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LA LEGITIMACIÓN DE LOS DERECHOS
HUMANOS EN LA CULTURA OCCIDENTAL archivo del portal de recursos
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Una aproximación al planteo de Jürgen Habermas.
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Raúl A. Rodríguez
Graduado en Filosofía en la Universidad Nacional
de Tucumán
Profesor Titular de Epistemología de las Ciencias
Sociales en la Esc. de Cs. de la Información de la Universidad Nacional
de Córdoba
Profesor en el Instituto de Cs. Sociales de la Universidad
Nacional de Villa María.
Autor de El Significado en los Objetos
Sociales y de diversos artículos sobre epistemología de las
ciencias sociales, marxismo analítico y Teoría Crítica.
Con el nombre de globalización se designa una dimensión
de la realidad social que se oculta tras este término (y que se ha
transformado ya en un lugar común). A lo mentado tras el concepto
de "globalización” se apela para reconocer las causas de los
males sociales y políticos contemporáneos; con él se
consagra el principio de interpretación y explicación para
reconocer los nuevos aspectos y sentidos con los que se ha reconfigurado
nuestra vida, nuestra cotidianeidad. Pero este concepto ¿aclara o
termina por esfumar las particularidades que presenta nuestra realidad?
Una realidad, vivero de males endógenos y otros ocasionales, algunos
que son iterativos lo suficiente como para signar nuestra identidad o bien,
el renovado enmascaramiento los presenta como aparente novedad. Pero éstos
son ineludibles, porque nuestra historia vivida, aunque no siempre querida,
nos marca en lo que queremos y cómo nos parecemos; así como
los pueblos y sus gobiernos.
El actual desarrollo tecnológico
en los medios de comunicación ha hecho de los detalles domésticos
de nuestras vidas cotidianas un acontecimiento espectacular y expuesto a
la indiscreción de ignotos destinatarios de nuestras más inocentes
intenciones comunicativas. Así también, el horror y los errores
que viven los hombres pueden terminar por banalizarse. Porque los horrores,
ya sean éstos de forma masiva o bien, de forma individual, se «espectacularizan»
a tal punto que las injusticias sociales tienen la magnitud y la gravedad
según la cantidad de veces que se repite en un medio o al ranking
de espectadores que se interesan por ella. Pero entonces, la injusticia
que vive un hombre en cualquier rincón de una ciudad como Frankfurt
o en un pequeño pueblo de Santiago del Estero ¿es igualmente
una injusticia? Y esto, ¿es así a pesar de que ella pase desapercibida
por los medios de comunicación masiva o por las organizaciones que
llegan a institucionalizar y legitimar lo sensible para tales males?
¿Cuáles son los derechos humanos que tienen los hombres? ¿Cuáles
derechos humanos, sociales y políticos son más relevantes?
¿Hasta qué punto podemos equiparar la gravedad de la violación
del derecho a la preservación de las aguas no contaminadas de un
río y, al mismo tiempo, el derecho a la vida frente al genocidio
sistemáticamente cometido por pertenecer a una raza, a una religión,
a una ideología o a un pueblo? Para nuestros principios éticos
y conciencia ¿es equivalente la violencia moral cuando se trata de
la matanza de ballenas que de las limpiezas étnicas, sean éstas
en Kosovo o en Palestina?
Pues hoy, los actos de gobierno y de fuerzas
paragubernamentales, o las acciones colectivas de pueblos que se enfrentan
encarnizadamente contra otros pueblos, están más expuestas
al juicio moral de la humanidad y tienen la posibilidad de ser controladas
aún desde fuera, sin, inclusive, esperar que entre ellos se alcance
algún acuerdo. Estas son las invasiones y guerras en nombre de la
salvaguarda de los derechos humanos cuando el horror ha sido instalado en
imagen y en la conciencia pública. Y todo esto merece ser valorado
a la luz de nuestras reflexiones sobre los derechos humanos a pesar de las
politizadas y mercantiles espectaculari-zaciones que se hagan de tales hechos.
Por otra parte, esto también plantea problemas de derechos políticos
tales como la legalidad y legitimación de la intervención
de un Estado o fuerza supranacional contra otro Estado. En la nueva configuración
de las escalas jerárquicas de tomas de decisiones los Estados nacionales
están bajo la “auditoría” económica, política
o del ejercicio de los derechos por diversas instancias supranacionales.
Pero, para tales instancias ¿hasta qué punto sus juicios morales
no violentan el derecho a la identidad cultural de un pueblo? ¿Desde
qué sustrato legitiman su autoridad para erigirse en sujetos capaces
de juzgar los actos de otros individuos que poseen en muchos casos otros
valores tradicionales, otra historia? ¿Qué es lo que legitima
los actos de decisión según los cuales nuestros derechos son
los derechos de todo hombre y los derechos que nosotros proclamamos enuncian
los derechos de la naturaleza humana? ¿No estamos “naturalizando”
los que son, en última instancia, principios o normas que se han
constituido como rectores de nuestra vida a partir de nuestras propia praxis
social e históricamente constituidas?
Desde estos interrogantes
es como quisiera acercarme a una de las respuestas filosóficas importantes
en el panorama de las actuales teorías sociales: la de Jürgen
Habermas.
Sin ubicar a este autor en un imaginario diálogo con
respuestas forzadas para las espontáneas preguntas que nos formulamos,
tratemos de exponer, de un modo simple, algunas cuestiones que, al respecto,
se ha planteado y con respecto a la legitimación de los derechos
en la sociedad occidental 1 .
En las consideraciones finales a la Teoría de la
Acción Comunicativa 2 , Jürgen Habermas retoma el problema de la construcción
conceptual de la sociedad a través de una teoría social que
distinga y vincule dos niveles: el sistema y el mundo de la vida. Al evaluar
la teoría de Marx en cuanto a su capacidad para elucidar “las aporías
más chocantes de la modernización social” 3 nos acerca, argumentativamente, al
problema de la relación de intercambio entre el sistema y el mundo
de la vida, y encuentra en el denominado proceso de “juridización”
(Verrechtlichung) un claro ejemplo que evidencia empíricamente el
proceso de colonización interna del mundo de la vida, o sea, de los
ámbitos de acción estructurados comunicativamente.
La
juridización es el proceso social paulatino a través del cual
el derecho incrementa su carácter de normativa escrita. Este incremento
se da tanto por extensión, regulando jurídicamente mayor cantidad
de ámbitos sociales que estaban regulados informalmente, como por
densidad, o sea, “desmenuzación de una materia jurídica general
en varias materias particulares” 4.
Tal proceso de juridización es identificado por Habermas
como un movimiento dinámico históricamente conformado a través
de cuatro etapas u “hornadas” que se dan en Europa y de allí, con
proyección allende sus fronteras. El Estado burgués del Absolutismo
(primera etapa), antecede al Estado de derecho en su forma paradigmática
como en la Monarquía alemana del siglo XIX. Como tercera etapa sitúa
el Estado democrático de derecho que surge con la Revolución
francesa y la Independencia de los E.E.U.U, para llegar a la cuarta y actual
etapa: el Estado social y democrático de derecho. En éste,
las luchas obreras, señala Habermas, han institucionalizado sus reivindicaciones
como derechos sociales.
Pero la juridización, a través
de esta extensión de la regulación normativa a ámbitos
más amplios de la vida pública y privada, se torna ejemplo
vivo del proceso creciente de la burocratización social, señalado
por Max Weber. Así también, la penetración de la lógica
del sistema ha impregnado a la vida privada. La regulación legal
reglamenta y controla burocrática y jurídicamente espacios
de la vida privada, de las relaciones interpersonales, la escuela, la familia,
etc. Pero en todos estos ámbitos que aparecen ahora cada vez más
normativizados, como así también los que corresponden al ejercicio
de la libertad o los derechos civiles y sociales, se produce una ambivalencia.
La institucionalización jurídica tiene un efecto positivo
(garantía, protección) y un efecto negativo (limitación
e intromisión de los imperativos sistémicos en el mundo de
la vida).
En Habermas es posible el tratamiento racional de la ética
y de la política. La teoría de la acción comunicativa
que sostiene considera la estructura dialógica como el aprori constitutivo
de todo acto de discernimiento y conocimiento. Por ello, tal estructura
es la única base sobre la cual es posible establecer un planteamiento
racional. Dado que la esencia del lenguaje radica en su carácter
interrelacionante, la racionalidad ética se reconoce dentro de los
cauces que corresponden a los requisitos procedimentales de la acción
orientada al entendimiento: “la moral fundamentada en la ética discursiva
se apoya en un modelo que, por así decirlo, está implícito
desde el principio en el intento de establecer un entendimiento lingüístico”
5.
Para
analizar la legitimación basada en los derechos humanos, Habermas
parte de un sentido restringido de legitimación porque este va a
ser referido a la legitimación de un orden político y, más
particularmente, al orden político del Estado constitucional democrático.
Para Habermas, esto se explica a través de un nexo interno entre
democracia y derechos humanos. La argumentación que articula democracia
con derechos humanos plantea otros problemas: ¿cuál es la
concepción de derechos humanos surgida en Occidente analizada en
sus propios discursos y como así también, en los diálogos
con otras culturas?.
La legitimación de órdenes a través
de las formas de organización de la violencia se explica a través
del concepto de poder político. Como el poder estatal se conforma
por medio del derecho, los órdenes políticos requieren de
la legitimidad del derecho. Así también, la aceptación
del derecho implica no sólo el reconocimiento para su acatamiento
sino también, que sea “digno” de reconocimiento. A tal reconocimiento
aporta todo tipo de construcción y argumentación públicas
porque ellas contribuyen a hacer efectiva la pretensión del derecho
de ser reconocido. Así, en los Estados Modernos, el poder político
toma la forma de derecho positivo, estatuido y coactivo. Pero, al mismo
tiempo, la legitimación política se ve afectada por la transformación
de sus “formas jurídicas”. Así es como una descripción
del derecho moderno le mostrará a Habermas su doble aspecto: la relación
entre su estructura y sus pretensiones de validez pero también, sus
correspondientes tipos de legitimación.
Los modernos órdenes
jurídicos están construidos, esencialmente, a partir de derechos
subjetivos. Es este, el reconocimiento de la orientación de la acción
de un sujeto por cualquier mandato moral o principio con un límite,
jurídicamente establecido y por el cual el individuo no está
obligado a hacer lo que la ley no prohíbe. Este orden separa los
ámbitos de la moral y del derecho, porque la moral se presenta con
normas y principios prescriptivos que exigen el cumplimiento del mandato
mientras que la estructura jurídica nos legitima para hacer algo.
En tales casos, las normas jurídicas se deducen de la restricción
legal de las libertades subjetivas. Pero tales normas protegen la integridad
de sus miembros en cuanto éstos son considerados portadores de derechos
subjetivos.
La imposición del derecho por parte del Estado se
hace con la pretensión de un procedimiento racional para la producción
del mismo. Son los sujetos destinatarios del derecho los que, a su discreción,
acatan las normas jurídicas ya sea por un cálculo estratégico
de sus acciones o bien, por el reconocimiento de la ley como mandato que
obliga per se a su cumplimiento. Las normas jurídicas están
consideradas así en su doble aspecto: leyes coercitivas y leyes de
la libertad. Ahora bien, es de esperar que, en sus fundamentos, el acatamiento
no debiera ser por su carácter coercitivo sino porque son legítimas.
A la vez, la validez jurídica está dada por el ejercicio del
Estado como legislador y garante de su cumplimiento. Es decir, garantiza
la legalidad y la legitimidad. Pero esta legitimidad debe ser compatible
con la dinámica misma del sistema político que garantiza también,
la posibilidad de las transformaciones de las formas jurídicas. La
garantida posibilidad de renovación de una ley está tan sujeta
a cambios como las mismas garantías constitucionales que fundamentan
tal posibilidad.
Son esas las particularidades que presenta la positividad
del derecho producido en toda sociedad moderna. Esto es así, toda
vez que el temporalizado derecho positivo no se remite a una fundamentación
metafísica o religiosa avalada por la tradición y por ende,
fuera del alcance de la discursividad racional y social de una sociedad
pluralista.
En el marco de la teoría política se encuentra
la tensión argumentativa entre la soberanía política
y los derechos humanos.
La soberanía popular no es otra sino
la autonomía pública de los ciudadanos para su autoconstitución
como ciudadanos con derechos de comunicación y participación.
Por su parte, los derechos humanos se traducen para los ciudadanos en la
garantía de la vida y la libertad privada en tanto condiciones de
posibilidad para su autorrealización vital. Desde esto dos puntos
de vista es como el derecho positivo tiene legitimada la flexibilidad de
sus cambios. Ellos siempre, y en todo cambio, deben asegurar tanto la autonomía
individual como así también, la condición de ciudadanos
en su ámbito privado.
La teoría política da prueba
de esta doble tensión entre derechos humanos y soberanía política.
En distintas perspectivas se ha otorgado prioridad a uno u otro. Para algunos,
la legitimidad de los derechos humanos está garantida por la autodeterminación
popular mientras que, para otros, los derechos humanos limitan la soberanía
popular para no poner en peligro las libertades privadas de los individuos.
Habermas se pregunta cuáles son los derechos fundamentales que deban
otorgarse recíprocamente ciudadanos libres e iguales si quieren regular
legítimamente su vida común con los medios del derecho positivo.
En la respuesta a esta pregunta se particulariza el carácter de la
ética discursiva y su fundamnetación racional: Los participantes
en el discurso racional ejercen una práctica comunicativa y orientada
hacia el entendimiento. Aun cuando se dé la posibilidad de un acuerdo
estructurado sobre la base de una negociación de intereses recíprocos
tal acuerdo supone también, un compromiso recíproco.
En tales contextos de discursividad racional puede formarse una voluntad
política racional. Si las formas de comunicación son necesarias
para el sostén de la voluntad racional y garantizan a la vez, el
procedimiento democrático, las condiciones de posibilidad deben estar
institucionalizadas jurídicamente. Como consecuencia de esto, se
estructura el nexo entre democracia y derechos humanos. La institucionalización
de la comunicación libre de coacción a través de los
derechos humanos y la formación de una voluntad política racional,
condición de posibilidad de la soberanía popular. Pero el
valor de los derechos humanos no se agota en un carácter instrumental,
garantía de la formación de la voluntad política racional
para el ejercicio democrático. Los derechos humanos garantizan también,
la igualdad de oportunidades para todo individuo y de la persecución
de sus propios fines.
No existe ningún derecho sin la autonomía
privada de las personas jurídicas. Sin el derecho fundamental a una
igual libertad de acción. Esta libertad es la condición de
posibilidad de la praxis de la autodeterminación.
De este modo,
Habermas, encuentra una relación transitiva entre autonomía
privada y pública; entre democracia, Estado de derecho y derechos
humanos. Tal vinculación axiológica entre derechos fundamentales
de libertad y derechos políticos públicos estructura sólidamente
la relación que caracteriza el principio de legitimación de
Occidente. Pero así también, queda abierto el replanteo de
estas argumentaciones en el contexto de la discursividad a través
de la cual se estructura la legalidad y la legitimación de los derechos
en las culturas no occidentales.
NOTAS
1 J. Habermas, La constelación
posnacional, Barcelona, Paidós, 2000. cap.III.
2 J Habermas, Teoría de la acción
comunicativa, Madrid, Taurus, 1999, vol. 2, pp.427 y ss.
3 Ibíd., p.429.
4 Ibíd., p. 504.
5 J. Habermas,
Conciencia moral y acción comunicativa, Barcelona, Península,
1985, p. 192 ( citado por M. Boladeras, Comunicación, ética
y política. Habermas y sus críticos, Madrid, Tecnos, 1996,
p. 90)