LA EXPERIENCIA RELIGIOSA EN SI MISMA

A. LA "APROXIMACION INICIAL" A LA EXPERIENCIA RELIGIOSA.

A.1. LA BUSQUEDA DE SIGNIFICADO EN GENERAL

Retomamos aquí lo expuesto por SPILKA Y COL 1987. Lo haremos al igual que dicho autor, desarrollando el tema en forma de postulados, corolarios y deducciones. (En este texto el significado de las letras será: A=axiomas, las "c"= corolarios y las "d"=deducciones) Para esos autores, la teoría que mejor explica el hecho cognitivo-perceptivo humano es la "Teoría de la Atribución" desarrollada por numerosos autores de psicología social a partir de la década del 60. Spilka y colaboradores consideran que la experiencia religiosa tiene que ver en gran parte con la dimensión cognitiva humana y la aplicación de la teoría de la atribución a la experiencia religiosa parece ser bastante satisfactoria como explicación provisoria del hecho religioso subjetivo.

Podemos exponer como sigue sus postulados fundamentales:

A.1. La gente explica sus experiencias y sus acontecimientos vitales atribuyéndolos a causas, i.e. haciendo atribuciones causales que expliquen su mundo.

c1. Con frecuencia un acontecimiento de la vida tiene causas muy variadas e incompatibles entre sí. En este caso, el sujeto tiene la tarea de elegir entre ellas u ordenarlas en términos de relativa importancia o impacto causal

c2. Cuando se trata de un agente causal de tipo personal, el sujeto tiende a atribuir la causalidad a rasgos o disposiciones de carácter del agente (subestimando las causalidades que puedan venir del medio ambiente. Se ha llamado a esto, el error fundamental de atribución)

c3. También se tiende a atribuir que la causa se debe a las intenciones o propósitos que tiene el agente.

A2. La búsqueda de significado está enraizada en:

1. la tendencia de la mente humana a percibir que los acontecimientos que suceden en el mundo tienen significado y no son absurdos.

Aristóteles: todo hombre busca conocer por naturaleza

Dewey (1929): la pregunta por la certeza

Frankl (1963): la búsqueda de significado

Maslow (1970): el deseo de conocer y entender

White (1966): el sistema nervioso tiene interés en saber, de la misma manera que en hablar, en aprender acerca del medio ambiente, para su propia seguridad.

Lerner (1980): la gente está motivada por ver el mundo, no solo como significativo en sí mismo, sino también como justo y recto.

c1. La búsqueda de significado consiste en parte, en el intento del individuo de entender los acontecimientos en términos de un sistema de creencias más amplio y global

2. La tendencia de la mente humana a predecir los acontecimientos.

c2. La búsqueda de significado parece tener relación con la tendencia humana a modificar los acontecimientos de acuerdo a su sistema de percepción de la realidad o a amoldarse a lo ineludible e incambiable, con el fin de que los acontecimientos resulten siempre positivos para la persona.

3 La tendencia humana a mantener y desarrollar la autoestima frente a la realidad

c3. La búsqueda de significado, al presuponer que cualquier acontecimiento puede tener un valor positivo para la persona, señala que la autoestima o la búsqueda de satisfacción personal, se conecta con el resto de la realidad y se proyecta en ella.

Dicho en otras palabras, que la autoestima es la dimensión subjetiva e íntima de una tendencia más global del ser humano a situarse en un mundo coherente de significados positivos y armónicos.

¿En qué oportunidades el sujeto se ve impelido o motivado a buscar significado?

A3. El individuo se lanza a buscar significado cuando acontece algo que:

1. no puede ser incorporado con coherencia al sistema de convicciones significativas que tiene el individuo. Según Festinger todos los seres humanos tenemos la necesidad de mantener una consistencia y coherencia en nuestra percepción de la realidad. Sus distintos componentes cognitivos deben formar un conjunto armónico y coherente.

2. cuando el nuevo acontecimiento amenaza con introducir un factor de inseguridad o de descontrol del medio ambiente (en sentido global: social y humano).

3. cuando amenaza la tendencia (y la posibilidad) de vivirse a sí mismo como algo valioso y positivo (autoestima).

C 3. Esto quiere decir, que la búsqueda de significado intenta siempre restaurar un sistema global de convicciones o creencias que asegure vivir al sujeto con seguridad (interior y exterior).

Es decir:

a. tener la seguridad de que los acontecimientos futuros serán soportables

b. tener la certeza de que existen resultados positivos concomitantes a las consecuencias negativas de los acontecimientos.

c. encontrar que este acontecimiento "crítico" entra a formar parte de un plan, que no es meramente un azar.

A4. Una vez que ha empezado el proceso de búsqueda de significado, aquellos significados elegidos entre los disponibles, serán los que mejor:

a. restauren la coherencia cognitiva del sistema global de creencias significativas

b. permitan tener un sentido de confianza en que los resultados futuros satisfarán al individuo o le den mayor control sobre el medio circundante.

c. minimicen las amenazas a la autoestima y maximicen la capacidad de autorrealización.

A5. El grado en el que un significado potencial será percibido como satisfactorio (y por tanto posible de ser elegido) variará en función de:

a. las características personales del sujeto

b. el contexto en el cual se encuentra el significado

c. las características del acontecimiento que se explica

d. el contexto en el que se explica el acontecimiento significativo

A.2. LA BUSQUEDA DEL SIGNIFICADO RELIGIOSO DE LA VIDA

Habiendo visto de forma muy esquemática los presupuestos fundamentales de la cognición humana desde la teoría de la atribución, veremos en qué medida esto puede iluminar cómo se da la búsqueda del significado propiamente religioso de la existencia. Téngase en cuenta, sin embargo, que al ubicar la búsqueda del significado religioso como parte de la búsqueda global de sentido, hacemos una doble hipótesis. Al mismo tiempo que postulamos que el significado religioso de la existencia puede ser descrito desde el punto de vista psicológico como parte del esfuerzo cognitivo-afectivo global, también postulamos que este esfuerzo cognitivo-afectivo global queda siempre abierto y permeado por la búsqueda religiosa de sentido. Lo que sigue a continuación no tiene como objeto la "descripción" de la experiencia religiosa como tal, sino poner en evidencia los distintos componentes, elementos o variables que intervienen en "ese proceso de aproximación" a la experiencia religiosa que hace una persona que se pregunta por el sentido último de su existencia.

1. Sus bases motivacionales

A6. Todo conjunto armónico de convicciones religiosas ofrece a los individuos una variedad de significados que dan razón de los acontecimientos en términos de Dios, pecado, Salvación, etc., así como un amplio rango de conceptos y procedimientos que posibilitan que el sujeto viva sus acontecimientos existenciales con una confianza radical en la realidad y, por tanto, con una básica seguridad vital.

C1. Los conjuntos de convicciones religiosas proveen al individuo de un sistema comprensivo de significados que dan razón suficiente como para explicar todos los acontecimientos vitales pasados, presentes y futuros.

C2. Los conjuntos de convicciones religiosas ayudan al individuo a que controle lo que sucede a su alrededor, ya sea mediante el recurso a la fuerza transformadora de la divinidad (Providencia), mediante el abandono confiado en lo que sea su voluntad, o mediante la esperanza positiva frente al futuro inmanente y trascendente de la humanidad en cuanto protegida por Dios.

C3. Los conjuntos de convicciones religiosas ofrecen a los individuos una variedad de significados que llevan a que encuentre armonía entre su autoestima y el conjunto de la realidad.

Consecuencias:

Se ha visto que el encontrar significado religioso a los acontecimientos tiene relación con: factores situacionales y factores disposicionales.

2. Factores Disposicionales.

Estos factores tienen que ver a su vez con los aspectos biográficos, con la predisposición cognitiva lingüística y con rasgos o características de personalidad. La palabra "factor" también puede entenderse como "variable que interviene en" la forma en que un individuo evoluciona en su religiosidad. Los "factores" no son "tubos sin salida", sino más bien características del terreno que, según cómo se los asuma, transcurrirá en un sentido o en otro.

2.A. Factores histórico-biográficos.

La historia previa de vinculación de ciertos acontecimientos vitales a lo religioso, predispone a percibir en el futuro, un significado religioso a acontecimientos similares, aún cuando dichos eventos puedan tener también otras interpretaciones. Este factor tiene que ver con la socialización previa que pasa a formar parte de la predisposición presente del individuo, en forma de aprendizaje. Pero la predisposición no implica condicionamiento. Además, este factor biográfico actúa en el sentido de predisponer la creencia o de predisponer la increencia.

2.B. Factores cognitivo-lingüísticos. .

La posesión o no de un lenguaje religioso disponible, permitirá pensar y vivenciar los acontecimientos humanos en su significado religioso. Según Bernstein "el lenguaje marca lo que es relevante, (afectiva, cognitiva y socialmente) y la experiencia se transforma según lo que se considera relevante". La persona que es religiosa siempre posee un lenguaje adecuado para describir sus experiencias. Aquellos que no poseen ese medio, igual explicarán sus sentimientos y percepciones con las palabras que disponen. Esto sucede igual en todos los campos de las experiencias humanas. El pensamiento en gran parte está conformado desde el lenguaje. Poseer un lenguaje religioso adecuado para explicar las experiencias religiosas facilitará la plausibilidad social de esa vivencia y hará que el sujeto se sienta valorado en ellas. Un lenguaje inapropiado tiende a menoscabar dicha experiencia o a aislarla del conjunto de dimensiones del individuo. Un lenguaje apropiado facilitará o impedirá el dinamismo de la experiencia religiosa, haciéndola más intrínseca, interrogativa o extrínseca según cual sea.

2.C. Factores o rasgos de personalidad.

C1. La autoestima.

La alta autoestima tiende a correlacionar positivamente con la fe intrínseca (según la definición de Allport), y negativamente con la extrínseca (o sociodependiente). La intrínseca tiende a relacionar a Dios con los aspectos positivos de la vida, mientras que la extrínseca, con los aspectos negativos. En otras palabras, el sujeto con alta autoestima tenderá a ver un significado religioso a aquellos acontecimientos que le brindan a su autoestima individual, un sentido de armonía completa con el tiempo-espacio y la totalidad de la realidad. Por el contrario, el sujeto religioso con baja autoestima tenderá a buscar significado religioso a los acontecimientos que satisfagan provisoria o circunstancialmente su necesidad de autovaloración positiva de si mismo. Lo religioso para el de baja autoestima es medio pero no fin.

C2. Sentido de armonía.

Los sujetos tenderán a ver un significado religioso a aquellos simbolismos que pueden arrojar sobre los acontecimientos, un sentido de seguridad definitiva, no pasajera o provisoria. Esto tiene relación con la búsqueda de control de la realidad. Todo ser humano busca controlar la realidad pero se ha visto que las personas que ven en Dios la suprema potencia están más predispuestas a hacer atribuciones religiosas de ciertos acontecimientos que otras.

C3. Sentido de Justicia

Parece haber una correlación positiva entre la experiencia religiosa intrínseca y la percepción de que vivimos en un mundo "justo", es decir, un mundo donde no da lo mismo la justicia que la injusticia. El sujeto que se vivencia a sí mismo como justo está más predispuesto a buscar una Justicia última y definitiva, que aquel que relativiza ese valor. Se ha visto que cuanto más se cree en un Dios que es activo en relación con la realidad, más se afirma el valor de la justicia intra y extramundana.

3. Factores situacionales. . Factores situacionales. Factores situacionales. Factores situacionales. Factores situacionales

Durante mucho tiempo los psicólogos conductistas siguieron el supuesto de que toda convicción humana dependía del ambiente social. Actualmente el interaccionismo (Endler, Magnusson 1976; Pervin y Lewis 1978) ya no considera que la experiencia humana sea una función exclusiva de la influencia social. Por el contrario, tiende a verla como una consecuencia de la interacción que se establece entre el potencial humano, la situación social y el individuo.

Alberto Bandura (1978) ha planteado que hay una triple interacción recíproca entre:

1. los procesos del interior del individuo (su mundo de convicciones, de experiencias previas, motivaciones dinámicas,etc)

2. los procesos que provienen del medio contextual social

3. y la conducta personal;

Cada uno de estos componentes influyen y son influidos por los otros componentes. Por un lado el medio ambiente social ayuda al individuo en sus procesos interiores y conductas. Pero por otro lado, los pensamientos y los sentimientos del individuo y su conducta, ayudan a determinar el ambiente social, incluyendo los roles, normas y los grupos de referencia a los que selecciona, prefiriéndolos o rechazándolos. Bandura dice que "Debido a que las convicciones de la gente, su conducta y sus ambientes son recíprocamente determinantes de los otros, los individuos no son objetos inermes controlados por el ambiente ni tampoco libres agentes que pueden hacer lo que quieren"

3.A. Del Contexto social.. .

Es un hecho evidente para la psicología, que la maduración en cualquier campo de la vida se establece cuando el individuo compara sus logros con la realidad que le rodea. Su interés se dirige a ver la eficacia de una determinada faceta de su ser. De acuerdo con Festinger, cuando se trata de habilidades de diverso tipo, los seres humanos tenemos un patrón objetivo para evaluar. Pero tratándose de valores, creencias o convicciones, la manera de autoevaluarlas es a través de la comparación social.

Se ha visto que el hallazgo de significado religioso está en relación con el contexto en el que se da una experiencia humana o un acontecimiento relevante. El contexto "religioso" de un acontecimiento brinda al sujeto la posibilidad de "tener a mano" el sistema de convicciones religiosas que le permite cuestionar el acontecimiento o experiencia humana en su mero sentido intrahumano. El contexto religioso le brindaría al sujeto el "sistema de atribuciones", que le permiten interpretar los acontecimientos en otro plano de simbolismo diferente al de las causalidades "intramundanas". Eso no quiere decir que sólo en contextos religiosos puedan encontrarse dichos simbolismos a las experiencias humanas, pero sí es claro, según algunos autores, que el contexto lo facilita en el 60 % de las personas. Y tampoco quiere decir que sólo el contexto sea suficiente como para que el sujeto encuentre significado religioso a los acontecimientos que le suceden.

3.B. El sistema de creencias..

Se ha visto que el hallazgo de significado religioso tiene relación con el grado de capacidad del mismo sistema de creencias de: 1. dar una razón más profunda o poderosa, que el sistema intranaturalista de convicciones; 2. brindar una base más profunda y permanente para la confianza y la seguridad vital; 3. reforzar más a la autoestima que el sistema naturalista, ofreciéndole la posibilidad de una mayor y más definitiva plenitud.

3.C. Las características propias del acontecimiento

Cuando los acontecimientos no son explicables por causas conocidas tienden a ser interpretados con hipótesis probables que se refieren a la experiencia vital previa del que interpreta. El sujeto religioso tenderá a atribuirla a una fuente ligada a lo religioso, mientras que el sujeto sin experiencia religiosa formulará otras hipótesis igualmente relacionadas con su propia cosmovisión y experiencia personal. De ahí que los acontecimientos azarosos tenderán a ser interpretados con más frecuencia en clave religiosa que los acontecimientos previsibles sobre los que se conocen sus causas intramundanas.

Entre las características de los acontecimientos figuran: su importancia, su positividad-negatividad, su carácter personal-impersonal y el ámbito en el que se da. Esto quiere decir que los acontecimientos de mayor trascendencia e importancia, los que afectan más negativa o más positivamente al sujeto, y los que se dan en el campo de lo orgánico-biológico son los que tienden a ser más asociados con la divinidad. Todavía hay mucho que investigar en esto, para ver si esta tendencia depende de otras variables aún más complejas.

4. EN SUMA.

La teoría de la atribución, se muestra útil para conocer la motivación y la dinámica del "proceso de aproximación" a la convicción religiosa de la vida. Lo hace insertando lo religioso en el campo más amplio de la búsqueda del hombre de explicar o de dar razón de todo lo que le acontece. Esa misma tendencia sería la que está detrás de otras experiencias humanas como la investigación científica y el arte. Aunque esta aproximación es provisoria y relativa y deja muchas preguntas por resolver, abre un gran campo para seguir investigando y para elaborar otras hipótesis operativas. Además, tiene la ventaja de mantenerse en continuidad con perspectivas teóricas confluyentes planteadas por psicólogos de diverso cuño, tales como James, Allport, Fromm, Maslow, Jung, Adler, Frankl, Bandura y el cognitivismo contemporáneo en general. Veremos a continuación cómo funciona esta misma teoría aplicada, primero, a la conversión religiosa, y luego, a la progresión y maduración de la fe.

B. EL INICIO O LA "CONVERSION" A LA EXPERIENCIA RELIGIOSA

La experiencia religiosa incluye un cambio sustancial en la persona, tanto en la forma como ella ve el mundo como en la forma en que se comporta en el mundo. De ahí que un fenómeno que se investiga mucho en la psicología de la religión, es el de la "conversión" religiosa. Vamos a abordar este punto a la luz de lo que puede aportarnos la misma teoría de la atribución antes desarrollada.

Los psicólogos de la religión han visto que existe un gran parecido entre el fenómeno de la "creatividad humana" en general y la experiencia de la "conversión" o "profundización" en la experiencia religiosa. Ese paralelismo es el que intentaremos desarrollar a continuación, retomando el planteo de BATSON y VENTIS. No es inoportuno recordar que el interés de la psicología de la religión por la conversión religiosa ha sido muy grande, ya desde los albores de esta disciplina

B.1. PSICOLOGIA DE LA CREATIVIDAD HUMANA EN GENERAL

Todas las analogías son de alguna manera reduccionistas y, en este caso, pretender explicar la conversión religiosa por medio de la creatividad humana en general, implica un riesgo epistemológico. Sin embargo, no lo sería en el sentido de simplificar una experiencia compleja, -ya que tanto la creatividad humana artística como la científica tienen igual grado de complejidad que la experiencia religiosa-, sino en el sentido de querer explicar una realidad, con lo que sucede en otra. Sin embargo, pese a estas limitaciones que deben ser reconocidas ya desde el comienzo, veremos que la analogía entre la creatividad humana y la maduración religiosa tiene un buen nivel de plausibilidad, por lo que abajo expondremos.

Como consecuencia de lo que se ha investigado hasta el momento, podríamos formular una serie de postulados como características de la creatividad en general.

1. La "realidad-para-el-ser-humano" es una realidad consensuada

Lo que nos rodea, sin el significado que le damos, es una realidad vacía y confusa. La interpretación que le agregamos por nuestra parte es la que le da la estabilidad y la consistencia como para entenderla. Las fotografías de una película son estáticas, sin embargo, es el ojo humano que percibe las imágenes en movimiento.

La psicología de la Gestalt lo muestra así:

El contexto es decisivo para ver representada la letra B en la primera figura, cuando en realidad es un número 13 en la segunda.

De la misma manera que los contextos físicos de los estímulos afectan la realidad que nosotros percibimos, los contextos sociales, actúan igual. De ahí que, -como dicen Berger y Luckmann- toda nuestra realidad es, de alguna manera, una realidad socialmente "construida". Nuestro lenguaje, nuestros roles, normas y grupos de referencia tienen una profunda influencia en el mundo que nosotros percibimos.

2. La realidad que consensuamos está basada en estructuras cognitivas

Piaget revolucionó la psicología cuando planteó que los seres humanos usamos distintas lógicas perceptivas para relacionarnos con la realidad que, a su vez, dependen de la base neuroorgánica. Eso se da porque tienen distintas estructuras cognitivas. Estas consisten en dimensiones que nos permiten escalar nuestra experiencia y compararla con otras.

Una estructura cognitiva presente en el psiquismo humano es la tendencia a pensar que nosotros, y los que son como nosotros, estamos bien. Investigación ya clásica al respecto fue la hecha por Hastorf y Cantril. Estos filmaron un violento partido de fútbol en el que el mejor jugador de uno de los equipos fue lesionado y tuvo que abandonar el campo. Cuando se presentó dicha filmación a los "inchas" del cuadro del jugador herido, estos opinaron que el equipo contrario había intentado hacerlo a propósito. Los del equipo agresor, en cambio, juzgaron que, a pesar de que el juego había sido rudo, se había obrado con rectitud. Ambos equipos, aún cuando se pusieron en la tesitura de juzgar objetivamente los hechos de la realidad, terminaron por atribuir que ellos eran los "justos", mientras que los contrarios eran los "injustos". Esta misma tendencia aparece en toda cognición humana y sería un ejemplo de lo que los psicólogos llaman "estructuras cognitivas", porque predisponen a los individuos a interpretar la realidad de una determinada manera.

3. Esas estructuras cognitivas están organizadas jerárquicamente

Esto quiere decir que nuestras estructuras están agrupadas bajo principios organizativos generales que, a su vez, quedan subordinadas a principios más abstractos y generales. Unos y otros están en una red de interrelación jerarquizada. Algunos autores han postulado que la organización cognitiva se diferencia en grado de diferenciación y de integración. La diferenciación sería el número de estímulos que pueden ser reconocidos a lo largo de una dimensión dada. Por integración se quiere decir el grado de relación entre los distintos principios, dimensiones y niveles de organización. Daryl Bem propuso 3 niveles de "creencias cognitivas" que permiten al sujeto manejarse en la realidad. El grado de "creencias de 2do nivel" sería aquel más elemental que provee orientación para estímulos específicos en situaciones determinadas, de forma automática, es decir inconsciente. Las creencias de primer orden serían los valores y actitudes más básicas que dirigen la manera con la que respondemos a un amplio rango de estímulos; y aún la manera que aplicamos las creencias de segundo orden para situaciones específicas. Cuando una situación no puede ser resuelta según la manera automática de las "creencias de 2do orden", se recurre a las de primer orden, que suponen pensamiento consciente. Las creencias "cero" serían los supuestos básicos en torno a los cuales organizamos nuestros valores y actitudes. Estos supuestos básicos son difíciles de examinar críticamente puesto que no tenemos estructuras cognitivas superiores como para hacerlo. Ellas constituyen nuestro sistema básico de significados sobre los cuales construimos el conjunto de nuestra realidad.

Los problemas a resolver tienden a darse en el nivel más concreto y específico posible. Una multiplicación puede resolverse sólo por el automatismo de la memoria aprendida, sin siquiera necesitar razonamiento. Si un problema no puede resolverse en un determinado nivel, se buscan las estructuras cognitivas del nivel superior. Y así sucesivamente. Pero problemas complejos pueden resultar insolubles en todas las estructuras cognitivas del sujeto, aún las más elevadas. Entonces sobreviene la crisis.

4. La CREATIVIDAD (en general) implica un progreso de la organización cognitiva

Cuando un problema es insoluble en la estructura cognitiva anterior, se crea una nueva organización. El psicólogo gestáltico Max Wertheimer define este proceso de creatividad como un "proceso de destruir una gestalt en favor de una nueva". Cuando una organización cognitiva se pierde, se reemplaza por otra. Pero esto no es una transformación lógica, sino un proceso sumamente complejo de elementos. (Recuerde el lector aquella gestalt de la copa y las dos caras. No se puede ver a la vez la figura y el fondo. O una u otra). La creatividad supone que una nueva forma emerge de la anterior como mejor. El pensamiento creativo puede ser definido como un proceso en el que las estructuras cognitivas son cambiadas hacia una mayor flexibilidad y adaptabilidad a través de una mayor diferenciación e integración. Esto supone que cualquier incremento adaptativo de complejidad en las estructuras cognitivas, o cualquier nueva emergencia de nivel organizativo es producto de un pensamiento creativo, que se da fundamentalmente en las áreas artísticas o científicas.

¿Qué es lo que lleva a que se evolucione hacia una mayor diferenciación e integración en la estructura organizativa?. En el caso de la copa-caras, la simple fatiga retiniana puede llevar a cambiar de perspectiva visual. Pero en el campo más complejo de la percepción social o de la percepción científica o metafísica los cambios en las estructuras cognitivas se dan cuando la realidad corriente ya no funciona de acuerdo con nuestras expectativas, y necesitamos apropiar nuestra cognición a una nueva realidad para funcionar de forma más efectiva y adecuada.

Se ha visto que hay diferentes tipos de cambios en las estructuras cognitivas:

- Cambios no creativos: 1. cuando se agrega una cantidad nueva de conocimiento al ya existente; 2. cuando se cambia hacia una organización más simple (se "reprime", psicoanalíticamente hablando, una experiencia tenida y se entra en la psicopatología); 3. cuando hay una alternación de modelos: se pasa de uno a otro; y viceversa, como en el caso de la figura-fondo de la gestalt.

- Cambios creativos: supone transformación hacia una mayor diferenciación e integración, es decir, incremento en el número de principios organizativos y en el nivel de organización; así como en la interacción e interpenetración de los principios existentes. En el cambio creativo, la realidad anterior es negada y trascendida porque se empieza a verla por lo que es: una forma válida pero limitada de relacionarse con la totalidad de la realidad Al mismo tiempo, la nueva organización cognitiva le permite a la persona ver los elementos del problema en una nueva relación.

5. Parecería que hay pasos identificables en el proceso creativo

a. preparación. El pensamiento creativo empieza cuando el individuo intenta resolver problemas en términos de sus preexistentes estructuras cognitivas. Si este esfuerzo produce una solución satisfactoria, entonces no hay necesidad de la creatividad. Pero si no, lo que primeramente hace un individuo es buscar mantener sus estructuras cognitivas anteriores, intentando hacerlas funcionar y justificándolas. Si no logra mantenerlas, entra en un estado de ansiedad, que aumenta a medida que la lucha se hace infructuosa.

b. incubación. Es cuando el individuo abandona ese intento, exhausto ya por el inútil esfuerzo emprendido. Al hacerlo, relaja la tensión provocada por el uso de las estructuras cognitivas anteriores y, sin darse cuenta, empieza a plantearse, subconscientemente, otras posibles alternativas de solución al problema. A veces hace esto de forma muy activa y continua en cualquier situación en que se encuentre, pero especialmente se da en aquellas circunstancias en las que se encuentra físicamente relajado (por ejemplo, mientras se ducha, va en ómnibus, descansa en cama, etc).

c. iluminación. El ensayo "relajado" de diversas alternativas cognitivas hace posible el surgimiento de la iluminación. "Se me prendió la lamparita" suele decirse en ese momento. Los elementos del problema pueden verse de una nueva manera, y ésta, permite la solución. El testimonio de Einstein es indicativo de lo que acabamos de señalar: "las palabras o el lenguaje, tal como es escrito o hablado no parece jugar ningún rol en mi mecanismo de pensamiento. Las entidades físicas que parecen servir como elementos en mi pensamiento, son ciertos signos e imágenes más o menos claros que pueden ser reproducidos y combinados voluntariamente... Los elementos antes mencionados, en mi caso, son de tipo visual, y algunos, de tipo muscular". Este proceso de iluminación parece darse en el nivel de las estructuras cognitivas, y no en el pensamiento mismo, de ahí que no sea directamente accesible al nivel consciente.

d. verificación. Vista la nueva posibilidad de estructura cognitiva, el individuo la verifica en la realidad, para comprobar si esta nueva solución realmente responde al problema planteado.

6. La secuencia creativa anterior puede tener una base fisiológica

Se ha visto que los hemisferios cerebrales tienen distintas funciones en relación con el pensamiento abstracto. El izquierdo es lugar para el pensamiento lógico-lineal y el lenguaje. El derecho es el ámbito para la organización perceptual, las relaciones espaciales y la introvisión (insight). Esta especificidad parece bastante común entre los individuos diestros, que constituyen el 95 % de la población. Hay experiencias muy significativas en este sentido.

Se ha sugerido que la formación y el mantenimiento de las estructuras cognitivas sería una función del hemisferio derecho, mientras que el proceso de información dentro de dichas estructuras, sería función del izquierdo. En la fase de preparación, el individuo intentaría resolver los problemas creativos de forma lógica, usando el izquierdo. Por el contrario, en la incubación, el hemisferio izquierdo se fatigaría y se haría funcionar el derecho, de manera de permitir que éste reorganice las estructuras cognitivas. Esta reorganización llevaría a una nueva introvisión o iluminación. La verificación también se haría por el uso del hemisferio izquierdo dominante, ya que el individuo buscaría testar la nueva estructura.

Pese a lo interesante que resulta esta explicación, es conveniente recordar que las explicaciones anteriores, en buena parte, todavía están dentro del terreno hipotético, puesto que la investigación no dispone todavía de una explicación definitiva de los mecanismos fisiológicos cerebrales.

7. La secuencia creativa se da también, a lo largo de la maduración psicológica de los individuos

Parecería que una secuencia de pasos similar a la anterior, que se refiere a la resolución de problemas intelectuales, puede ocurrir en la maduración normal de la persona. Erickson identificó 8 crisis vitales según la edad. Horney (1951) sugirió que los conflictos personales o crisis pueden estar dados por la discrepancia que se establece entre la proyección que hacemos de nosotros mismos (nuestro yo ideal) y lo que en realidad somos (nuestro yo real). Si ese conflicto no es resuelto en las estructuras cognitivas que poseemos, terminamos en la confusión y en el cansancio de nuestra forma tradicional de relacionarnos con la realidad. Es el período de incubación. Empezamos a perder fe en nosotros mismos y nuestra identidad personal empieza a tambalearse, en lo que puede ser descrito como una ruptura mental. Esa desintegración del yo tendría una función positiva en nuestra maduración, puesto que nos llevaría a buscar una nueva imagen de nosotros mismos, una nueva manera de situarnos en el mundo y de adaptarnos a nuestras necesidades. Pero también podría darse el caso de que se desarrollase una imagen "no creativa" en nosotros. Tal sería la situación de la psicosis o de toda fantasía patológica. Pero en condiciones normales, la nueva imagen del yo se verificaría como "positiva" y "gratificante" en el entorno social. Si es una imagen creativa, lleva a que el sujeto aumente sus funciones sociales.

B.2. EL PROCESO RELIGIOSO DE MADURACION Y CONVERSION.

Un proceso similar de secuencias podría ser descrito en la experiencia de maduración y-o conversión religiosa.

Se ha visto que en primer lugar aparece una inquietud de tipo existencial. Luego una solución. La inquietud consiste en sentir que hay algo incompleto e insatisfactorio en nosotros y en la realidad global en la que nos encontramos. Por el contrario, la alternativa religiosa -la experiencia religiosa- surgirá con aquella respuesta que lleve al sujeto a experimentarse salvado de lo que es vivenciado como imperfecto y, de alguna manera, "malo", superándolo a través de una conexión apropiada con la dimensión trascendente.

La secuencia de inquietud y su solución parece seguir análogamente los 4 estadios que ya vimos que se dan en el proceso creativo:

1. Crisis existencial..

La experiencia religiosa estaría basada en una inconformidad existencial. Habría una discrepancia entre lo que uno es y lo que uno siente que debe ser en la existencia. La persona puede intentar superar esta discrepancia, mediante una búsqueda de solución que use sus estructuras religioso-cognitivas anteriores. Si el individuo tiene éxito, el problema existencial se deja de lado por el momento. Si el individuo falla, viene la crisis existencial.

Leon Tolstoi describe así su propia crisis:

"Sentí que aquello sobre lo que basaba mi vida se había roto en mí; que ya no tenía nada para sostenerlo y que mi vida se detenía moralmente. Una fuerza invencible me impulsaba a quitarme la existencia de una u otra manera. No puedo decir que fuese yo quien quería matarse puesto que esa fuerza que me llevaba a sacarme la vida era más potente y poderosa, más general que cualquier deseo propio mío. Era una fuerza como la vieja aspiración a vivir, sólo que me impulsaba en la dirección opuesta. Era una aspiración de mi ser entero a escapar de la vida... No podía dar significado razonable a ninguna acción de mi existencia y me sorprendía de que no hubiera podido entender esto desde el principio. Mi mente estaba como si alguien hubiera puesto una broma estúpida en mí. Uno puede vivir solo hasta cuando se intoxica o se emborracha de vida, pero cuando uno vuelve a la sobriedad no puede menos que ver que todo es una broma estúpida. Lo más curioso de todo esto es que no hay nada gracioso o tonto en ello; es cruel y estúpido, pura y simplemente... ¿Cual puede ser el resultado de lo que hay hoy? ¿Qué debo hacer mañana? ¿Por qué debo hacer algo?. ¿Hay algún otro propósito en la vida, que la muerte que me espera no deshaga y destruya?" (Confesiones 1904).

Estas preguntas pueden venir en los momentos de necesidad o de depresión o también en los momentos de mayor plenitud, cuando las necesidades básicas están cubiertas. Quizá las preguntas existenciales surgen en esos momentos porque otros problemas no pueden ser encontrados como causa de nuestra insatisfacción vital. En el caso de Tolstoi, la crisis le sucedió precisamente en esa circunstancia, cuando había obtenido riqueza, fama, una familia feliz y estaba con buena salud. Lo mismo podría decirse del caso de San Agustín o de Sidhartha. Investigaciones hechas por KUNZ 1972 y BROWN,SPILKA Y CASSIDY 1978 parecen corroborar que dicha crisis está generalmente presente como hecho previo a un proceso de conversión o maduración rápida de la religiosidad. Pero, de acuerdo a los estudios realizados hasta el momento, hace falta investigar más sobre la especificidad de ese "rompimiento" existencial y la sensación de "re-creación" de tipo religiosa que sobreviene como consecuencia.

2. Búsqueda afanosa hasta la rendición.

En este estadio el sujeto se encuentra en una "encrucijada" existencial y empieza a buscar las soluciones en las posibilidades más opuestas y contradictorias. Entre las alternativas que más frecuentemente se dan, están:

1. Negar o prescindir del problema existencial. Esto significa asumir una actitud defensiva y racionalizadora, diciendo que el problema es una fantasía, una quimera o una ilusión. La solución parece buscarse en el olvido y en la represión del problema existencial; o en el disimulo a través de otras soluciones parciales. La actitud de negación del problema existencial puede darse en todas las posturas. Puede negar el problema existencial tanto el que se autodenomina "ateo" como el "creyente"; o aún el "agnóstico" -que en muchos casos esconde bajo dicha postura un querer dejar "estancado" el problema, para que, sin solucionarlo, tampoco moleste-.

2. Decidirse en el sentido de que no hay solución radical al problema existencial. En esta alternativa lo único que le cabe últimamente esperar al ser humano es "la nada" o el "sin sentido". Como consecuencia, en el horizonte existencial surge la perspectiva del suicidio, la droga, el relativismo total subjetivista y hedonista, o el "pasotismo"; en suma, el "presentismo" y la provisoriedad como algo permanente.

3. Vivir como si el sentido fuere solo intramundano. Los valores de lo que Fromm o Maslow llaman religión humanista se toman como lo verdaderamente valioso y por lo cual vale la pena consagrar la devoción de cada uno. La solución es por la vía de la práctica, sin seguir ulteriormente con la búsqueda de un fundamento último a estos valores o sentidos parciales.

4. Acoger una perspectiva trasmundana es decir, la propiamente religiosa, en la que sin negar lo intramundano, se percibe que eso intramundano no es más que el símbolo de una realidad más abarcante y fundamentante que da sentido y permanencia última a la existencia.

El individuo que transcurre esta etapa buscando obtener un significado existencial, puede llegar a experimentar un momento de desesperación y agotamiento, que le lleva a abandonar la búsqueda, y a decidirse por prescindir de las respuestas existenciales anteriores. Confuso e inseguro por lo nebuloso que encierra cada una de estas perspectivas llega a un "callejón sin salida" que los autores llaman "rendición". Quizá el esquema de Meadow y Kanow nos resulte ilustrativo de lo que acabamos de decir.

3. Nueva visión

La salida existencial puede ser múltiple, pero luego de la rendición, la perspectiva religiosa puede aparecer. Cuando sucede eso, consiste en una solución que está siempre vinculada a una experiencia de plenitud y de intenso gozo que ha llevado a los hombres y mujeres religiosas a expresarla de diversa manera. Pascal el inventor del cálculo trigonométrico lo relata con las siguientes palabras de su diario íntimo:

"certeza. Certeza. Sentimiento. Alegría. Paz... Olvido de todo lo del mundo y de todo menos Dios...Alegría, alegría, alegría, lágrimas de alegría"

Los relatos y estudios de quienes han pasado por este tipo de experiencias religiosas parecen mostrarnos que, para ellos, las viejas maneras de pensar y sentir basadas en las viejas estructuras cognitivas y emotivas, les resultan claramente insuficientes y abiertamente superadas. Parecería que una nueva luz alumbra la subjetividad de esos creyentes y los hace ver la realidad como tal, pero con una "tonalidad" muy particular. Esa experiencia impregna a tal punto cada hecho cotidiano que un granjero cuenta que hasta "mis caballos y mis cerdos y todo los demás, parecían distintos". También aquí los resultados de las investigaciones parecen avalar lo antes dicho. Se ha encontrado que la sensación de unificación, completez, iluminación, nuevo conocimiento y nuevo sentido a la vida, correlacionan positivamente con la experiencia religiosa.

Así cuenta San Ignacio de Loyola (el fundador de la Compañía de Jesús-Jesuitas) su experiencia de conversión:

"Una vez iba por...el camino (que) va junto al río; y yendo así en sus devociones se sentó un poco con la cara hacia el río, el cual iba hondo. Y estando allí sentado, se le empezaron a abrir los ojos del entendimiento; y no que viese alguna visión, sino entendiendo y conociendo muchas cosas, tanto de cosas espirituales como de cosas de fe y de letras; y esto con una ilustración tan grande, que le parecían todas las cosas nuevas. Y no se puede declarar los particulares que entendió entonces, aunque fueron muchos, sino que recibió una grande claridad en el entendimiento; de manera que en todo el discurso de su vida, hasta pasados sesenta y dos años, coligiendo todas cuantas ayudas haya tenido de Dios, y todas cuantas cosas ha sabido, aunque las ayunte todas en uno, no le parece haber alcanzado tanto como de aquella vez sola"

En otro orden, también es muy llamativo el hecho revelado por investigaciones de HOOD 1975 que muestran una correlación positiva entre personas que se muestran sensibles y abiertas a integrar los datos que provienen de la realidad que les rodea y aquellas que tienen experiencias religiosas intensas. Esto quiere decir que los individuos que han tenido experiencias religiosas fuertes también tienden a puntuar alto en la escala general de "apertura a los datos que provienen de la realidad" que, a su vez, es un elemento decisivo en la capacidad de la persona para la creatividad cognitiva humana.

4. Nueva vida

James caracteriza este estado de seguridad como

a. una pérdida de preocupación por el pasado (especialmente de aquella que originó la crisis)

b. un nuevo sentido de la verdad, en la cual los misterios de la vida se hacen lúcidos

c. un sentido de novedad de los objetos en su medio ambiente.

Sumando estas características, la visión nueva permite al individuo religioso volver al mundo de cada día con una nueva seguridad y una nueva perspectiva, que le ayuda a moverse más efectivamente. En lenguaje teológico, este proceso es llamado conversión.

En suma:

Podemos concluir diciendo que la maduración o conversión religiosa incluye una reestructuración cognitiva de la experiencia del individuo, al intentar tratar con las cuestiones existenciales. A diferencia de un mero proceso racional, aquí no se trata de problemas de tipo intelectual sino existencial.

Hablar de reestructuración cognitiva de la personalidad no quiere decir exclusión de lo emocional. Todo lo contrario, la crisis existencial provoca ansiedad y preocupación, que puede llegar incluso a la depresión, al terror y al colapso por agotamiento. Lo emocional tiene importancia en la motivación para el proceso de transformación religiosa puesto que las cogniciones en cuestión no son problemas fríos o matemáticos sino -tal como lo ha planteado Abelson- "cogniciones calientes" que están investidas con significado personal y acompañadas por fuertes emociones". La nueva visión religiosa brinda, sin lugar a dudas, un crecimiento emocional intenso. Desde la profundidad de la ansiedad existencial, se va a las cimas del triunfo y de la exaltación de los sentimientos. De nuevo pueden haber lágrimas, pero de alegría, como lo cuenta Pascal.

Tal como lo dijo Joel Alison "de la misma manera que en la creatividad... la conversión religiosa destapa modos de pensamiento, afecto y acción más básicos o inconscientes, en orden a adquirir un mayor y mejor nivel de organización e integración de la personalidad". Si estudiamos algunos célebres ejemplos de conversión y maduración religiosa veremos que en cada uno de ellos, el individuo es superado por una crisis existencial con una dimensión simultáneamente cognitiva y emocional, en cuya solución aparece siempre una nueva visión. Esta nueva visión, provee las bases para una vida más rica, poderosa y positiva. Así, en el corazón de cada experiencia dramática de cambio religioso, parece subyacer una reestructuración cognitiva que le permite al individuo manejarse más efectivamente con las cuestiones existenciales. Posteriormente, el sujeto enfoca una nueva vida desde la religiosidad, más apta para ser acompañada por emociones menos intensas pero más permanentes. Los sentimientos de satisfacción, serenidad y de seguridad parecen dominar en esa situación más estable y serena, vivida más desde la convicción interna que desde la autoridad externa.

Pero, tal como ya lo dimos a entender cuando explicamos arriba la primera de las cuatro posibles alternativas a la encrucijada existencial, la solución a la crisis puede ser también regresiva o patológica. Y tanto el creyente como el no creyente pueden enfocar su vida "defendiéndose" de lo religioso tal como lo veremos más adelante en otro tema de este mismo texto.

C. LA "ESTABILIDAD" RELIGIOSA DEL CREYENTE

Dedicaremos un capítulo especial a analizar el proceso evolutivo de desarrollo de la vivencia religiosa, desde la infancia a la madurez. Pero aquí nos interesa profundizar sobre los diversos modos de experimentar la religiosidad en los individuos que se consideran a sí mismos establemente creyentes.

C.1. TIPOS DE PERSONAS RELIGIOSAS Y TIPOS DE RELIGIOSIDAD

Todos los creyentes coinciden en que hay ciertas formas de religiosidad que consideran valiosa y otras que consideran vergonzosas, negativas o destructivas. Esto es muy claro ya en la tradición judeo cristiana en la cual los profetas de Israel y de Judá recriminaban a la sociedad por tener una falsa religión, una religión de la apariencia o alienante (Cfr los libros de los Profetas en la Biblia). Lo mismo sucede con muchas de las denuncias de Jesucristo en los libros de los Evangelios. Kierkegaard llamó "cristianismo oficial" al cristianismo masivo-sociodependiente y "cristianismo radical" a la religiosidad de opción personal. Numerosos teólogos han insistido también en una experiencia "falsa" de religiosidad y una "verdadera".

Ya en 1937 Allport había descrito las características de una personalidad madura: 1.valores psicogénicos, es decir, intereses en ideales y valores que van más allá de las necesidades físicas. b. habilidad para objetivarse a sí mismo, incluyendo la habilidad para autopercibirse desde el punto de vista de los demás y para reírse de sí mismo; y c) la capacidad de tener una filosofía unificadora de la vida, aun cuando no fuese de tipo religioso.

Esta personalidad madura puede ser el substrato, según Allport, de la vivencia religiosa madura. En ese caso, la religiosidad es bien diferenciada, dinámica, produce una moral consistente, es comprensiva, integral, y eurística. Lo que sostiene Allport es que la religiosidad inmadura coincide generalmente con la personalidad inmadura. De ahí que dicha religiosidad no prevea el significado completo de su vida dentro del cual el sujeto pueda ubicarse a sí mismo; y así, permanece irreflexiva, y no unifica la personalidad.

La religión inmadura según Allport deja fuera muchas dimensiones de la experiencia humana, es espasmódica, segmentada, y muchas veces fanática, logrando una integración sólo parcial de la personalidad. Por el contrario, la religiosidad madura provee orientación a la vida, pero al mismo tiempo es flexible y abierta a la nueva información. No es ni fanática ni compulsiva. Trata abierta y honestamente a los asuntos que conciernen a la totalidad de la existencia; aún los aspectos éticos y el problema del mal. La religiosidad madura posee una directividad que permite al sujeto actuar seguro, pero no de forma dogmática, con la exactitud que puede tener un reloj.

Paralelamente, Teodoro Adorno y otros hicieron una investigación (1944ss) sobre personalidad autoritaria y encontraron dos tipos de religiosidad. La religión neutralizada, para Adorno, fue descrita como una adulteración de los rasgos más genuinos reivindicados por la religión, pero dejando la caparazón doctrinal de forma rígida y descuidada. Por el contrario la experiencia de fe personal fue detectada por Adorno como la que lleva al creyente a tomar su religión con seriedad y de una forma internalizada.

Hacia fines de los 50 Allport dejó de hablar de religiosidad madura-inmadura y empezó a referirse a religiosidad intrínseca-extrínseca. Estas categorías le parecieron más descriptivas y menos estigmatizadoras; además de ser conceptos más circunscritos que los otros.

1. LAS PERSONAS RELIGIOSAS INTRINSECAS Y EXTRINSECAS.

Según Allport mientras que la religiosidad extrínseca es estrictamente utilitaria, es decir, usa la religión como un medio para otros intereses, la intrínseca la asume como un fin en si misma. Los intereses utilitarios que pueden ser satisfechos por la religiosidad extrínseca serían los de seguridad, de status social, apoyo para el estilo propio de vivir. Por el contrario, la intrínseca llena la integridad de la vida del creyente con motivación, significado y energía, y por tanto, no queda restringida a un segmento limitado de la vida. En un artículo escrito junto con Ross en 1967, Allport resumió esto diciendo que "el individuo motivado extrínsecamente usa su religión, mientras que el individuo intrínsecamente conformado, "vive su religión".

El creyente de implicación intrínseca se orienta a un Dios benevolente que está involucrado en los asuntos humanos y en el cual puede confiar en cualquier momento. Este ser asume con confianza los sentimientos de desamparo y reafirma la autoestima. Se vive a sí mismo no como condicionado por la suerte, la fortuna o elementos deterministas sino orientado por la invitación o la propuesta libre de Dios. Los individuos de esta perspectivas tienden a verse a sí mismos como abiertos y simpatizantes de los demás, más que lo contrario y consideran a los demás como iguales en dignidad, sin discriminación de razas o condición económica. Allport dice que

"la religión intrínseca marca de forma total y sin reserva la vida del que ha interiorizado el credo, incluyendo el mandamiento de amar al prójimo. Una persona de este tipo, está más dispuesta a servir a la...religión más que hacer que ella lo sirva". "Las personas con esta orientación encuentran su motivo maestro en la religión. Las otras necesidades, aún siendo fuertes, son considerados como un significado menos último y son colocados de forma que armonicen en lo posible con las creencias y orientaciones religiosas. Habiendo abrazado un credo el individuo intenta internalizarlo y seguirlo totalmente. Es en este sentido que uno vive su religión" .

Por el contrario,

"la religiosidad extrínseca es una religión de autoservicio, utilitaria, autoprotectiva, que provee al creyente con consuelo y salvación a expensas de los demás". "Las personas con esta orientación están dispuestas a usar la religión para sus propios fines... Los valores extrínsecos siempre son instrumentales y utilitarias. Las personas con esta orientación pueden encontrar su religión, útil en una variedad de formas: para proveer seguridad y paz, sociabilidad y entretenimiento, status y autojustificación. El credo abrazado es sostenido superficialmente y aún selectivamente cumplido para satisfacer necesidades más primarias. En términos teológicos la religiosidad extrínseca se dirige a Dios pero sin salir de sí"

A partir de la caracterización hecha por Allport de la Religiosidad intrínseca y extrínseca, Hunt y King (1971) describen a una y otra según los siguientes parámetros:

fe de compromiso intrínseco

devoto, compromiso personal fuerte.

Universalista, fuertemente ética

mantiene los ideales de hermandad, y tiende al amor de unos a otros

generoso, trasciende las necesidades autocéntricas,

humanista

Es una guía para la vida, la fe le da un marco general para la vida diaria, provee significado a su vida

la fe es de importancia primaria, aceptada sin reservas, el credo es seguido enteramente

La fe es el significado último, un bien final, valor supremo última respuesta. Va a las personas como individuos.

Alta autoestima

Imagen de un Dios esencialmente amoroso, perdonador, positivo, que quiere la plenitud para el ser humano.

Abierto a la experiencia religiosa intensa

Ve la muerte de una manera positiva

Asociado con sentimientos de poder y competencia (competitividad) y de control interior

fe de compromiso extrínseco

"cumple" reglas. Religiosidad interesada. Recurre a la religión en las crisis.

Es religión exclusivista, etnocéntrica, restrictiva para los de su grupo, chauvinista, provinciana.

egoísta, autodependiente, defensivo, protectivo.

R. interesada, usada cuando se necesita, no integrada a la vida diaria.Las creencias son mantenidas selectivamente (aquellos aspectos que le interesan)

Utilitarista. Utiliza la R. como medio para un fin, en el servicio de otros deseos o intereses.

la fe no es el significado último de su vida. Ve a la gente en términos de categorías sociales, de sexo, de edad, de status.

Baja o confusa autoestima

Dios distante, castigador, vindicativo

Una fe sociodependiente

Orientación negativa ante la muerte.

Ligada a falta de poder o de sentimientos de no control de su realidad.

CARACTERISTICAS COGNITIVAS

Usa principios abstractos y ve las relaciones entre las cosas

Discriminador, claro, ordenado, exacto en el significado

Complejo, diferenciado, usa múltiples categorías, ideas, ve las cosas como un continuo

Abierto, flexible, creativo en pensamiento, pensador, tolerante de diferentes ideas y posiciones

Concreto y literal en la apreciación y el juicio

Vago, mecánico y rutinario en sus respuestas

Usa "clichés", obscuro en lo que quiere significar. Usa pocas categorías, polarizado en el pensamiento (bueno-malo). Ideas simplistas

Cerrado, restrictivo intolerante de los puntos de vista diferentes a los suyos, mecánico en el pensamiento

Fue Gordon Allport quien distinguió entre religiosidad intrínseca y extrínseca. Pero además de él múltiples autores han detectado en sus estudios que hay distintos tipos de religiosidad a las que han denominado de diferente manera. Veamos a varios de ellos:

Religiosidad sociológica

religiosidad terciaria

religiosidad de adhesión

religiosidad de roles sociales

relig. de observancia

relig. autoritaria o

neurótica

relig. de acrescencia o

de "brote" secundario

relig. extrínseca

falsa religiosidad

relig.de las "cortinas"

(legalista, ortodoxa,etc.)

relig. consensual

(por motivos sociales)

(compromiso por un grupo)

relig comunal

(compromiso con un grupo)

Clark

Nock

Maslow

Dewey

Fromm

James

Allport

espiritual

cristiana

Goodenough

Allen

(Lenski)

religiosidad experiencial

religiosidad primaria

relig.de conversión

relig. de los profetas-místicos

relig. del "ser" religioso

relig. "humanística"

relig. de la experiencia profunda

relig. intrínseca

relig. verdadera

relig. de la realidad última

relig. de la implicación (por elección)

relig. por asociación libre y consciente

2. RELIGIOSIDAD CONSENSUAL, UNIFICADORA E INTERROGATIVA.

Sin embargo, la escala elaborada por Allport ha sido muy cuestionada en el sentido de que lo que evaluaba no era en realidad la religiosidad intrínseca sino la devoción rígida e intensa a creencias y prácticas ortodoxas . De ahí que autores como Spilka prefieran hacer la distinción entre la religión consensual y la comprometida. Esta última sería la altamente diferenciada, abierta, autocrítica, abstracta, discernidora. En suma, se caracteriza porque lo religioso es central en la vida del sujeto. La consensual, por el contrario, es lo opuesto.

Pero Batson también objeta a Spilka el mismo error de Allport y considera que no hay dos tipos de religiosidad sino tres: la religiosidad como medio como fin y como interrogación.

Esta última es caracterizada por Batson como una religiosidad que está en continua tensión hacia la obtención de mayor luz respecto a lo religioso. Esta característica de búsqueda de despejar la duda y adquirir una visión más compleja de la existencia, es decisiva en la experiencia del que tiene una religiosidad interrogativa. Los autores que postulan esta forma de religiosidad consideran que dichos individuos se enfrentan honestamente con la complejidad de las cuestiones existenciales y resisten las respuestas simplistas. Un individuo que se sitúa en esta forma de religiosidad sabe y reconoce que probablemente nunca llegará a saber definitivamente la verdad respecto a los asuntos existenciales. No obstante, sigue abierto a la búsqueda. Puede ser que en este tipo de individuos no haya una acabadamente segura creencia en Lo trascendente, pero hay una permanente tensión hacia la dimensión trascendente en su vida. Batson llama a esta forma de fe abierta "religión interrogativa" ("religion as a quest"). Esta forma de creencia coincidiría con aquella que Fromm llamaba "humanística"

Para Batson los tipos de personas religiosas se dividen en tres categorías (medio, fin, interrogación) que difieren en su forma de madurar y de situarse ante las experiencias religiosas. Nosotros preferimos llamarlas como religiosidad utilitaria, unificadora e interrogativa.

La religiosidad utilitaria -según Batson- supone muy poco cambio en las estructuras cognitivas cuando el individuo se enfrenta a experiencias desafiantes para su religiosidad. Este tipo de individuo no se confronta con los asuntos existenciales. Tampoco puntúa alto en lo que a tener experiencias religiosas creativas se refiere. Su religiosidad sólo es un medio para satisfacer otras necesidades más primitivas o básicas.

La religiosidad unificadora tiene experiencias de cambio dramático en la realidad de la persona, con la emergencia de una nueva visión de su vida. Pero esta nueva visión (conversión) no necesariamente implica un incremento en la complejidad y en la flexibilidad de las estructuras cognitivas. Existe en este tipo de individuos una verdadera creencia, una intensa devoción, pero la nueva visión que considerará valiosa para él será aquella que provee respuestas claras y definitivas, a las cuales él pueda adherirse de forma segura y absoluta. Esta religiosidad prefiere no integrar nueva información o puntos de vista. Le permite manejarse y resolver los asuntos existenciales pero inhibe el ulterior desarrollo y maduración de esos problemas. De alguna manera se congela en su proceso de maduración religiosa.

La religiosidad interrogativa por el contrario, asume las experiencias desafiantes que provienen de la realidad de una forma creativa, de manera que emergen niveles mayores de complejidad en la nueva reestructuración cognitiva religiosa que experimenta el sujeto. La nueva visión es más expansiva que restrictiva en relación con el tipo de religiosidad unificadora. Esto permite al individuo abordar las preguntas existenciales desde una variedad de puntos de vista, abriéndose a las nuevas informaciones concernientes a lo religioso. Según Allport, "es un crecimiento de muchas sucesivas discriminaciones y continuas reorganizaciones".

Según Batson tanto la unificadora como la interrogativa correlacionan alto con el hecho de experimentar experiencias religiosas que reestructuran la vida y la visión del individuo. Pero mientras la correlación elevada de la religiosidad interrogativa se da con el hecho de tener estructuras cognitivas que le permitan manejarse con las cuestiones existenciales de forma amplia y compleja, no sucedería lo mismo con la unificadora y la utilitaria.

Batson, luego de un prolijo examen de las investigaciones hechas respecto a la correlación de las diferentes tipos de religiosidad y salud mental, concluye lo siguiente:

"Comparando los patrones de las tres diferentes orientaciones, parece claro que la forma cómo uno es religioso tiene un efecto decisivo en la relación que se establezca entre religión y salud mental. La relación generalmente negativa que se encuentra entre involucración religiosa y salud mental notada antes, parece ser el producto de una aproximación determinada a la religión, la religiosidad extrínseca o utilitarista. Ni la intrínseca, la unificadora ni la interrogativa aparecen tener la relación negativa con respecto a la salud mental; al contrario, la relación (entre salud mental y religiosidad) para cada una de esas religiosidades es generalmente positiva. Pero al mismo tiempo, la relación entre la orientación unificadora e interrogativa con la salud mental, son bastante diferentes. La evidencia disponible sugiere que ambas están asociadas con un sentido positivo de competencia personal y control, pero por diferentes razones. Para la orientación unificadora esta relación está basada más en la confianza en Dios; mientras que la orientación interrogativa más en la autoconfianza. Además, la evidencia sugiere que la orientación unificadora intrínseca se relaciona positivamente con la libertad de la angustia y de la culpa, mientras que la orientación interrogativa no. Por otro lado, la orientación interrogativa se relaciona positivamente a la apertura a la flexibilidad y a la autoaceptación, mientras que la orientación unificadora no" (p.247)

Y se pregunta muy sensatamente:

"¿Cual de estos patrones indican una mayor salud mental?¿será el patrón de relación (de salud mental) asociado con la (religiosidad) intrínseca y unificadora? ¿o el patrón asociado con la orientación interrogativa?. Podría decirse, por supuesto, que la respuesta dependerá de la concepción de salud mental que uno prefiera. Libertad de la angustia y de la culpa es una concepción de salud mental favorita entre los terapeutas de orientación psicoanalítica; en cambio la apertura de mente y la flexibilidad son más altamente valorados entre los psicólogos sociales. De manera que debemos esperar que los individuos más influenciados por la tradición psicoanalítica, consideren a la primera como el más importante signo de salud, y aquellos más influenciados por lo psicología social, que consideren a la última como la más importante. Como resultado de estas preferencias, debemos esperar que aquellos influenciados por la tradición psicoanalítica asocien la religiosidad intrínseca y unificadora como la mayor en cuanto a salud mental se refiere, y aquellos influenciados por los psicología social, que asocien la orientación interrogativa como teniendo la mayor salud mental" (p.248)

autónomo respecto a lo social

individualidad personalizada y humanista

no dogmatismo sino interrogativo

¦ "místico"

¦ (religiosidad

¦ abierta-interrogativa)

religiosidad .extrínseca religiosidad intrínseca

---------------------eje-de-la-subjetividad--------------

no abierto a preguntas ¦ abierto a preguntas

existenciales. Dogmático ¦ existenciales. No dogmático

sociodependiente ¦ con experiencia

¦ religiosa personal

"fanático" ¦ "devoto"

(religiosidad ¦ (religiosidad

fundamentalista) ¦ unificadora)

"convencional" ¦

(religión ¦

costumbrista) ¦

observante de

lo que "dice" el grupo social

institucionalista consensualista

dogmatista

Podríamos visualizar a los distintos tipos de religiosidad y perfiles de creyentes, si construimos una tabla de dos ejes (esquema 1). En el eje vertical situaremos un continuo que muestra lo "visible" del creyente, es decir su exterioridad, lo percibible por los demás que conviven con él-ella. En el eje horizontal pondremos el continuo de la subjetividad es decir, la forma interior que tiene el sujeto para situarse ante la experiencia religiosa.

Según la interrelación de estas dos variables, tendremos cuatro tipos de personalidades religiosas, con características bastante diferentes y merecedoras de estudios específicos, que no pueden ser "metidos en una misma bolsa".

3. RELIGIOSIDAD MADURA DESDE UNA PERSPECTIVA COGNITIVA SOCIAL.

Autores como Allport, Meadow, Kahoe, y otros, coinciden en señalar que las características de la religiosidad madura tiene ciertas notas que podríamos sintetizar como sigue.

1. Una filosofía unificadora de la vida. Una persona madura sería aquella que tiene un conjunto de elementos afectivo-intelectivos que llevan a armonizar todos los datos que provienen del mundo exterior e interior en un todo armónico. La religión no es lo único que da esta filosofía unificadora de la vida pero sí puede decirse que es la que ofrece la filosofía de la vida más comprehensiva y abarcante. Una cosmovisión de este tipo ofrece orientación y sentido a la vida y, como dice Allport, incluye "todo lo que se experimenta y todo lo que va más allá de la experiencia... en una concepción unificadora de la naturaleza de toda existencia"

2. Fe con sentido crítico. La religiosidad madura es aquella que sabe purificar y discriminar los motivos inmaduros, ya sean provenientes de la historia biográfica o las costumbres sociales, y mantiene la religiosidad y la experiencia religiosa en sus rasgos esenciales distintivos con criticidad y autoanálisis. Dicha madurez religiosa es capaz de integrar la fe con el mundo de la ciencia y de las artes. Una fe madura no sólo es la que es capaz de integrar esos diversos aspectos sino también que es capaz de mantenerlos autónomos y diferenciados. Allport ha sostenido además que, aunque el sentimiento o la experiencia religiosa haya surgido con motivos inmaduros, luego "ya no más guiado o estimulado exclusivamente por el impulso, el miedo o el deseo, tiende más bien a controlar y dirigir esos motivos hacia una meta que deja de ser determinada por los meros autointereses"

3. Fe heurística. Esto quiere decir que la fe funciona en el psiquismo humano con características parecidas a como funcionan las hipótesis en el conocimiento científico. Para Allport la fe es una arriesgada hipótesis que busca ser confirmada constantemente pero que siempre está abierta a la interrogación y a la búsqueda. La religiosidad madura afirma ciertas creencias pero siempre buscando entender cada vez más y de forma más refinada nuevas preguntas, nuevas respuestas y nuevos desafíos. Una fe madura sabe convivir con la ambigüedad y la paradoja, de la misma manera que un adulto maduro sabe vivir con la búsqueda de felicidad a través del amor, pero sabiendo que eso implica ambigüedad y paradoja. Una fe madura acepta que las contradicciones y las tensiones interiores son condición propia del ser humano y no pueden ser eliminables con el sentido religioso de la existencia. Para H.Newman, cardenal católico británico la fe y el amor hacen "razonable tomar la probabilidad como suficiente para la convicción interna" y satisfactoriamente fuerte como para guiar la vida del ser humano. Aceptar la probabilidad para la convicción no es hacer desaparecer por completo la pregunta y la inseguridad. El creyente maduro no es precisamente aquel que ha encontrado la seguridad y el alivio.

4. Experiencia mística. Una fe madura implica un cierto nivel de experiencia de "lo Otro", de lo trascendente al individuo, y que él percibe como no manipulable por sus deseos o proyectos. Una suerte de percepción que ilumina la vida del creyente, con un sentido de misterio que trasciende el tiempo, a la vez que da permanencia significativa en el tiempo. Como ha dicho Kao "el estado místico expresa el ideal del alma humana en búsqueda de armonía con el universo y con lo Ultimo".

5. Apertura del yo hacia más amplias perspectivas. Es un movimiento de apertura del yo, de lo que son intereses egocéntricos o narcisistas, a perspectivas más amplias. Esto lleva al individuo con religiosidad madura a adoptar una ética y una teología.

La capacidad de respetar la dignidad de los otros y ser compasivo con el prójimo ha sido visto por los autores como James, Allport, Kao, Meadow y otros, como una característica de la madurez religiosa. Los grandes santos y místicos se distinguieron siempre por un espíritu generoso y compasivo con el sufrimiento ajeno.

4. CONCLUSIONES.

Si observamos las características de los tipos de personalidades religiosas que se dan, veremos que la religiosidad utilitaria, la unificadora y la interrogativa son algo más que características exclusivas de la dimensión religiosa. Son más bien características cognitivo-afectivas humanas, que pueden vivirse en cualquier campo de actividad. Si agudizamos el análisis veremos que también encontramos prototipos similares de personalidad en aquellos que se sienten vinculados a actividades tan diversas como "considerarse marxista", "psicólogo de la escuela X", "adherente del partido X", o "ateo", etc. Así podremos encontrar políticos, psicólogos o ciudadanos corrientes que, en sus respectivos campos de convicciones o filosofías de vida, pueden ser clasificados también dentro de la "actitud utilitaria", "unificadora" o "interrogadora".

Es por eso, que hay que tener sumo cuidado a la hora de juzgar a la experiencia religiosa, si solo se tiene en cuenta uno de estos tipos de personalidad. La madurez religiosa, para verla en toda su integridad, tiene que ser buscada en los hombres y mujeres que la viven en su óptima expresión y no, en sus dimensiones degradadas o entrópicas. La religiosidad implica un profundo dinamismo, quizá uno de los dinamismos más complejos del ser humano. Y como tal dinamismo, siempre está tensionado por dos tendencias contradictorias: una, de tipo entrópica (o degradadora de la energía) y otra, de perfeccionamiento (o de progresiva complejificación). Si se busca la experiencia religiosa desde sus manifestaciones entrópicas se encontrará una visión tan distorsionada de la experiencia religiosa como distorsionada sería la imagen de un extraterrestre que buscara cómo es el ser humano, empezando por observar a los famélicos de la India o de Africa.

Pero podemos dar un paso más en esta reflexión y pensar si acaso la pregunta sobre si la Religión es madura, no es en el fondo una pregunta sobre si el mismo hombre puede ser maduro. O dicho de otra manera, ¿cual es el ser humano más maduro, el sociológicamente adaptado, el que siempre se interroga frente a su medio ambiente y a sus propias concepciones de vida, o el que es adherente con firmeza a determinados valores que unifican su vida en sociedad y le son satisfactorias?. Quizá las manifestaciones religiosas del presente y a lo largo de la historia están de hecho muy mediatizadas por estos tres tipos se personalidad humana subyacente. ¿Cómo distinguir los específicos aportes "positivos" y "negativos" de la religiosidad en el presente y en el pasado, sin tener en cuenta el condicionamiento de esos tres tipos de personalidad subyacente, que no dependen de la experiencia religiosa sino de estructuras cognitivo-afectivas humanas mucho más amplias y más enraizadas en la humanidad?. ¿Acaso esos tres tipos de personalidad que encontramos en la experiencia religiosa -y que de alguna manera mediatizan sus manifestaciones exteriores o sociales- no son las mismas que condicionan la forma como el ser humano busca, se adapta o se autosatisface? ¿No son acaso esos tres dinamismos los que entran en juego en la misma dinámica histórica de la humanidad en su conjunto? ¿No son acaso estos tipos de personalidad los que están incidiendo para que grupos, sectores o individuos se aíslen en los modelos narcisistas de "autorrealización" "autosatisfacción"; o que se adapten a los condicionamientos sociales según intereses utilitarios y circunstanciales; o que busquen más allá de esos modelos?

Son preguntas que quedan para la reflexión y para la investigación. Quizá nos ayuden a preguntarnos a nosotros mismos sobre el hecho de si cuando juzgamos a la experiencia religiosa no tenemos en nosotros mismos las mismas actitudes antes mencionadas, es decir, si, de hecho, no tendemos a juzgar la religión desde lo "que se acostumbra decir o pensar sobre la religión", desde dogmatismos enquistados y unificadores o desde una actitud de interrogación que busque romper nuestros propios prejuicios afectivos o epistemológicos.

Es uruguayo (1953), Dr.en Medicina y Licenciado en Teología

Profesor de Psicología de la Experiencia Religiosa y Psicoética en la Facultad de Psicología;

Prof. De Bioética en la Licenciatura de Enfermería. Es consultor sobre asuntos relacionados con las Eticas Aplicadas.

Autor del libro "Introducción a la Etica Profesional” (Asunción: Paulinas, 1998); “Etica para Psicólogos” (Bilbao: Desclée, 1996) y de numerosos artículos de Etica profesional y Bioética. Docente del Departamento de Eticas Aplicadas de la Universidad Católica desde 1988.