo ajustar los medios a los fines, ni cómo emplear nuestros poderes naturales en la producción de ningún efecto. Se pondría fin enseguida a toda acción, así como a la mayor parte de la especulación”. 15

Tal es la fuerza de la costumbre que se convierte en reguladora de la sensibilidad, engendrando la continuidad de nuestros actos. Aunque Hume se ciñe en su análisis a un terreno individual, en cuanto que la costumpbre es la reguladora de la vida individual, pero no excluye ni niega que, cuando un hábito se convierte en regulador de la vida colectiva, aumenta aún más su efectividad, convirtiéndose entonces en el verdadero cimiento de la vida social. Se podría comparar a la inercia que se opone, en mecáni-ca, a las variaciones del movi-miento. Cuando el yugo de los hábitos ha pesado sobre una colectividad demasiado tiempo, no puede librarse de ese peso sino por revoluciones violentas. Gustavo Le Bon, en su obra Las opiniones y las creencias, para explicar el papel esencial que desempeña la costumbre en la formación de las creencias, llega a afirmar:

“La existencia de un individuo o de un pueblo quedaría instantáneamente paralizada si por un poder sobrenatural se sustrajera a la influencia del hábito. Este es el que cada día nos dicta lo que debemos decir, hacer y pensar”. 16

Y, con extensas citas de Pascal, se reafirma en su posición sobre la influencia decisiva de la costumbre en la creencia:

“El hecho ha impresionado a todos los filósofos y para la sabiduría popular se ha convertido en dogma. Dice Pascal: “¿Qué son nuestros principios naturales sino nuestros prejuicios habituales? Y aún los niños que han recibido una costumbre de sus padres... una costumbre diferente que dará origen a otros principios naturales”. La costumbre es una segunda naturaleza que destruye la primera.

La costumbre nos da las pruebas más fuertes y las más creidas; ella induce al autómata que arrastra al espíritu sin que éste se dé cuenta...A ella hay que recurrir, en fin, cuando el espíritu ha visto una vez dónde se encuentre la verdad.

Es preciso adquirir un crédito más fácil y es el del hábito, que, sin violencia, sin arte, sin argumento, nos hace creer las cosas e inclina todas nuestras potencias a esta creencia, de suerte que nuestra alma se entrega a ella naturalmente. Cuando no se cree más que por la fuerza de la convicción... todavía no es bastante”. 17

Siguiendo el proceso de formación de la creencia en Hume, la costumbre se hace, por tanto, necesaria en forma de acumulativa para llegar a la conexión necesaria entre la idea y la impresión, ya que esta sola no basta para provocar la creencia. Hay que estar acostumbrados a esta conexión en relación de ambos elementos, de tal forma que en cuanto aparezca uno inmediatamente, espontáneamente surja o nos lleve a la idea del otro. Es decir, que a fuerza de repetir la experiencia de esta conexión relacional, se crea unos hábitos de juzgar que se nos imponen.

“Siempre que un objeto se presenta a la memoria o a los sentidos, este objeto, gracias a la fuerza de la costumbre, lleva inmediatamente a la imaginación a concebir otro objeto que va siempre unido a él. Y esta concepción es asistida por un sentimiento que difiere de los vagos ensueños de la fantasía. En esto consiste toda la naturaleza de la creencia”. 18

Algo similar ocurre en la interpretación que Ortega hace desde su propia perspectiva en cuanto a la creencia. Ésta, según él, es producto de una idea consolidada. En el proceso de consolidación necesariamente se ha tenido que dar una experiencia repetida, no en términos causales, sino en términos interpretativos de la realidad.

Como se ha visto previamente, toda creencia es, no en cuanto nosotros, sino en su génesis, una idea que se ha abierto paso al estrato de las creencias en el lento fluir de la vida colectiva a fuerza de pruebas, es decir, en un largo proceso de ir comprobando si coincide encaja como idea con la realidad primigenia. Lógicamente el proceso de prueba, de ajuste de una idea es largo y se compone de muchos actos repetitivos para obtener dicha prueba. Primero, en su mismo origen, a nivel individual, pero una vez comprobada individualemente, esa idea tiene que seguir un curso de introducción en la sociedad, que es mucho más lento aún. Tiene que abrirse camino en la sociedad hasta lograr una consolidación en ella y así conseguir el asentimiento colectivo, que sería la certificación como creencia. La consolidación de una idea no supone otra cosa que la forma habitual que tiene esa sociedad de interpretar la realidad, interpretación adquirida por aquella idea consolidada, la cual se originó en la mente de un individuo como medio de sobrevivencia ante el enigma. Una vez consolidada a fuerza de ir repetidas veces probando si la realidad cabe dentro del molde de la idea, llega un momento en que la vemos a través de dicha idea espontáneamente, identificándola con ella, de tal manera, que ya no tenga que hacer un esfuerzo mental para ver si la realidad es así o de otra manera. El tiempo y la costumbre, generada por la repetición, ha hecho que esa idea penetre en lo profundo del estrato de la vida del individuo y de la colectividad, hasta el punto en que vemos espontáneamente la realidad así sin ningún esfuerzo intelectual. Estamos delante de la realidad. La costumbre ha hecho ver la realidad de esa manera. Se ha convertido en nuestra creencia, que es nuestra misma realidad.

Por lo tanto, la creencia es una idea que se va abriendo paso en la conciencia colectiva hasta lograr formar un hábito común de interpretación de la realidad.

En Ortega, dicha idea consolidada pasa a ser parte del tesoro de las creencias, que se va heredando, hasta el momento de poder hacer crisis por el antagonismo de otra creencia. Podemos señalar la habitualidad como característica común en Ortega y Hume en la formación de las creencias.

Ortega resalta como esencial en la creencia el carácter hereditario, es como un “a priori acumulativo”. La creencia nos tiene y nos sostiene. La realidad que el hombre va conociendo es el resultado, como se ha visto, de una interpretación, que en tal sociedad se halla aceptada y consolidada. Lo que nuestros ojos ven y palpan y califican de realidad, no es otra cosa, que el resultado de una invisible y sucesiva acumulación de convicciones a que nuestra sociedad ha llegado, logrando su vigencia en forma de hábito. La costumbre juega un papel decisivo en la consolidación de una idea.

Una colectividad a fuerza de ver las cosas de una determinada manera, termina por entender, que la única realidad existente, es esa visión que tienen de la misma, no hay otra. Si esta visión colectiva de la realidad va pasando de una generación a otra, irá tomando tal fuerza de arraigo en el seno de dicha colectividad, que será prácticamente imposible de desarraigar tal creencia. Los hábitos colectivos se convierten en leyes fundamentales, llegan a ser verdaderas “cartas magnas” de esa colectividad en todos los sentidos, pues tales hábitos tardan más tiempo en consolidarse y por esta misma razón se arraigan más profundamente en la conciencia de los pueblos, separando en fuerza al hábito individual.

Esta característica de la habitualidad es la razón de la espontaneidad con que funciona la creencia, de tal forma, que operan en nuestra vida sin darnos cuenta de ella. Hume explica que el acto de la creencia surge de forma tan insensible que no nos damos cuenta de él. No es necesario pensar o reflexionar sobre él, de la misma manera como se produce en nuestro organismo la función digestiva o respiratoria. Llega a compararlo con los instintos, considerando a la creencia como una segunda naturaleza, “una especie de instinto natural”. 19

Ortega llega en este punto a una mayor radicalidad, pues hablando de las creencias sobre este aspecto, llega a la conclusión de que nosotros no las tenemos a ellas, sino que ellas nos tienen a nosotros, nos sostienen y sustentan. En ellas “vivimos, nos movemos y somos”. No tenemos conciencia expresa de ellas, no las pensamos, sino que actúan latentes. Cuando creemos firmemente en una cosa, no tenemos la idea de la cosa, simplemente contamos con ella.

“Creencias son todas aquellas cosas con que absolutamente contamos, aunque no pensemos en ella. De puro estar seguros de que existen y de que son según creemos, no nos hacemos cuestión de ellas, sino que automáticamente nos comportamos teniéndolas en cuenta”. 20

Tanto es así, que si una creencia se hace consciente, es pensada, empieza a dejar de ser creencia, es decir, a perder valor de realidad. De tal manera nos tienen, que son el continente de nuestra vida, partimos de ellas como siéndonos la realidad. La creencia es lo habitual, descubrimos la costumbre, el hábito, cuando algún accidente interfiere nuestra espontaneidad, destruyendo aquello con que habitualmente contábamos. Esas interferencias chocantes son las que rompen nuestra habitualidad.

El profesor Garagorri comenta muy acertadamente el sentido de creencia en este aspecto:

“Subterráneo y frontero al nivel de las ideas está el de las creencias, desde las que nuestro vivir actúa en todo instante: invisibles como el suelo bajo nuestras plantas, pero, precisamente, sosteniéndonos. De las creencias pues, lo primero y positivo que hay que decir es que por fuerza las ignoramos; estamos en un sistema de creencias que nos afectan como creencias porque rigurosa y paradójicamente no tenemos ninguna idea de ellas, al confundirlas con la realidad” 21

Por esta razón, las creencias como tales no son producto directo de nuestro intelecto. Las ideas son:

“...todo aquello que en nuestra vida aparece como resultado de nuestra ocupación intelectual. Pero las creencias se nos presentan con el carácter opuesto. No llegamos a ellas tras una faena de entendimiento, sino que operan ya en nuestro fondo cuando nos ponemos a pensar sobre algo. Por eso no solemos formularlas, sino que nos contentamos con aludir a ellas, como solemos hacer con todo lo que nos es la realidad misma”. 22

El hábito o costumbre y la espontaneidad son, por tanto, dos características esenciales en el concepto de creencia en Ortega y en Hume. Se afirmaba anteriormente que dichas características en Ortega le llevan a una posición más radical que Hume con respecto a las creencias, pues en éste la costumbre convierte a la creencia en “una especie de instinto natural” para conocer la realidad, mientras que en Ortega, una creencia consolidada por la costumbre, se convierte en nuestra propia realidad. Lógicamente esta diferencia hay que entenderla como ya se ha indicado anteriormente desde los distintos puntos de vista que ambos filósofos enfocan esta cuestión de la creencia.

Establecida esta diferencia de radicalidad y de diversa perspectiva entre ambos filósofos se puede profundizar en forma paralela sobre el valor de la creencia en términos gnoseológicos.

IV. Valor gnoseológico con la vida en Ortega y Hume.

Hume parte de que el efecto de la creencia en el terreno del conocimiento, no es otro que elevar una simple idea a un mismo nivel que el de nuestras impresiones, que son la forma más directa de conocer la realidad. De esta manera, Hume establece una equivalencia entre creencia e impresión, elevándola a la máxima categoría, en cuanto al conocimiento de la realidad, pues la impresión constituye el elemento fundamental y el motor en el proceso cognoscitivo, siendo sus características propias la fuerza y la vivacidad.

Paralelamente la creencia en Ortega desempeña una función similar a la impresión humeana, pues para él la creencia se constituye en el elemento fundamental y en el motor del quehacer vital, debido a su fuerza y vivacidad, características propias de la misma. Ahora bien, la creencia en Ortega es fundamental no sólo porque hace posible el quehacer vital, sino también es indispensable el mismo. Debido a las creencias, las cosas con las que contamos en nuestro quehacer, adquieren una forma determinada y un sentido, haciéndose de esta manera posible para nosotros. No debe olvidarse que la forma de realidad del mundo exterior, es una realidad básicamente creencial y esto es una forma de conocimiento. Un conocimiento que se podría llamar también creencial, que difiere en su funcionamiento del conocimiento formal estrictamente racional o el de las ideas. En este sentido saber y creer son cosas diferentes.

Por lo tanto, la creencia para Ortega no sólo se reduce a hacer posible el quehacer, sino que, al consistir ese quehacer en un “contar con” las cosas, este “contar con” es una forma de conocimiento. Luego las creencias para Ortega tienen como función principal conocer la realidad, haciéndola la misma realidad. Este conocimiento creencial no es uno reflexivo, éste es el propio de las ideas, sino que es uno de carácter ejecutivo. De las creencias derivan la concepción de la vida, nuestra conducta y, por consiguiente, la mayor parte de los acontecimientos de la historia. Este conocimiento creencial es un vivir espontáneo con las cosas, vivir que Ortega lo llama en sus Meditaciones del Quijote sensación. De esta manera, se establece una concordancia entre Hume y Ortega. Hume eleva la creencia a la forma más directa de conocimiento de la realidad, que es la impresión; Ortega la eleva a la máxima forma de conoci-miento, que es la sensación, la cual identifica tan profundamente la realidad que se funde con ella en una plena identi-ficación: la creencia es nuestra realidad.

En Hume las ideas, aunque no pasen de ser copias débiles de la realidad, en cambio son necesarias en el proceso cognoscitivo. Su debilidad y palidez las hace ser por sí mismas inoperantes, pues carecen de fuerza de determinación sobre la dinámica racional y no son capaces de provocar el asentimiento. No obstante, se dan ocasiones en que, por exigencias de la vida, se hace necesario asentir hacia ciertas ideas, convirtiéndose en cierta manera por su funcionamiento en creencias.

Hume admite que debido a la constancia y firmeza de ciertas proposiciones o ideas, independien-temente de la vivacidad que provoca una sensación fuerte, puede generar en nosotros el asentimiento a ella, convirtiéndose en creencias a través del hábito; por ejemplo, la creencia que sostiene que la tierra es redonda y que la luna sea un satélite de la tierra. La mayoría de los humanos no ha tenido una sensación fuerte sobre esta materia, sin embargo, están en la plena convicción de ello. Lo cual significa que por medio de la educación, las ideas pueden convertirse en nosotros en creencias. A este respecto dice Hume:

“Todas las opiniones y nociones de las cosas a las que nos hemos acostumbrado desde la infancia arraigan con tal fuerza, que es imposible desterrarlas mediante todas las razones de la razón y de la experiencia; y este hábito prevalece en muchas ocasiones sobre el que surge de la constante e inseparable unión de causas y efectos. En este caso no es suficiente decir quie la viveza de la idea produce la creencia: son una misma cosa... Estoy convencido de que, de una investigación, se desprendería que más de la mitad de las opiniones que prevalecen entre la humanidad son debidas a la educación, y que los principios que de este modo se adoptan implícitamente sobrepasa a los que se deben al razonamiento abstracto o a la experiencia... La educación es una causa artificial y no natural”. 23

Esto indica que hay ideas, que, aunque reproduzcan de una forma opaca y pálida la realidad, llegan en la práctica a funcionar de manera similar a la creencia. Este funcionamiento creencial no se debe a la vivacidad de las impresiones, sino más bien al caso particular de una situación en la cual se repite frecuentemente la observación del fenómeno que dio origen a la idea, que no es otra cosa que una copia debilísima de dicho fenómeno; pero en definitiva no se debe a la impresión directa del mismo. La repetición de la observación ha generado un hábito o costumbre de verlo siempre así y esto a la vez ha suscitado en él el juego del principio de asociación. Este es el caso de la creencia de la luna como satélite de la tierra.

Por consiguiente, según Hume:

“Cuando me convenzo de algún principio, se trata solamente de una idea que incide con más fuerza sobre mí. Cuando doy preferencia a una serie de argumentos sobre otra no hago sino decidir acerca de mi sentimiento repecto de la superioridad de su influencia”. 24

Mantenemos por tanto, el principio de Hume sobre las ideas y su función sobre el proceso cognoscitivo. Pero en el contexto general de su pensamiento, hemos de reconocer con el mismo Hume que las ideas, copias débiles de la realidad, tienen “su eficacia” en dicho proceso, e incluso la capacidad, no por sí mismas, sino por influencias externas a ellas de convertirse funcionalmente en creencias.

En Ortega ocurre algo similar, guardando el paralelismo establecido entre ambos desde el principio. Las ideas para Ortega no pasan de ser meras ocurrencias, teorías, producto de la imaginación: “la idea es imaginación”. 25 No tiene en sí fuerza en el dinamismo vital, son inoperantes con respecto a él, desempeñando, en palabras de Ortega, una función “ortopédica” en el mismo.

“No poseen en nuestra vida valor de realidad. Actúan en ella precisamente como pensamientos nuestros y sólo como tales. Esto significa que toda nuestra “vida intelectual” es secundaria a nuestra vida real o auténtica y representa en esta sólo una dimensión virtual o imaginaria”. 26

Un concepto y una actitud muy parecida existe también entre los dos pensadores, cuando tratan de definir las ideas y su función con respecto a la realidad. Hume habla de copias, Ortega de fantasías, ambos distancian la idea de la realidad, aunque no por ello dejan de tener su importancia con relación a la misma. Sin embargo, como advierte el mismo Ortega, las ideas, a pesar de su irrelevancia y función ortopédica con respecto al quehacer vital no dejan de tener su seriedad, importancia e incluso ser necesarias en el mismo, pues en circunstancias concretas del vivir, se convierten en medios de sobrevivencia. Cuando el hombre se siente perdido frente a la realidad primaria, y su situación es angustiosa porque no sabe que hacer ya que el mundo se le presenta ambiguo, el hombre se retira a su intimidad y se pone a pensar, creando con su imaginación ideas. De esta forma, este pensar es como una tabla de salvación en medio del naufragio en que se encuentra, al sentirse perdido y que amenaza con hacerle sucumbir. Así, algunas de estas ideas, nacidas en esta situación vital, entran en el proceso de consolidación hasta convertirse en creencias.

Ortega describe dramáticamente la situación que obliga al hombre a crear ideas:

“La relación primaria del hombre con la circunstancia desnuda, compuesta de puros y desazonadores enigmas que le obligan a reaccionar buscándoles una interpretación; en suma, le obligan a pensar, a hacer ideas, los instrumentos por excelencia con que vive”. 27

V. Relación de las ideas y creencias con la vida en Ortega y Hume.

Otro aspecto que merece resaltar en este estudio es la relación que tanto Hume como Ortega, establecen entre creencia y vida y el papel que juegan las creencias en la misma.

Según Hume, todos los días realizamos acciones basadas en la sola creencia. Frederick Copleston, comentando a Hume sobre este aspecto, establece que:

“Si tuviéramos limitados de un lado a las proposiciones analíticas y de otro a los datos empíricos inmediatos, presentes o recordados, la vida humana sería imposible”. 28

Según esto, se puede apreciar claramente en toda esta teoría de Hume sobre las creencias, el gran significado que tienen en lo vital, ya que al ser base del mismo, sería imposible llevarlo a cabo sin ellas. Esta actitud puede ser consecuencia y a la vez como un recurso de su escepticismo.

Acerca de la importancia que representan las creencias en el pensamiento humeano, escribe Hilda Falla:

“Lo vital para Hume tiene privilegio sobre lo racional. Racionalmente el hombre no se puede explicar los principios últimos del conocer, pero ellos se viven en la experiencia y ésta es para Hume la máxima autoridad en el conocer”. 29

Aunque Hilda Falla no menciona expresamente las creencias en el texto aducido, sin embargo, van implícitas en él y se refieren formalmente a ellas. Según ella, su papel o función en lo vital es imprescindible, pues, si es imposible para la razón justificar o explorar los principios básicos y últimos del conocer, condición insustituible en lo vital, éstos se admiten como tales únicamente por la fuerza y firmeza de las creencias. La existencia del mundo externo es para Hume una verdad a priori, imposible de probar racionalmente. El criterio de verdad en el conocimiento del mundo fáctico es la creencia, la cual, como ya se ha afirma-do, es un sentimiento y como todo sentimiento, tiene en su filosofía un privilegio sobre la lógica: se siente sin lugar a dudas. Quiere decir, que nuestro quehacer vital, en última instancia, no se apoya en lo racional, sino en lo que está fuera de lo racional, como son nuestras creencias. “La creencia es un sentimiento natural, cuya fuerza es superior a la de las ideas.” 30

Copleston, después de estudiar en Hume la fuerza e influencia que ejece la creencia arraigada por el hábito en la vida del hombre, concluye que

“hay ciertas creencias consuetudinarias fundamentales que son esenciales a la vida humana; la creencia en la existencia continua e independiente de los cuerpos, y la creencia de que algo que comienza a existir tiene una causa. Esas creencias fundamentales consuetudinarias dominan y deben dominar, si la vida humana ha de ser posible”. 31

En Ortega la creencia y lo vital se convierte en un primer principio de su filosofía, pues el fundamento de todo es la vida como realidad radical, la cual consiste en un quehacer y éste se hace posible, debido a las creencias.Los textos que confirman estas afirmaciones son abundantes en la obra de Ortega. El siguiente puede servir de síntesis.

“Las creencias constituyen la base de nuestra vida, el terreno sobre el que acontece. Porque ellas nos ponen delante lo que para nosotros es la realidad misma. Toda nuestra conducta, incluso la intelectual, depende de cuál sea el sistema de nuestras creencias auténticas. En ellas “vivimos, nos movemos y somos”. 32

Si para Hume la creencia es imprescindible en el terreno del conocimiento del hombre, pues en ella se apoyan en última instancia, los últimos principios, y éstos son imprescindibles para lo vital, para Ortega la creencia es imprescindible en el terreno del quehacer vital y en un plano puramente vital.

Ahora bien, todos estos puntos expuestos sobre la creencia en Hume, hay que entenderlos dentro de su posición filosófica radicalmente empirista, es decir, dentro de un fenomenismo y escepticismo. La creencia hay que entenderla en este contexto como algo distinto al conocimiento propiamente tal, pero, a pesar de ello, está relacionada directamente con él, como una opinión consolidada que no se prueba con argumentos racionales, sino por la espontaneidad producida por la costumbre. En la filosofía de Hume no se puede buscar el apoyo de un fundamento objetivo. Las características de una idea “verdadera” permanecen en el ámbito de la subjetividad. Un hábito basada en cierta acostumbrada repetición origina en nosotros el “sentimiento” de que una idea debe ser mantenida como verdadera. Por verdadero se debe entender aquí dentro de un contexto que reduce notablemente su sugnificado tradicional. De esta forma se entiende mejor la creencia como un sentimiento con todas las notas que le son propias. Por eso, la creencia no es un producto de la parte cognoscitiva, sino de la parte afectiva. Por esta razón, creencia y conocimiento son dos cosas distintas y pertenecen a órdenes distintas, aunque ambos tengan que ver con el problema del conocimiento. Carlos Mellizo comenta muy acertadamente sobre este punto: si

“De una manera general, puede decirse que si el conocimiento es el fin último que se pretende con nuestras investigaciones, la creencia es la segunda posibilidad cuando no hemos podido alcanzar el primero”. 33

En forma paralela henos de entender el concepto de creencia en Ortega. Hay que partir de su visión filosófica, su racio-vitalismo. Dentro de esta posición filosófica, todo cobra realidad y sentido en la vida, como realidad radical. Bajo esta perspectiva, la creencia en Ortega no hay que entenderla como un problema puramente gnoseológico, sino vital. En las creencias está, independientemente de su contenido en el ámbito epistemológico. Son nuestro suelo y motor del quehacer vital. Las creencias en este contexto, comento el profesor Rodríguez Huéscar

“poseen una certidumbre vital e incomparable a la de toda certidumbre meramente intelectual, justamente desde el punto de vista intelectual o de la teoría son dubitable”. 34

La certeza y verdad de una creencia hay que buscarla en el ámbito vital, es una verdad pre-intelectual. Estar en una creencia es un modo de estar en el mundo, es un modo de sernos realidad ese mundo y por tanto un modo de estar en la verdad. Como verdad pre-intelectual no se requiere la adecuación del intelecto con la realidad. El profesor Rodríguez Huéscar abunda en este punto con el siguiente comentario: “la ‘verdad’ de la creencia en cuanto creencia, consiste sólo en que funcione eficazmente como tal independientemente de su contenido”. 35

Dentro de estas diferencias fundamentales, que separan filosóficamente a ambos pensadores, se tiene que entender las coincidencias y discrepancias sobre los conceptos de creencia en Ortega y Hume. Mientras en Hume la razón se supedita a la experiencia como fuente de todo conocimiento y en ella obtiene su certeza o probabilidad, en Ortega la razón se supedita a la vida. En Hume toda clase de conocimiento hay que ensamblarlo en el marco de la experiencia. En Ortega todo conocimiento hay que ensamblarlo en la plataforma de la vida.

NOTAS

1. Paulino Garragorri, Introducción a Ortega. Madrid: Alianza Editorial, 1970, 214.

2. Ciriaco Morón Arroyo, El sistema de Ortega y Gasset. Madrid: Ediciones Alcalá, 1968, 163.

3. David Hume, Tratado de la Naturaleza Humana. (Traducción de Félix Duque). Madrid: Ediciones Orbis, 1984. Tomo I, Libro I, Parte III, Sección 7, 206-207.

4. Ernst Cassirer, Filosofía de la Ilustración. México: Fondo de Cutura Económica, 1943,. 95.

5. Sergio Rábade Romeo, Hume y el fenomenismo moderno. Madrid: Editorial Gredos, 1975, 235.

6. David Hume, Enquiries Concerning the Human Understanding and Concerning the Principles of Morals. V.2. (Cita tomada de Abbagnano, Diccionario de Filosofía. (Traducción de Alfredo W. Galleti). México: Fondo de Cultura Económica, 1966. (Segunda edición).

7. José Ferrater Mora, Diccionario de Filosofía. Madrid: Alianza Editorial, 1981, 661. (Véase creencia).

8. Hume, Tratado, I, I, IV, 346.

9. Ibid., I, I, III, VII, 290.

10. Rábade, 238.

11. Hume, Op. Cit. I, I, III, VII, 205.

12. Rábade, 242.

13. Carlos Mellizo, En torno a David Hume. Zamora: Ediciones Monte Casino, 1978, 57.

14. Hume, Enquiries Concerning Und. “2da. Edic. Oxford, 1902, 43. (Tomado de José García Roca, Positivismo e Ilustración: la filosofía de David Hume. Universidad de Valencia, 1981, 131. )

15. Hume, Ibid., 131.

16. Gustavo Le Bon, Las opiniones y las creencias. Madrid: Librería Ggutenberg de José Ruiz, 1912, 46

17. Le Bon, 45.

18. Hume, Enq, 48, (Mellizo, 59).

19. Hume, Tratado, V, I, IV, 40. (Rábade, 246).

20. José Ortega y Gasset, “Ideas y Creeencias”, Obras Completas. Madrid: Alianza Editorial, Tomo V, 397, Revista de Occidente, 1983, (Doce tomos).

21. Garagorri, 181.

22. Ortega, V, 385.

23. Hume, Tratado, I, I, III, II, 231-232.

24. Hume, Tratado, I, I, III, II, 103.

25. Ortega, V, 394.

26. Ortega, V, 388.

27. Ortega, “En torno a Galileo”. O. C., V, 63.

28. Frederick Copleston, Historia de la Filosofía. (Trad. García de la Mora). Barcelona: Editorial Laia, 1975, 272.

29. Hilda Falla Cáceres, Experiencia y conocimiento en Hume. Madrid: Facultad de Filosofía y Letras, 1970, 27.

30. Hume, Tratado, I, IV, 1, 181 (Tomado de Rábade).

31. Copleston, 275.

32. Ortega, “Ideas y Creencias”, O. C. V, 387.

33. Mellizo, 63.

34. Antonio Rodríguez Huéscar, Perspectiva y verdad. El problema de la verdad en Ortega. Madrid: Revista de Occidente, 1966, 211.

35. Rodríguez Huéscar, 201.

El autor, de origen español, reside en Puerto Rico desde 1966. Tiene una Maestría en Trabajo Social y una Maestría en Filosofía, ambas de la Universidad de Puerto Rico. Posee un grado de Doctor en Filosofía de la Universidad de Valladolid, España. Su tesis doctoral: Ideas y creencias en el pensamiento de Ortega y Gasset: Ortega filósofo de la crisis. Además de varios artículos publicados en revistas, publicó recientemente, junto a Carlos Rojas Osorio, Bibliografía de la filosofía en Puerto Rico. Es Catedrático del Departamento de Humanidades del Colegio Universitario de Humacao .

BIBLIOGRAFIA

1. Abbagnano, Nicola, Diccionario de Filosofía. (Traducción de Alfredo N. Galleti), México: Fondo de Cultura Económica, 1966.

2. Cassirer, Ernst, . México: Fondo de Cultura Económica, 1943.

3. Copleston, Frederick, Historia de la Filosofía. (Traducción García de la Mora). Barcelona: Editorial Laia, 1975.

4. Falla Cáceres, Hilda, Experiencia y conocimiento en Hume. Madrid: Facultad de Filosofía y Letras, 1970.

5. Ferrater Mora, José, Diccionario de Filosofía. Madrid: Alianza Editorial, 1981.

6. García Roca, José, Positivismo e Ilustración: la filosofía de David Hume. Universidad de Valencia, 1981.

7. Garragori, Paulino, Introducción a Ortega. Madrid: Alianza Editorial, 1970.

8. Hume, David, Tratado de la naturaleza humana. (Traducción de Félix Duque). Madrid: Ediciones Orbi, 1984.

9. Le Bon, Gustavo, Las opiniones y las creencias. Madrid: Librería Guttemberg de José Ruiz, 1902.

10. Mellizo, Carlos, En torno a David Hume. Zamora: Ediciones Monte Casino, 1978.

11. Morón Arroyo, Ciriaco, El sistema de Ortega y Gasset. Madrid: Ediciones Alcalá, 1968.

12. Orringer, Nelso, Las fuentes germánicas de Ortega y Gasset. Madrid: Gredos, 1979.

13. Ortega y Gasset, José, Obras Completas. Madrid: Alianza Editorial. Revista de Occidente, 1983. (Doce Tomos).

14. Rábade Romeo, Sergio, Hume y el feno-menismo moderno. Madrid: Editorial Gredos, 1975.

15. Rodríguez Huéscar, Antonio, Perspectiva y verdad. El problema de la verdad en Ortega. Madrid: Revista de Occidente, 1966.