La legitimación de los derechos humanos en la cultura occidental.

Con el nombre de globalización se designa una dimensión de la realidad social que se oculta tras este término (y que se ha transformado ya en un lugar común). A lo mentado tras el concepto de "globalización” se apela para reconocer las causas de los males sociales y políticos contemporáneos; con él se consagra el principio de interpretación y explicación para reconocer los nuevos aspectos y sentidos con los que se ha reconfigurado nuestra vida, nuestra cotidianeidad. Pero este concepto ¿aclara o termina por esfumar las particularidades que presenta nuestra realidad? Una realidad, vivero de males endógenos y otros ocasionales, algunos que son iterativos lo suficiente como para signar nuestra identidad o bien, el renovado enmascaramiento los presenta como aparente novedad. Pero éstos son ineludibles, porque nuestra historia vivida, aunque no siempre querida, nos marca en lo que queremos y cómo nos parecemos; así como los pueblos y sus gobiernos.
El actual desarrollo tecnológico en los medios de comunicación ha hecho de los detalles domésticos de nuestras vidas cotidianas un acontecimiento espectacular y expuesto a la indiscreción de ignotos destinatarios de nuestras más inocentes intenciones comunicativas. Así también, el horror y los errores que viven los hombres pueden terminar por banalizarse. Porque los horrores, ya sean éstos de forma masiva o bien, de forma individual, se «espectacularizan» a tal punto que las injusticias sociales tienen la magnitud y la gravedad según la cantidad de veces que se repite en un medio o al ranking de espectadores que se interesan por ella. Pero entonces, la injusticia que vive un hombre en cualquier rincón de una ciudad como Frankfurt o en un pequeño pueblo de Santiago del Estero ¿es igualmente una injusticia? Y esto, ¿es así a pesar de que ella pase desapercibida por los medios de comunicación masiva o por las organizaciones que llegan a institucionalizar y legitimar lo sensible para tales males?
¿Cuáles son los derechos humanos que tienen los hombres? ¿Cuáles derechos humanos, sociales y políticos son más relevantes? ¿Hasta qué punto podemos equiparar la gravedad de la violación del derecho a la preservación de las aguas no contaminadas de un río y, al mismo tiempo, el derecho a la vida frente al genocidio sistemáticamente cometido por pertenecer a una raza, a una religión, a una ideología o a un pueblo? Para nuestros principios éticos y conciencia ¿es equivalente la violencia moral cuando se trata de la matanza de ballenas que de las limpiezas étnicas, sean éstas en Kosovo o en Palestina?
Pues hoy, los actos de gobierno y de fuerzas paragubernamentales, o las acciones colectivas de pueblos que se enfrentan encarnizadamente contra otros pueblos, están más expuestas al juicio moral de la humanidad y tienen la posibilidad de ser controladas aún desde fuera, sin, inclusive, esperar que entre ellos se alcance algún acuerdo. Estas son las invasiones y guerras en nombre de la salvaguarda de los derechos humanos cuando el horror ha sido instalado en imagen y en la conciencia pública. Y todo esto merece ser valorado a la luz de nuestras reflexiones sobre los derechos humanos a pesar de las politizadas y mercantiles espectaculari-zaciones que se hagan de tales hechos. Por otra parte, esto también plantea problemas de derechos políticos tales como la legalidad y legitimación de la intervención de un Estado o fuerza supranacional contra otro Estado. En la nueva configuración de las escalas jerárquicas de tomas de decisiones los Estados nacionales están bajo la “auditoría” económica, política o del ejercicio de los derechos por diversas instancias supranacionales. Pero, para tales instancias ¿hasta qué punto sus juicios morales no violentan el derecho a la identidad cultural de un pueblo? ¿Desde qué sustrato legitiman su autoridad para erigirse en sujetos capaces de juzgar los actos de otros individuos que poseen en muchos casos otros valores tradicionales, otra historia? ¿Qué es lo que legitima los actos de decisión según los cuales nuestros derechos son los derechos de todo hombre y los derechos que nosotros proclamamos enuncian los derechos de la naturaleza humana? ¿No estamos “naturalizando” los que son, en última instancia, principios o normas que se han constituido como rectores de nuestra vida a partir de nuestras propia praxis social e históricamente constituidas?
Desde estos interrogantes es como quisiera acercarme a una de las respuestas filosóficas importantes en el panorama de las actuales teorías sociales: la de Jürgen Habermas.
Sin ubicar a este autor en un imaginario diálogo con respuestas forzadas para las espontáneas preguntas que nos formulamos, tratemos de exponer, de un modo simple, algunas cuestiones que, al respecto, se ha planteado y con respecto a la legitimación de los derechos en la sociedad occidental 1 .
En las consideraciones finales a la Teoría de la Acción Comunicativa 2 , Jürgen Habermas retoma el problema de la construcción conceptual de la sociedad a través de una teoría social que distinga y vincule dos niveles: el sistema y el mundo de la vida. Al evaluar la teoría de Marx en cuanto a su capacidad para elucidar “las aporías más chocantes de la modernización social” 3 nos acerca, argumentativamente, al problema de la relación de intercambio entre el sistema y el mundo de la vida, y encuentra en el denominado proceso de “juridización” (Verrechtlichung) un claro ejemplo que evidencia empíricamente el proceso de colonización interna del mundo de la vida, o sea, de los ámbitos de acción estructurados comunicativamente.
La juridización es el proceso social paulatino a través del cual el derecho incrementa su carácter de normativa escrita. Este incremento se da tanto por extensión, regulando jurídicamente mayor cantidad de ámbitos sociales que estaban regulados informalmente, como por densidad, o sea, “desmenuzación de una materia jurídica general en varias materias particulares” 4.
Tal proceso de juridización es identificado por Habermas como un movimiento dinámico históricamente conformado a través de cuatro etapas u “hornadas” que se dan en Europa y de allí, con proyección allende sus fronteras. El Estado burgués del Absolutismo (primera etapa), antecede al Estado de derecho en su forma paradigmática como en la Monarquía alemana del siglo XIX. Como tercera etapa sitúa el Estado democrático de derecho que surge con la Revolución francesa y la Independencia de los E.E.U.U, para llegar a la cuarta y actual etapa: el Estado social y democrático de derecho. En éste, las luchas obreras, señala Habermas, han institucionalizado sus reivindicaciones como derechos sociales.
Pero la juridización, a través de esta extensión de la regulación normativa a ámbitos más amplios de la vida pública y privada, se torna ejemplo vivo del proceso creciente de la burocratización social, señalado por Max Weber. Así también, la penetración de la lógica del sistema ha impregnado a la vida privada. La regulación legal reglamenta y controla burocrática y jurídicamente espacios de la vida privada, de las relaciones interpersonales, la escuela, la familia, etc. Pero en todos estos ámbitos que aparecen ahora cada vez más normativizados, como así también los que corresponden al ejercicio de la libertad o los derechos civiles y sociales, se produce una ambivalencia. La institucionalización jurídica tiene un efecto positivo (garantía, protección) y un efecto negativo (limitación e intromisión de los imperativos sistémicos en el mundo de la vida).
En Habermas es posible el tratamiento racional de la ética y de la política. La teoría de la acción comunicativa que sostiene considera la estructura dialógica como el aprori constitutivo de todo acto de discernimiento y conocimiento. Por ello, tal estructura es la única base sobre la cual es posible establecer un planteamiento racional. Dado que la esencia del lenguaje radica en su carácter interrelacionante, la racionalidad ética se reconoce dentro de los cauces que corresponden a los requisitos procedimentales de la acción orientada al entendimiento: “la moral fundamentada en la ética discursiva se apoya en un modelo que, por así decirlo, está implícito desde el principio en el intento de establecer un entendimiento lingüístico” 5.
Para analizar la legitimación basada en los derechos humanos, Habermas parte de un sentido restringido de legitimación porque este va a ser referido a la legitimación de un orden político y, más particularmente, al orden político del Estado constitucional democrático. Para Habermas, esto se explica a través de un nexo interno entre democracia y derechos humanos. La argumentación que articula democracia con derechos humanos plantea otros problemas: ¿cuál es la concepción de derechos humanos surgida en Occidente analizada en sus propios discursos y como así también, en los diálogos con otras culturas?.
La legitimación de órdenes a través de las formas de organización de la violencia se explica a través del concepto de poder político. Como el poder estatal se conforma por medio del derecho, los órdenes políticos requieren de la legitimidad del derecho. Así también, la aceptación del derecho implica no sólo el reconocimiento para su acatamiento sino también, que sea “digno” de reconocimiento. A tal reconocimiento aporta todo tipo de construcción y argumentación públicas porque ellas contribuyen a hacer efectiva la pretensión del derecho de ser reconocido. Así, en los Estados Modernos, el poder político toma la forma de derecho positivo, estatuido y coactivo. Pero, al mismo tiempo, la legitimación política se ve afectada por la transformación de sus “formas jurídicas”. Así es como una descripción del derecho moderno le mostrará a Habermas su doble aspecto: la relación entre su estructura y sus pretensiones de validez pero también, sus correspondientes tipos de legitimación.
Los modernos órdenes jurídicos están construidos, esencialmente, a partir de derechos subjetivos. Es este, el reconocimiento de la orientación de la acción de un sujeto por cualquier mandato moral o principio con un límite, jurídicamente establecido y por el cual el individuo no está obligado a hacer lo que la ley no prohíbe. Este orden separa los ámbitos de la moral y del derecho, porque la moral se presenta con normas y principios prescriptivos que exigen el cumplimiento del mandato mientras que la estructura jurídica nos legitima para hacer algo. En tales casos, las normas jurídicas se deducen de la restricción legal de las libertades subjetivas. Pero tales normas protegen la integridad de sus miembros en cuanto éstos son considerados portadores de derechos subjetivos.
La imposición del derecho por parte del Estado se hace con la pretensión de un procedimiento racional para la producción del mismo. Son los sujetos destinatarios del derecho los que, a su discreción, acatan las normas jurídicas ya sea por un cálculo estratégico de sus acciones o bien, por el reconocimiento de la ley como mandato que obliga per se a su cumplimiento. Las normas jurídicas están consideradas así en su doble aspecto: leyes coercitivas y leyes de la libertad. Ahora bien, es de esperar que, en sus fundamentos, el acatamiento no debiera ser por su carácter coercitivo sino porque son legítimas. A la vez, la validez jurídica está dada por el ejercicio del Estado como legislador y garante de su cumplimiento. Es decir, garantiza la legalidad y la legitimidad. Pero esta legitimidad debe ser compatible con la dinámica misma del sistema político que garantiza también, la posibilidad de las transformaciones de las formas jurídicas. La garantida posibilidad de renovación de una ley está tan sujeta a cambios como las mismas garantías constitucionales que fundamentan tal posibilidad.
Son esas las particularidades que presenta la positividad del derecho producido en toda sociedad moderna. Esto es así, toda vez que el temporalizado derecho positivo no se remite a una fundamentación metafísica o religiosa avalada por la tradición y por ende, fuera del alcance de la discursividad racional y social de una sociedad pluralista.
En el marco de la teoría política se encuentra la tensión argumentativa entre la soberanía política y los derechos humanos.
La soberanía popular no es otra sino la autonomía pública de los ciudadanos para su autoconstitución como ciudadanos con derechos de comunicación y participación. Por su parte, los derechos humanos se traducen para los ciudadanos en la garantía de la vida y la libertad privada en tanto condiciones de posibilidad para su autorrealización vital. Desde esto dos puntos de vista es como el derecho positivo tiene legitimada la flexibilidad de sus cambios. Ellos siempre, y en todo cambio, deben asegurar tanto la autonomía individual como así también, la condición de ciudadanos en su ámbito privado.
La teoría política da prueba de esta doble tensión entre derechos humanos y soberanía política. En distintas perspectivas se ha otorgado prioridad a uno u otro. Para algunos, la legitimidad de los derechos humanos está garantida por la autodeterminación popular mientras que, para otros, los derechos humanos limitan la soberanía popular para no poner en peligro las libertades privadas de los individuos.
Habermas se pregunta cuáles son los derechos fundamentales que deban otorgarse recíprocamente ciudadanos libres e iguales si quieren regular legítimamente su vida común con los medios del derecho positivo. En la respuesta a esta pregunta se particulariza el carácter de la ética discursiva y su fundamnetación racional: Los participantes en el discurso racional ejercen una práctica comunicativa y orientada hacia el entendimiento. Aun cuando se dé la posibilidad de un acuerdo estructurado sobre la base de una negociación de intereses recíprocos tal acuerdo supone también, un compromiso recíproco.
En tales contextos de discursividad racional puede formarse una voluntad política racional. Si las formas de comunicación son necesarias para el sostén de la voluntad racional y garantizan a la vez, el procedimiento democrático, las condiciones de posibilidad deben estar institucionalizadas jurídicamente. Como consecuencia de esto, se estructura el nexo entre democracia y derechos humanos. La institucionalización de la comunicación libre de coacción a través de los derechos humanos y la formación de una voluntad política racional, condición de posibilidad de la soberanía popular. Pero el valor de los derechos humanos no se agota en un carácter instrumental, garantía de la formación de la voluntad política racional para el ejercicio democrático. Los derechos humanos garantizan también, la igualdad de oportunidades para todo individuo y de la persecución de sus propios fines.
No existe ningún derecho sin la autonomía privada de las personas jurídicas. Sin el derecho fundamental a una igual libertad de acción. Esta libertad es la condición de posibilidad de la praxis de la autodeterminación.
De este modo, Habermas, encuentra una relación transitiva entre autonomía privada y pública; entre democracia, Estado de derecho y derechos humanos. Tal vinculación axiológica entre derechos fundamentales de libertad y derechos políticos públicos estructura sólidamente la relación que caracteriza el principio de legitimación de Occidente. Pero así también, queda abierto el replanteo de estas argumentaciones en el contexto de la discursividad a través de la cual se estructura la legalidad y la legitimación de los derechos en las culturas no occidentales.

NOTAS

1 J. Habermas, La constelación posnacional, Barcelona, Paidós, 2000. cap.III.
2 J Habermas, Teoría de la acción comunicativa, Madrid, Taurus, 1999, vol. 2, pp.427 y ss.
3 Ibíd., p.429.
4 Ibíd., p. 504.
5 J. Habermas, Conciencia moral y acción comunicativa, Barcelona, Península, 1985, p. 192 ( citado por M. Boladeras, Comunicación, ética y política. Habermas y sus críticos, Madrid, Tecnos, 1996, p. 90)