Los paradigmas son considerados, en un primer momento, como realizaciones científicas universalmente reconocidas que, durante cierto tiempo, proporcionan modelos de problemas y soluciones a una comunidad científica. (Kuhn, 1962, p 13). Más tarde prefirió Kuhn adoptar el término de «matriz disciplinal» para expresar aquello que comparten los miembros de una comunidad científica y que

explica la relativa unanimidad de sus juicios profesionales (Kuhn, 1962, pp 279-80). *

El término de paradigma se relaciona estrechamente con la noción de «ciencia normal» y el cambio de paradigma lo está con la de «ciencia no-ordinaria». Para Kuhn, «ciencia normal» significa investigación basada firmemente en una o más realizaciones científicas pasadas, realizaciones que alguna comunidad científica reconoce, durante cierto tiempo, como fundamento para su práctica posterior (Kuhn, 1962, pp 33-4). Una ciencia normal determina los problemas y métodos legítimos de un campo de la investigación para generaciones sucesivas de científicos.

Una de las cosas que adquiere una comunidad científica con un paradigma, es un criterio para seleccionar problemas que, mientras se dé por sentado el paradigma, puede suponerse que tienen soluciones. Ésos son los únicos problemas que la comunidad científica admitirá como científicos o que animará a sus miembros a tratar de resolver. Así pues, la investigación efectiva desarrollada bajo un paradigma permite, a una comunidad científica, encontrar respuestas firmes a preguntas tales como: ¿Cuáles son las entidades fundamentales de que se compone el Universo? ¿Cómo interactúan esas entidades, unas con otras y con los sentidos? ¿Qué preguntas pueden plantearse legítimamente sobre esas entidades y qué técnicas pueden emplearse para buscar las soluciones? (Kuhn, 1962, pp 24-6).

Los principios que rigen la ciencia normal no sólo especifican qué tipos de entidades contienen el Universo, sino también, por implicación los que no contiene. De ello se desprende que un descubrimiento no se limita a añadir un concepto nuevo a la población del mundo de los científicos. Tendrá ese efecto en última instancia, pero no antes de que la comunidad profesional haya reevaluado los procedimientos experimentales tradicionales, alterando su concepto de las entidades con las que ha estado familiarizada durante largo tiempo y, en el curso del proceso, modificado el sistema teórico por medio del cual se ocupa del mundo. Los hechos y las teorías científicas no son categóricamente separables [3] (Kuhn, 1962, pp 29-30).

A partir de aquí, debemos preguntarnos por qué, llegado un momento, los científicos comienzan a comportarse de manera diferente. Y Kuhn nos responde que la ciencia normal posee un mecanismo interno que siempre que el paradigma deja de funcionar de manera efectiva, asegura el relajamiento de las restricciones que atan a la investigación. En sus propias palabras:

“..., la ciencia normal suprime frecuentemente innovaciones fundamentales, debido a que resultan necesariamente subversivas para sus compromisos básicos. Sin embargo, en tanto esos compromisos conservan un elemento de arbitrariedad, la naturaleza misma de la investigación normal asegura que la innovación no será suprimida durante mucho tiempo.” (Kuhn, 1962, pp 26-7). “En el desarrollo de cualquier ciencia, habitualmente se cree que el primer paradigma aceptado explica muy bien la mayor parte de las observaciones y experimentos a que pueden con facilidad tener acceso todos los que practican dicha ciencia. Por consiguiente, un desarrollo ulterior exige, normalmente, la construcción de un equipo complejo, el desarrollo de un vocabulario esotérico y de habilidades, y un refinamiento de los conceptos que se parecen cada vez menos a sus prototipos usuales determinados por el sentido común. Por una parte, esta profesionalización conduce a una inmensa limitación de la visión de los científicos y a una resistencia considerable al cambio del paradigma. La ciencia se hace así cada vez más rígida. Por otra parte, en los campos hacia los que el paradigma dirige la atención del grupo, la ciencia normal conduce a una información tan detallada y a una precisión tal en la coincidencia de la teoría y de la observación como no podrían lograrse de ninguna otra forma. Además, esa minuciosidad y esa precisión de la coincidencia tienen un valor que transciende su interés intrínseco no siempre muy elevado. Sin el aparato especial que se construye principalmente para funciones previstas, los resultados que conducen eventualmente a la novedad no podrían obtenerse. E incluso cuando existe el aparato, la novedad ordinariamente sólo es aparente para el hombre que, conociendo con precisión lo que puede esperar, está en condiciones de reconocer que algo anómalo ha tenido lugar. La anomalía sólo resalta contra el fondo proporcionado por el paradigma. Cuando más preciso sea un paradigma y mayor sea su alcance, tanto más sensible será como indicador de la anomalía y, por consiguiente, de una ocasión para el cambio del paradigma. En la forma normal del descubrimiento, incluso la resistencia al cambio tiene una utilidad ... Asegurando que no será fácil derrumbar el paradigma, la resistencia garantiza que los científicos no serán distraídos con ligereza y que las anomalías que conducen al cambio del paradigma penetrarán hasta el fondo de los conocimientos existentes. El hecho mismo de que, tan a menudo, una novedad científica importante surja simultáneamente de varios laboratorios es un índice tanto de la poderosa naturaleza tradicional de la ciencia normal como de lo completamente que esta actividad prepara el camino para su propio cambio.” (Kuhn, 1962, pp 110-1).

Pero, esta respuesta simplemente traslada el interrogante a una nueva pregunta: ¿Por qué un paradigma que ha demostrado ser efectivo deja de serlo y debe ser sustituido por otro nuevo? En otras palabras, cuáles son las causas de las revoluciones científicas [4].

El descubrimiento comienza con la percepción de la anomalía, con el reconocimiento de que en cierto modo la naturaleza ha violado las expectativas, inducidas por el paradigma, que rigen la ciencia normal. Seguidamente, se produce una exploración más o menos prolongada de la zona de la anomalía. Y sólo concluye cuando la teoría del paradigma ha sido ajustada de tal modo que lo anormal se haya convertido en lo esperado. La asimilación de un hecho de tipo nuevo exige un ajuste más que aditivo de la teoría y en tanto no se lleve a cabo ese ajuste, hasta que la ciencia aprenda a ver a la naturaleza de una manera diferente, el nuevo hecho no es completamente científico.

Sin embargo, el descubrimiento de un tipo nuevo de fenómeno es necesariamente un suceso complejo, que involucra el reconocimiento tanto de que algo existe como de qué es. Pero si tanto la observación y la conceptualización, como el hecho y la asimilación a la teoría, están entrelazados inseparablemente en un descubrimiento, éste es, entonces, un proceso y debe tomar tiempo. “Sólo cuando todas las categorías conceptuales pertinentes están preparadas de antemano, ..., podrá descubrirse sin esfuerzo que existe y qué es, al mismo tiempo y en un instante.” (Kuhn, 1962, pp 96-7).

Es decir, tras un proceso extenso, aunque no necesariamente prolongado, de asimilación conceptual, de creación o reformulación de un lenguaje, es posible hablar de descubrimiento de fenómenos nuevos [5]. Y las características comunes a todos los descubrimientos de los que surgen nuevos tipos de fenómenos, incluyen: la percepción previa de la anomalía, la aparición gradual y simultánea del reconocimiento tanto conceptual como de observación y el cambio consiguiente de las categorías y los procedimientos del paradigma (Kuhn, 1962, p 107).

Sin embargo, los descubrimientos no son las únicas fuentes de esos cambios de paradigmas. Otros cambios similares, pero generalmente mucho mayores en opinión de Kuhn, son el resultado de la formulación de nuevas teorías. Veamos como tiene lugar este segundo tipo de cambio.

Para Jun, de los tres tipos de fenómenos sobre los que puede desarrollarse una nueva teoría, sólo uno de ellos es fuente de cambio en el paradigma. Sólo cuando fallan los esfuerzos de articulación de los paradigmas existentes, encuentran los científicos las anomalías reconocidas cuyo rasgo característico es su negativa tenaz a ser asimiladas en los paradigmas existentes. Sólo este tipo produce nuevas teorías susceptibles de producir una revolución científica (Kuhn, 1962, pp 156-7).

Una vez que ha alcanzado el status de paradigma, una teoría científica se declara inválida sólo cuando se dispone de un candidato alternativo para ocupar su lugar. Pero, ningún proceso descubierto hasta ahora por el estudio histórico del desarrollo científico se parece en nada al estereotipo metodológico de la demostración de falsedad, por medio de la comparación directa con la naturaleza [6] . No hay ninguna norma más elevada que la aceptación de la comunidad pertinente (Kuhn, 1962, pp 151-3).

 

Implicaciones de las revoluciones científicas

Preludia Kuhn que cada una de las revoluciones científicas necesita el rechazo, por parte de la comunidad científica, de una teoría antes reconocida, para adaptar otra incompatible con ella. Cada una de ellas producía un cambio consiguiente en los problemas disponibles para el análisis científico y en las normas por las que la profesión determinaba qué debería considerarse como problema admisible o como solución legítima de un problema. Y cada una de ellas transformaba la imaginación científica en modos que, eventualmente, deberemos describir como una transformación del mundo en que se llevaba a cabo el trabajo científico. Esos cambios, junto con las controversias que los acompañan casi siempre son las características que definen las revoluciones científicas.

Por consiguiente, con las revoluciones científicas cambian los problemas científicos, las normas que permiten su identificación y también la admisión de soluciones, el mundo o universo científico [7] , pero también cambia el significado de los conceptos establecidos y familiares de una comunidad científica particular. Cuatro, pues, parecen ser las implicaciones mayores de los cambios de paradigmas. Y, quizá no sea un exceso de simplicidad decir que con las revoluciones científicas lo que cambia es el lenguaje teórico y, de ahí, se altere el concepto de las entidades que componen el universo científico, las entidades mismas y, también en el curso del proceso, los criterios por medio de los cuales una comunidad científica se ocupa del mundo. Guiados por un nuevo paradigma, los científicos adoptan nuevos instrumentos y buscan en lugares nuevos. “Lo que es todavía más importante, durante las revoluciones los científicos ven cosas nuevas y diferentes al mirar con instrumentos conocidos y en lugares en los que ya habían buscado antes.” Los cambios de paradigmas hacen que los científicos vean el mundo de investigación, que les es propio, de manera diferente (Kuhn, 1962, p 176). Pero lo que cambia con las revoluciones científicas no puede reducirse completamente a una reinterpretación de datos individuales y estables.

En primer lugar, pues, los datos no son inequívocamente estables. En segundo lugar, “las operaciones y mediciones que realiza un científico en el laboratorio no son «lo dado» por la experiencia, sino más bien «lo reunido con dificultad».” (Kuhn, 1962, p 197) [8] . Y, finalmente, “Los datos mismos habían cambiado. Éste es el último de los sentidos en que podemos afirmar que, después de una revolución, los científicos trabajan en un mundo diferente.” (Kuhn, 1962, p 211).

Con un cambio revolucionario acontece un cambio en el modo en que las palabras y las frases se relacionan con la naturaleza, es decir, un cambio en el modo en que se determinan sus referentes. Pero, este cambio no es exclusivo de las revoluciones científicas, pues “lo que caracteriza a las revoluciones no es simplemente el cambio en el modo en que se determinan los referentes, sino una clase de cambio más restringido.” “..., hablando en términos generales, el carácter distinto del cambio revolucionario en el lenguaje es que altera no sólo los criterios con los que los términos se relacionan con la naturaleza; altera, además, considerablemente, el conjunto de objetos o situaciones con los que se relacionan esos términos.” (Kuhn, 1981, pp 87-8).

Así pues, lo que caracteriza a las revoluciones científicas, y de ahí sus consecuencias, es el cambio en varias de las categorías taxonómicas que son el requisito previo para las descripciones y generalizaciones científicas. Además, ese cambio es un ajuste no sólo de los criterios relevantes para la caracterización, sino también del modo en que los objetos y situaciones dadas son distribuidos entre las categorías preexistentes. Ya que tal redistribución afecta siempre a más de una categoría, y esas categorías se interdefinen, esta clase de alteración es necesariamente holista [9] (Kuhn, 1981, pp 88-9).

La práctica científica implica siempre la producción y explicación de generalizaciones sobre la naturaleza; estas actividades presuponen un lenguaje con una mínima riqueza; y la adquisición de ese lenguaje lleva consigo conocimiento de la naturaleza. Así, cuando la presentación de ejemplos forma parte del proceso de aprendizaje, lo que se adquiere es conocimiento del lenguaje y del mundo a la vez. En la mayoría del proceso de aprendizaje del lenguaje estas dos clases de conocimiento -conocimiento de palabras y conocimiento de la naturaleza- se adquieren a la vez; en realidad no son en absoluto dos clases de conocimiento, sino dos caras de una sola moneda que el lenguaje proporciona. “Si tengo razón, dirá Kuhn, la característica esencial de las revoluciones científicas es una alteración del conocimiento de la naturaleza intrínseco al lenguaje mismo, y por tanto anterior a todo lo que pueda ser completamente descriptible como una descripción o una generalización, científica o de la vida diaria.” (Kuhn, 1981; pp 91-2).

No es sorprendente, pues, que Kuhn terminase su trabajo de 1981 titulado “¿Qué son las revoluciones científicas?” con las siguientes palabras: “La violación o distorsión de un lenguaje científico que previamente no era problemático es la piedra de toque de un cambio revolucionario.” (Kuhn, 1981, p 93).

 

Feyerabend y la inconmensurabilidad

Hemos finalizado el anterior apartado otorgando suma importancia al lenguaje y, en particular, diciendo que los cambios de paradigmas científicos son cambios de lenguaje. Nuestro propósito en el presente apartado es proseguir de la mano de Feyerabend con algunos aspectos relativos al lenguaje, al cambio de lenguajes y a la confrontación de los mismos, especialmente a la posible inconmensurabilidad de los lenguajes o de parte de ellos.

 

Expresiones lingüísticas e inconmensurabilidad

Para Feyerabend (1962), “Lo que ocurre cuando se pasa de una teoría T’ a una teoría T más amplia (la cual, suponemos, es capaz de abarcar todos los fenómenos abarcados por T’) es algo mucho más radical que la incorporación al contexto de T, de la teoría T’ inalterada (esto es, inalterada respecto a los significados de sus principales términos descriptivos, así como respecto a los significados de los términos de su lenguaje observacional).”. Lo que ocurre más bien es una sustitución de la ontología (y quizás incluso del formalismo) de T’ por la ontología (y el formalismo) de T, y el correspondiente cambio de los significados de los elementos descriptivos del formalismo de T’ (suponiendo que estos elementos y este formalismo sigan utilizándose).

Dicha sustitución afecta no sólo a los términos teóricos de T’, sino también, por lo menos, a algunos de los términos observacionales que aparecen en sus enunciados contrastantes. Es decir, no sólo aparecerán infiltradas descripciones de cosas y procesos en el dominio en el que T’ ha sido aplicada, bien sea con el formalismo y los términos de T o bien, si los términos de T’ aún se utilizan, con los significados de los términos de T, sino que las sentencias que expresan lo accesible a la observación directa dentro de este dominio significarán ahora algo diferente. En resumen, introducir una nueva teoría implica cambios de perspectiva tanto respecto a los rasgos observables como a los rasgos no observables del mundo, y cambios correspondientes en el significado de los términos incluso más «fundamentales» del lenguaje empleado.

Los cambios de ontología van acompañados frecuentemente de cambios conceptuales. El descubrimiento de que ciertas entidades no existen puede forzar al científico a redescribir los sucesos, procesos y observaciones que se pensaba que eran manifestaciones de ellas y que se describían, por tanto, en términos que suponían su existencia. O pueden obligarle a usar nuevos conceptos mientras que las viejas palabras seguirán en uso durante un tiempo considerable. Ello nos lleva a la inconmensurabilidad entre las teorías. Pero, ¿son inconmensurables dos teorías particulares? No es una pregunta completa. “Las teorías pueden ser interpretadas de maneras diferentes. Serán conmensurables en unas interpretaciones, inconmensurables en otras.” (Feyerabend, 1970, pp 106-9).

Las teorías inconmensurables pueden, pues, ser refutadas por referencia a sus respectivos tipos de experiencia, es decir, descubriendo las contradicciones internas que surgen (en ausencia de alternativas conmensurables, estas refutaciones son, sin embargo, bastantes débiles). Sus contenidos no pueden ser comparados, ni es posible hacer un juicio de verosimilitud, excepto dentro de los confines de una teoría particular (Feyerabend, 1970, pp 119).

 

Kuhn, Feyerabend y la inconmensurabilidad

Kuhn ha observado que los diferentes paradigmas (a) emplean conceptos que no pueden reducirse a las habituales relaciones lógicas de inclusión, exclusión e intersección; (b) hacen que veamos las cosas de forma distinta (quienes trabajan en paradigmas diferentes no sólo tienen conceptos diferentes, sino también percepciones diferentes); y, (c) contienen métodos diferentes (instrumentos tanto intelectuales como materiales) para impulsar la investigación y evaluar sus resultados. Kuhn sustituyó la noción de teoría por aquella otra más compleja y sutil de paradigma. La conjunción de los elementos (a), (b) y (c) hace a los paradigmas completamente inmunes a las dificultades y los torna incomparables entre sí.

Por su parte, la investigación de Feyerabend partió de determinados problemas en el terreno (a) y se refirió de modo exclusivo a las teorías. Se preguntó cómo debían interpretarse los enunciados observacionales. “Interpreté los lenguajes observacionales en función de las teorías que explican lo que observamos. Estas interpretaciones cambian tan pronto como cambian las teorías.” (Feyerabend, 1978; 74-5).

Esta clase de interpretación podría impedir que se establezcan relaciones deductivas entre teorías rivales. Feyerabend (1972) trató de encontrar procedimientos de comparación que fuesen independientes de tales relaciones. Trató asimismo de encontrar métodos de comparación que pudieran sobrevivir a la ausencia de relaciones deductivas. Las comparaciones en virtud del contenido o de la verosimilitud estaban, por supuesto, descartadas. Pero todavía quedaban otros métodos (Feyerabend, 1978, pp 75-6).

Hay criterios formales: una teoría lineal es preferible a una no-lineal puesto que resulta más fácil hallar soluciones. Una teoría «coherente» es preferible a una que no lo es. Una teoría que emplee múltiples y atrevidas aproximaciones para llegar a «sus hechos» puede ser menos probable que una teoría que emplee sólo unas pocas aproximaciones seguras. El número de hechos predichos puede ser otro criterio. Los criterios no formales requieren por lo general el acuerdo con la teoría básica o con principios metafísicos.

Sin embargo, aceptar la inconmensurabilidad, no necesariamente lleva a afirmar que la comparabilidad entre teorías es una cuestión enteramente subjetiva; o en otras palabras, que escapa plenamente a la comparación por medios lógicos. Es más, como sugiere Chalmers, debemos escapar a sacar consecuencias subjetivistas de este hecho. Si nos centramos en la cuestión de la elección de teorías, se puede admitir que habrá algún elemento subjetivo implícito cuando un científico elija adoptar una teoría en lugar de otra o trabajar en una teoría en lugar de otra, aunque estas elecciones estén influidas por factores «externos» tales como las perspectivas para su carrera y la disponibilidad de fondos, además del tipo de consideraciones mencionadas por Feyerabend. Sin embargo, aun cuando los juicios y deseos individuales sean en cierto sentido subjetivos y no puedan ser determinados por argumentos lógicamente obligatorios, esto no significa que sean inmunes a un argumento racional  . Las preferencias de los individuos pueden ser criticadas, por ejemplo, demostrando que son gravemente incoherentes o que tienen consecuencias que los individuos que las manifiestan no desearían. Es cierto que las preferencias de los individuos no están determinadas únicamente por argumentos racionales y también de que están fuertemente moldeadas e influidas por las condiciones materiales en que vive y actúa el individuo. Sin embargo, los juicios y deseos subjetivos de los individuos no son sacrosantos ni inmutables. (Charlmers, 1982, pp 193-4).

 

 

Consideraciones adicionales sobre la inconmensurabilidad

Inconmensurabilidad local, traducción e interpretación

La mayoría o todas las discusiones sobre inconmensurabilidad dependen de un supuesto literalmente correcto, pero que a menudo se ha desvirtuado. Si dos teorías son inconmensurables deben ser formuladas en lenguajes mutuamente intraducibles. Si esto es así, si no hay ningún modo en que las dos puedan formularse en un único lenguaje, entonces no pueden compararse, y ningún argumento basado en la evidencia puede ser relevante para la elección entre ellas. Hablar de diferencias y comparaciones presupone que se comparten algunos puntos, y esto es lo que los defensores de la inconmensurabilidad, los cuales hablan con frecuencia de comparaciones, parecen negar. Por tanto, su discurso es necesariamente incoherente.

Veamos la respuesta que nos ofrece Kuhn. Empecemos recordando qué se puede entender por inconmensurabilidad. Ésta se refiere a la ausencia de una medida común. “Pero la falta de una medida común no significa que la comparación sea imposible. Por el contrario, magnitudes inconmensurables pueden compararse con cualquier grado de aproximación requerido.” (Kuhn, 1987, p 99).

Afirmar que dos teorías son inconmensurables significa afirmar que no hay ningún lenguaje, neutral o de cualquier otro tipo, al que ambas teorías, concebidas como conjuntos de enunciados, puedan traducirse sin resto o pérdida. Ni en su forma metafórica ni en su forma literal inconmensurabilidad implica incomparabilidad, y precisamente por la misma razón. La mayoría de los términos comunes a las dos teorías funcionan de la misma forma en ambas; sus significados, cualesquiera que puedan ser, se preservan; su traducción es simplemente homófona. Surgen problemas de traducción únicamente con un pequeño subgrupo de términos (que usualmente se interdefinen) y con los enunciados que los contienen. “La afirmación de que dos teorías son inconmensurables es más modesta de lo que la mayor parte de sus críticos y críticas ha supuesto.” “Llamaré «inconmensurabilidad local» a esta versión modesta de la inconmensurabilidad.” (Kuhn, 1987, p 100). Entonces, los términos que preservan sus significados a través de un cambio de teoría proporcionan una base suficiente para la discusión de las diferencias, y para las comparaciones que son relevantes en la elección de teorías. Proporcionan incluso una base para explorar los significados de los términos inconmensurables.

Sin embargo, no está claro a priori que la inconmensurabilidad, en todo o en parte, pueda restringirse a una región local. La distinción entre términos que cambian de significado y aquellos que lo preservan es, en el mejor de los casos, difícil de explicar o aplicar. Los significados son productos históricos, y cambian inevitablemente en el transcurso del tiempo cuando cambian las demandas sobre los términos que los poseen. Es sencillamente poco plausible que algunos términos cambien sus significados cuando se transfieren a una nueva teoría sin infectar los términos transferidos con ellos.

Llegados a este punto es necesario diferenciar entre traducción e interpretación, sin olvidar que la traducción real contiene a menudo, o quizá siempre, al menos un pequeño componente interpretativo. La traducción consiste sólo en palabras y frases que reemplazan -no necesariamente una a una- palabras y frases del original. En cambio, la persona que interpreta busca el sentido, se esfuerza por inventar hipótesis que harán inteligible la preferencia o inscripción. Y, aquí la existencia de grupos de términos interrelacionados juega un papel destacado que facilita la interpretación. Pero estos términos interrelacionados, que deben aprenderse a la vez, una vez aprendidos, estructuran una porción del mundo de la experiencia de forma diferente a la que es familiar.

Si bien estas interrelaciones pueden estar causadas por la ambigüedad, es frecuente que proporcionen a las personas que hablan la otra lengua evidencia para decidir qué objetos y situaciones son semejantes y cuáles no; esto es, muestran cómo estructura el mundo la otra lengua. Entonces, se plantea el siguiente interrogante: ¿Qué determina que los conjuntos de criterios que un hablante emplea cuando aplica el lenguaje al mundo sean adecuados al mundo que ese lenguaje describe? ¿Qué deben compartir hablantes que determinan la referencia utilizando criterios distintos para ser hablantes del mismo lenguaje, miembros de la misma comunidad lingüística? Veamos la respuesta de Kuhn.

Los miembros de la misma comunidad lingüística son miembros de una cultura común y, por consiguiente, cada uno de ellos puede esperar enfrentarse con un mismo rango de objetos y situaciones. Para que identifiquen los mismos referentes, cada uno debe asociar cada término individual con un conjunto suficiente de criterios como para distinguir sus referentes de otros tipos de objetos o situaciones que el mundo de la comunidad realmente presenta, aunque no se requiere que se distingan de otro tipo de objetos que son sólo imaginables. Por tanto, la habilidad para identificar correctamente los elementos de un conjunto requiere a menudo que se conozcan, además, conjuntos de contraste. Por ejemplo, para aprender a identificar gansos puede requerirse también que se conozcan criaturas tales como patos y cisnes. En definitiva, son pocos los términos o expresiones con referente que se aprenden separadamente, o del mundo o uno de otro.

Este modelo parcial, permite a Kuhn (1987) introducir dos temas. Uno, es el papel esencial del conjunto de términos que las personas educadas en una cultura, sea ésta científica o no, deben aprender a la vez, y que las que son ajenas a esa cultura deben considerar a la vez durante la interpretación. Si hablantes diferentes que utilizan criterios diferentes consiguen identificar los mismos referentes para los mismos términos, los conjuntos de contraste deben haber representado un papel en la determinación de los criterios que cada hablante asocia con términos individuales. Esto debe ser así al menos cuando, como es habitual, estos criterios no constituyen por sí mismos condiciones necesarias y suficientes para que un término tenga referente. En estas circunstancias, para Kuhn, una especie de holismo local debe ser una característica esencial del lenguaje.

Dos, lenguajes diferentes imponen al mundo estructuras diferentes. Por un momento, imaginemos con Kuhn que para cada individuo un término que tiene referente es un nudo en una red léxica de la cual irradian rótulos con los criterios que él o ella utiliza en la identificación de los referentes del término nodal. Esos criterios conectarán algunos términos y los distanciarán de otros, construyendo así una estructura multidimensional dentro del léxico. Esta estructura refleja los aspectos de la estructura del mundo que pueden ser descritos utilizando el léxico y, simultáneamente, limita los fenómenos que pueden describirse con ayuda del léxico. Si a pesar de todo surgen fenómenos anómalos, su descripción (quizás incluso su reconocimiento) requerirá la alteración de alguna parte del lenguaje, cambiando las conexiones entre términos previamente constitutivas.

Además, utilizando conjuntos distintos de las conexiones que constituyen criterios pueden formarse estructuras homólogas, es decir, estructuras que reflejan el mismo mundo. Lo que tales estructuras homólogas preservan, desprovistas de los rótulos que designan los criterios, son las categorías taxonómicas del mundo y las relaciones de semejanza/diferencia entre ellas. Así pues, lo que los miembros de una comunidad lingüística comparten es la homología de la estructura léxica. No necesariamente se exige que compartan sus criterios, puesto que pueden aprenderlos los unos de los otros a medida que lo necesiten. Pero sus estructuras taxonómicas deben coincidir, pues, cuando la estructura es diferente el mundo es diferente, el lenguaje es privado y cesa la comunicación hasta que un grupo aprende el lenguaje del otro.

En resumen, la taxonomía debe preservarse para proporcionar categorías compartidas y relaciones compartidas entre dichas categorías. Si no se preserva, la traducción es imposible. Por supuesto, la traducción es sólo el primer recurso de las personas que intentan comprenderse. La comunicación es posible en su ausencia. Pero cuando la traducción no es posible, se requieren dos procesos que son muy diferentes: interpretación y aprendizaje del lenguaje.

CAPÍTULO 4.- LAS CIENCIAS SOCIALES: INTERESES Y MODOS DE EXPLICACIÓN

Introducción

La tradición filosófica de la teoría del conocimiento y de la ciencia se basan en una hipótesis acerca de la relación entre forma y contenido del pensamiento o, para expresarlo de otra manera, entre categorías y contenidos del saber, entre métodos científicos y objetos de la ciencia, una hipótesis que ha sido transmitida como la pura evidencia, sin revisión, de una generación a otra. La hipótesis en cuestión dice que la «forma» del pensamiento humano es eterna e inmutable, por mucho que puedan variar los contenidos. Se estima que una ciencia se identifica por el uso de un determinado método, con independencia del carácter específico de su objeto.

Para Norbert Elias esta separación entre una forma eterna del pensamiento y sus contenidos cambiantes no se basa en modo alguno en una investigación de las verdaderas circunstancias, sino que se deriva de la humana necesidad de descubrir detrás de todo lo cambiante un absoluto inmutable. Muchos hábitos de pensamiento y muchos conceptos profundamente arraigados en los idiomas europeos favorecen la impresión de que la reducción de todo lo que nosotros podemos observar como cambiante y móvil a un estado inmutable absoluto es la operación intelectual natural, necesaria y la más fecunda que se puede realizar en la reflexión acerca de problemas, particularmente de problemas científicos. “Se acepta como obvio que un algo inmutable que se oculta en o detrás de todo cambio posee un valor superior al cambio mismo. Esta valoración se pone de manifiesto en la teoría filosófica de la ciencia y el conocimiento, entre otras cosas, en la idea de que existen formas de pensamiento eternas e inmutables -representadas, por ejemplo, en las «categorías» o en las reglas de juego de lo que llamamos «lógica»- que están en la base de los pensamientos comunicados por el habla o la escritura de los hombres de todos los tiempos.” (Elias, 1970, pp 48-9).

Esta discrepancia entre una forma única de pensamiento y el contenido del mismo encierra uno de los puntos de discusión de las reflexiones de filosofía de la ciencia que surgen cuando se presenta la cuestión relativa al estatus y naturaleza de la metodología de las ciencias sociales.

En 1954, Carl Friedrich von Weizsäcker, consideraba que la hendidura más profunda que recorría el edificio de la ciencia era la separación entre ciencias naturales y ciencias del espíritu. Las ciencias naturales investigaban el mundo material que nos rodea por medio de la razón instrumental. Las ciencias del espíritu estudiaban al hombre y le tomaban como él mismo se conoce: como alma, conciencia, espíritu. “La separación es menos una separación de campos, pues estos se entrecruzan en parte, que una separación de estilos de pensamiento y métodos. Las ciencias naturales se fundan en la separación tajante entre el sujeto cognoscente y el objeto conocido. Las ciencias del espíritu se han propuesto la difícil tarea de hacer también objeto de conocimiento el sujeto en su subjetividad.”

W. Dilthey quiso fundamentar una teoría del conocimiento para lo que él llamaba Ciencias del Espíritu que fuese diferente a aquella otra de las Ciencias Naturales. La razón de esta diferente fundamentación se encontraba en la diferencia del objeto de conocimiento. El objeto de esas ciencias del espíritu no es lo externo o ajeno al hombre, sino el medio en el que el hombre está inserto. Este hecho hace que el hombre pueda captar su mundo histórico-social como desde dentro. De esa singularidad de relaciones entre el sujeto y el objeto de las ciencias del espíritu, frente a las ciencias naturales, quiere Dilthey deducir una diferente metodología.

En sus propias palabras:

“El motivo de que arranca el hábito de separar estas ciencias [del espíritu] como una unidad de las de la naturaleza radica en la hondura y en la totalidad de la autoconciencia humana. ..., encuentra el hombre en esa autoconciencia una soberanía de la voluntad, una responsabilidad de los actos, una facultad de someterlo todo al pensamiento y resistir a todo encastillado de la libertad de su persona, por las cuales se distingue de la naturaleza entera. ... para él solo existe lo que es hecho de su conciencia, ... Así separa del reino de la naturaleza un reino de la historia, ... aquí los actos de la voluntad ... logran una evolución en la persona y en la humanidad: más allá de la vana y monótona repetición del curso natural en la conciencia, cuya representación saborean como un ideal de progreso histórico los idólatras de la evolución intelectual.” (Dilthey, 1980).

Ante esta posición arremeterá K. Popper: “Lo que es importante es darse cuenta de que en ciencia siempre nos ocupamos de explicaciones, de predicciones y experimentos, y que el método para experimentar las hipótesis es siempre el mismo.” No afirma Popper, ni lo pretende, que no existan diferencias entre ambas ciencias, bien en la naturaleza de su objeto o en otras circunstancias. Pero para él éstas no bastan. No pretende afirmar que no existe diferencia alguna entre los métodos de las ciencias teóricas de la naturaleza y de la sociedad; tales diferencias existen claramente, incluso entre las distintas ciencias naturales, tanto como entre las distintas ciencias sociales. Pero los métodos de los dos campos son fundamentalmente los mismos. El método siempre consiste en ofrecer una explicación causal deductiva y en experimentar (por medio de predicciones) (Popper, 1973).

Incluso Popper llegará a decirnos que existe mucha más coincidencia en algunos puntos entre las ciencias naturales y las ciencias sociales de lo que pudiera pensarse. Así por ejemplo, generalmente se piensa que en los fenómenos sociales raramente se puede predecir el resultado preciso en una situación concreta, mientras que sí podemos explicar el principio según el cual ciertos fenómenos se producen y podemos por medio de este conocimiento excluir la posibilidad de ciertos resultados. Para Popper, “Este pasaje, lejos de describir una situación peculiar de las ciencias sociales, describe perfectamente el carácter de las leyes naturales, las cuales, de hecho, nunca pueden hacer más que excluir ciertas posibilidades.” (Popper, 1973) [10].

Otro punto de coincidencia, en opinión de Popper, es el problema de la complejidad. No hay duda de que el análisis de cualquier situación social concreta se hace extremadamente difícil por su complejidad. Pero lo mismo vale para cualquier situación física concreta. La creencia generalizada de que las situaciones o fenómenos sociales son más complejos procede, en opinión de Popper, de dos fuentes. Una, tendemos a comparar lo que no es comparable: por una parte, situaciones sociales concretas y, por otra, situaciones físicas experimentales artificialmente aisladas. Dos, la creencia de que la descripción de una situación social debería incluir el estado mental e incluso físico de todos los implicados; esta creencia es injustificada, mucho menos incluso que la creencia de que la descripción de una reacción química concreta incluya la de todos los estados atómicos y subatómicos de las partículas elementales implicadas.

Para Popper, no sólo hay buenas razones en favor de la creencia de que la ciencia social es menos complicada que la física, sino también en favor de la creencia de que las situaciones sociales concretas son en general menos complicadas que las situaciones físicas concretas. “Porque en la mayoría, si no en todas las situaciones sociales, hay un elemento de racionalidad. Es cierto que los seres humanos casi nunca actúan de una manera totalmente racional... pero actúan de todas formas más o menos racionalmente; y esto hace posible la construcción de modelos relativamente simples de sus acciones e interacciones y el uso de esos modelos como aproximaciones.” (Popper, 1973).

Este último punto parece que de hecho indica una considerable diferencia entre las ciencias naturales y las sociales; quizá la diferencia más importante entre sus métodos, ya que las otras diferencias, como las dificultades específicas para llevar a cabo experimentos y para aplicar métodos cuantitativos son diferencias de grado más que de clase. Se refiere a la posibilidad de adoptar en las ciencias sociales lo que se puede llamar el método de la construcción racional o lógica, o quizá el «método cero». Con esto se quiere significar el método de construir un modelo en base a una suposición de completa racionalidad (y quizá también sobre la suposición de que poseen información completa) por parte de todos los individuos implicados, y luego de estimar la desviación de la conducta real de la gente con respecto a la conducta modelo, usando esta última como una especie de coordenada cero (Popper, 1973).

Una última diferencia entre los métodos de algunas ciencias de la naturaleza y de la sociedad se refiere a las dificultades específicas de la aplicación de métodos cuantitativos, especialmente métodos de medición.

 

Criterios de clasificación de las ciencias

Para Jon Elster, en términos generales, la filosofía de la ciencia tiene dos tareas principales. Una es explicar los rasgos que son comunes a todas las ciencias (o por lo menos a todas las ciencias empíricas), y la otra es dar cuenta de lo que las diferencia unas de otras. Para comenzar con la segunda, la distinción entre las ciencias naturales y las humanidades tiene larga tradición. Dentro de las ciencias naturales se puede distinguir, además, entre el estudio de la naturaleza inorgánica (física) y el estudio de la naturaleza orgánica (biología). Dentro de las humanidades tal como se las ha definido tradicionalmente, se ha producido una escisión entre las ciencias sociales (que define en términos muy amplios como para incluir la lingüística, la historia y la psicología) y las disciplinas estéticas o artes. Ahora bien, estas distinciones temáticas no resultan en sí muy interesantes. Si hay algo pertinente, debe surgir de que se las correlacione con otras clasificaciones. Elster analiza tres de los modos de clasificar a las ciencias: según el método, según el interés subyacente, y según la modalidad de explicación (Elster, 1983). Aceptemos esta triple tipología y analicemos su contenido.

 

Las ciencias y sus diferentes métodos

Una concepción ampliamente sostenida indica que las ciencias se distinguen entre sí según los métodos característicos que utilizan. Según este punto de vista, las ciencias naturales utilizan el método hipotético-deductivo, las artes, el método hermenéutico y las ciencias sociales, el método dialéctico. No siempre resulta claro si se trata de métodos para la construcción de teorías o para su verificación, salvo el caso del método hipotético-deductivo que sin duda pertenece al último tipo.

El método hipotético-deductivo es el método de verificación en todas las ciencias empíricas. Si el método hermenéutico se entiende como un procedimiento de verificación, sólo puede ser una subespecie del hipotético-deductivo. Para ser más precisos, el método hermenéutico es el método hipotético-deductivo aplicado a fenómenos intencionales, con algunos rasgos peculiares que se deben a la naturaleza de esos fenómenos. Por otra parte, si el método hermenéutico se concibe como un método de formación de teorías, coincide con la noción de explicación intencional.

El método dialéctico como procedimiento de verificación supone algún tipo de apelación a la praxis, es decir, a la idea de que las teorías sociales pueden ser al mismo tiempo agentes del cambio y explicaciones del cambio. Sin embargo, esto es ambiguo porque puede significar o bien que las teorías son autosuficientes, o que pueden ser instrumentales cuando se trata de producir el cambio deseado. “Me parece que la idea que subyace vagamente cuando se utiliza la frase «unidad de teoría y praxis» es que la teoría debe ser a la vez autosuficiente y útil, lo cual, lamentablemente, en la mayor parte de los casos no es posible.” El método dialéctico como la mayor herramienta para la formación de teorías sólo puede entenderse de varios modos, entre los cuales el más interesante implica la idea de contradicciones psicológicas y sociales. “Sin embargo, éstas sólo pueden hacerse inteligibles en el lenguaje estándar causal-cum-intencional de las ciencias sociales.” (Elster, 1983, p 20).

Sin embargo, para Habermas las ciencias se diferencian principalmente por los intereses a los que sirven. Según su teoría, las ciencias naturales atienden un interés técnico, las ciencias hermenéuticas, un interés práctico, y las ciencias sociales, un interés emancipatorio. Para Elster, esto puede ser tautológicamente cierto, contingentemente cierto o contingentemente falso, según cómo se definan luego los términos. Cada una de las tres disciplinas científicas puede atender a cada uno de los tres intereses, aunque quizás en diferentes grados y (sobre todo) de diferentes modos (Elster, 1983, p 20).

Su argumento es que la distinción más esclarecedora y fecunda es la que se hace entre diversas modalidades de explicación científica que, una vez más, están estrechamente conectadas con estrategias de formación de teorías. Sólo ciertos tipos de teorías pueden llegar a dar explicaciones satisfactorias en un campo determinado. Por una parte, distingue entre tres modalidades de explicación: la causal, la funcional y la intencional. Por otra parte, distingue entre tres campos de investigación científica: física -en el sentido amplio-, biología y ciencias sociales.

Pasemos a analizar estos aspectos, comenzando por la teoría de los intereses cognoscitivos y, posteriormente, las modalidades de explicación científica.

 

 

La teoría de los intereses cognoscitivos

Jürgen Habermas clasifica los procesos de investigación en tres categorías: ciencias empírico-analíticas, que comprenden las ciencias de la naturaleza y las ciencias sociales en la medida en que su finalidad es producir un conocimiento nomológico; las ciencias histórico-hermenéuticas, que comprenden las humanidades y las ciencias históricas y sociales cuyo objetivo es una comprensión interpretativa de las configuraciones simbólicas; y las ciencias de orientación crítica, que abarcan el psicoanálisis y la crítica de la ideología (teoría social crítica). Para cada una de estas categorías de investigación, Habermas postula una conexión con un interés cognoscitivo específico. En la orientación de las ciencias empírico-analíticas interviene un interés cognoscitivo técnico; en la orientación de las ciencias histórico-hermenéuticas interviene un interés cognoscitivo práctico; y en la orientación de las ciencias enderezadas a la crítica interviene un interés cognoscitivo emancipatorio (Habermas, 1968a, 1968b).

Estas conexiones entre conocimiento e interés tienen que ser mostradas mediante un análisis de las categorías fundamentales y de los métodos de establecimiento, comprobación y aplicación de los sistemas de proposiciones característicos del tipo de investigación en cuestión. Los intereses cognoscitivos aparecen como orientaciones o estrategias cognoscitivas generales que guían los distintos tipos de investigación.

Los intereses cognoscitivos no son relevantes desde el punto de vista de la psicología del conocimiento, ni desde el de la sociología del conocimiento, ni tampoco desde el de la crítica ideológica en sentido estricto; ya que son invariantes. No representan influencia en el proceso del conocimiento que hubieran de eliminarse por mor a la objetividad del conocimiento; antes bien, determinan el aspecto bajo el que puede objetivarse la realidad, y, por tanto, el aspecto bajo el que la realidad puede resultar accesible a la experiencia. Constituyen, para los sujetos capaces de lenguaje y de acción, condiciones necesarias de la posibilidad de toda experiencia que puede ser objetiva. Aunque las ciencias tienen que mantener su objetividad frente a los intereses particulares, la condición de posibilidad de esa objetividad que buscan mantener incluye intereses cognoscitivos que son fundamentales.

La distinción entre ámbitos de investigación no es una distinción ontológica entre diferentes objetos materiales de investigación. La distinción es más bien una distinción epistemológica o «lógico-transcendental» entre objetos formales de investigación. Se basa en los diferentes modos de «construir» los objetos de investigación, en el sistema de conceptos básicos que categorizan a los objetos de la experiencia posible y en los métodos mediante los que se seleccionan las experiencias primarias relacionadas con la acción, y se las utiliza para un examen discursivo de pretensiones de validez, esto es, se las convierte en «datos» (McCarthy, 1978).

El sistema de referencia de las ciencias empírico-analíticas establece reglas no sólo para la construcción de teorías, sino también para su contrastación crítica. La teoría consta de conexiones hipotéticas-deductivas de proposiciones, que permiten deducir hipótesis legales de contenido empírico. Esas hipótesis permiten hacer pronósticos. El saber empírico-analítico es, por tanto, posible saber-pronóstico. Las teorías científicas de tipo empírico abren la realidad bajo la guía del interés por la posible seguridad informativa y ampliación de la acción de éxito controlado. Éste es el interés cognitivo por la disponibilidad técnica de procesos objetivados (Habermas, 1968b, pp 169-70).

Las ciencias histórico-hermenéuticas obtienen sus conocimientos en otro marco metodológico. En ellas el sentido de la validación de enunciados no se constituye en el sistema de referencia del control de disposiciones técnicas. Los niveles de lenguaje formalizado y experiencia objetivada aún no están diferenciados; porque ni están las teorías construidas deductivamente ni tampoco están organizadas las experiencias atendiendo al resultado de las operaciones. Es la comprensión de sentido lo que, en lugar de la observación, abre acceso a los hechos (Habermas, 1968b, p 170). Por su parte, las ciencias de la acción sistemáticas -a saber, economía, sociología y política- tienen como meta, al igual que las ciencias empírico-analíticas de la naturaleza, la producción de saber nomológico (Habermas, 1968b, p 171).

Las ciencias empírico-analíticas alumbran la realidad en la medida en que ésta aparece en la esfera funcional de la acción instrumental; por eso los enunciados nomológicos sobre este ámbito objetual apuntan por su propio sentido inmanente a un determinado contexto de aplicación; aprehenden la realidad con vista a una manipulación técnica, posible siempre y en cualquier parte en determinadas condiciones específicas. Las ciencias hermenéuticas no alumbran la realidad desde un punto de vista trascendental distinto, sino que se dirigen más bien a la estructura transcendental de las diversas formas fácticas de vida, dentro de cada una de las cuales la realidad se interpreta de forma diversa, según las gramáticas de la concepción del mundo y de la acción. Aprenden las interpretaciones de la realidad con vistas a una intersubjetividad posible (para una situación hermenéutica de partida dada) de un acuerdo orientador de la acción (Habermas, 1968a).

Inicialmente, el tercer modo de investigación que Habermas considera -la reflexión crítica y el interés en que ésta se basa-, en opinión de McCarthy (1978, p 78), no cuenta a su favor con la plausibilidad con que cuentan los antes mencionados. Aquí, Habermas quiere dar cabida a la reflexión filosófica y a la autorreflexión crítica al estilo de Marx y Freud para desembocar en una teoría crítica de la sociedad. Ésta quiere desenmascarar las distorsiones de la comunicación y el anclaje institucional de las mismas que impide la organización de las relaciones humanas sobre la base de una intersubjetividad no coaccionada. El sujeto de la teoría crítica no adopta una actitud contemplativa, pretendiendo situarse por encima del proceso histórico del desarrollo humano. El sujeto es un interlocutor competente en una argumentación, en un diálogo que culmine en un consenso no violento entre los afectados. Ello desemboca en una versión de las éticas dialógicas y formales [11].

 

Conocimiento e interés

Las representaciones o descripciones no son nunca independientes de normas. Así por ejemplo, más arriba hablamos de criterios formales a la hora de preferir unas teorías frente a otras. Estos criterios son parte de los sistemas normativos. Y la elección de esas normas se basa en actitudes que necesitan de la evaluación crítica mediante argumentos porque no pueden ser deducidas lógicamente ni probadas empíricamente. Decisiones metódicas básicas, distinciones tan fundamentales acaso como la que hay entre ser categorial y el no categorial, entre enunciados analíticos y sintéticos, entre contenido descriptivo y emotivo, tienen la peculiar característica de no ser ni arbitrarias ni obligatorias. Se manifiestan como acertadas o equivocadas. Pues, se miden por la necesidad metalógica de intereses, que nosotros no podemos fijar ni representar, sino con los que nos tenemos que encontrar. Por ello los procesos de conocimiento, que están inextricablemente vinculados a la formación de la sociedad, no pueden funcionar sólo como medio de reproducción de la vida: en la misma medida determinan ellos las definiciones de esta vida (Habermas, 1968b).

Los puntos de vista específicos desde los cuales concebimos necesaria y trascendentalmente la realidad establece tres categorías de posible saber: informaciones, que amplían nuestra potencia de dominio técnico; interpretaciones, que hacen posible una orientación de la acción bajo tradiciones comunes; y análisis, que emancipan a la conciencia respecto de fuerzas hipostasiadas. Estos puntos de vista dimanan del nexo de intereses de una especie que está por naturaleza vinculada a determinados medios de socialización: al trabajo, al lenguaje y a la dominación.

En definitiva, la radicalización habermasiana de la teoría del conocimiento quiere hacer efectiva la exigencia de una reflexión sobre la función que cumple el conocimiento en la reproducción de la vida social y sobre las condiciones objetivas bajo las que históricamente se forma el sujeto del conocimiento. Habermas trata, con ello, de alumbrar y cartografiar un terreno situado entre los ámbitos de lo empírico y de lo transcendental. Por un lado, la teoría de los intereses cognitivos trata de dar una solución al problema de las condiciones a priori del conocimiento posible. Pero, por otro lado, no se ocupa de los atributos de una conciencia transcendental, sino de estructuras lógicas que se materializan bajo condiciones empíricas; no es el suyo un yo transcendental, sino un «sujeto generado por la naturaleza y formado socialmente», una «comunidad de investigadores que tratan de realizar comunicativamente su tarea común». “Consideradas desde el punto de vista de la organización de la investigación, las «orientaciones básicas» (o «intereses») que este tipo de análisis saca a la luz «tienen una función transcendental»; pero están enraizadas en «estructuras fácticas de la vida humana», en las condiciones fundamentales específicas de la posible reproducción y autoconstitución de la especie humana, es decir, en el trabajo y en la interacción».” (McCarthy, 1978, p 115).

 

Modalidades de explicación científica

En opinión de Jon Elster, la distinción más esclarecedora y fecunda es la que se hace entre diversas modalidades de explicación científica, las cuales a su vez están estrechamente relacionadas con estrategias de formación de teorías. Sólo ciertos tipos de teorías pueden llegar a dar explicaciones satisfactorias en un campo determinado. Distingue así entre explicación causal, funcional e intencional; y tres campos de investigación científica: física -en sentido amplio-, biología y ciencias sociales. La pregunta en este caso es ¿Qué tipos de explicación son adecuados, característicos y pertinentes para qué campos de investigación? No obstante, para este autor, la explicación causal tiene un claro predominio sobre las demás.

Si bien para J. Elster cada una de las ciencias tiende a caracterizarse por un tipo de explicación, de hecho los científicos sociales suelen ofrecer explicaciones pertenecientes a los tres tipos. La medida en que esto es así es una cuestión empírica en la cual no vamos a entrar. Por ejemplo, los economistas han ofrecido, ofrecen y ofrecerán explicaciones causales, funcionales e intencionales, y ello a pesar de que su ámbito «natural» sea el de ese último tipo de explicación. Veamos, pues, el contenido de las mismas.

 

La explicación causal

En principio debe distinguirse muy claramente entre la cuestión de la naturaleza de la causación y la de la explicación causal, entre acontecimientos causales y explicación causal. “Si un acontecimiento causó otro es una cuestión aparte de por qué lo causó. La descripción de un acontecimiento por medio de sus rasgos causalmente irrelevantes recogerá la misma causa, aun cuando no proveerá una explicación de por qué tuvo ese efecto en particular” (Beauchamp Rosemberg, 1981). Los rasgos causalmente pertinentes son aquellos que se mencionan en la ley causal que enuncia la conjunción regular bajo la que queda subsumido el par de acontecimientos. Así, los enunciados causales verdaderos y singulares no siempre proporcionan una explicación causal. Dan una explicación sólo cuando los rasgos mencionados en el enunciado también están mencionados en la ley bajo la cual quedan subsumidos los acontecimientos. El enunciado, suponiendo que sea verdadero, de que «poner en un estante un ejemplar de la Fenomenología de Hegel causó la rotura del estante» no explica nada, porque el rasgo causalmente pertinente, es decir, el peso del libro, no se menciona.

La explicación causal, entonces, subsume los acontecimientos bajo leyes causales. Dos casos importantes son los que podemos denominar epifenómenos y causación precedente. Puede haber un enunciado universal, legaliforme y verdadero que diga que A siempre es seguido por B y, sin embargo, B puede ser un simple epifenómeno si A y B son ambos efectos de una causa común C. En otras palabras, el problema de los epifenómenos es idéntico al problema de distinguir entre la correlación verdadera (o explicativa) y la espuria. Además, puede haber una ley verdadera que asegure que se produce A, dadas ciertas condiciones iniciales, y, sin embargo, lo que verdaderamente produce A en un caso determinado -donde se dan esas condiciones- puede ser un mecanismo totalmente diferente que, por así decirlo, precede al mecanismo que subyace en esa ley. En otros términos, el problema de la causación precedente es idéntico al de distinguir entre obligación y explicación.

Por otra parte, en términos generales, se piensa que la relación causal obedece a los tres principios siguientes: determinismo, localidad y asimetría temporal.

 

Principios de la relación causal

El determinismo es el postulado que dice que todo acontecimiento tiene una causa: un conjunto determinable de antecedentes causales que en conjunto son suficientes e individualmente necesarios para que se produzca. La negación del determinismo puede asumir varias formas distintas. La más conocida es la idea de acontecimientos estadísticamente aleatorios, lo que supone la existencia de una distribución probabilística del rango de resultados posibles. En este sentido el azar objetivo no es totalmente indeterminado, puesto que la ley de los grandes números permite predicciones muy precisas cuando tratamos con conglomerados de acontecimientos. Menos conocida es la idea de indeterminación objetiva, que significa que no podemos siquiera atribuir probabilidades a los diversos resultados posibles, no porque no podamos averiguarlas sino porque no están allí para que se las averigüe. La distinción es parecida a la que se da entre riesgo e incertidumbre, con la diferencia de que en el caso presente el azar o carácter indeterminado del proceso se supone que tiene una base objetiva y no se debe a las deficiencias cognitivas del sujeto cognoscente. Más aún, esta comparación también indica la distinción entre incertidumbre en el rango de los resultados e incertidumbre dentro de un conjunto fijo de resultados. Desde el punto de vista explicativo, la indeterminación con regularidad -azar objetivo o conjunto restringido de sus resultados posibles- es claramente más admisible que la indeterminación sin regularidad -indeterminación objetiva no restringida.

La causalidad local significa que una causa siempre actúa sobre lo que es contiguo a ella, en espacio y tiempo. La acción a distancia es imposible. Si se dice que una causa tiene un efecto distante de ella en tiempo o espacio, suponemos que debe de haber una cadena continua de causa a efectos sin vacíos insuperables en ella [12]. Pero la causalidad local es un rasgo del mundo, es decir, de la relación causal en la medida en que existe independientemente de nuestra mente, mientras que la idea de mecanismo depende de la mente. La creencia en que el mundo está regido por la causalidad local es precisamente lo que nos obliga a buscar mecanismos mucho más sutiles (Elster, 1983, pp 31-2).

Explicar un acontecimiento es dar un relato de por qué sucedió. Por lo general y siempre últimamente esto adopta la forma de citar un acontecimiento anterior como causa del acontecimiento que se desea explicar, junto con algún relato del mecanismo causal que relaciona los dos acontecimientos. Un hecho es una instantánea temporal de una corriente de acontecimientos o una serie de tales instantáneas (Elster, 1989).

Las declaraciones que pretenden explicar un acontecimiento deben ser distinguidas cuidadosamente de varios otros tipos de declaración. Primero, deben distinguirse las explicaciones causales de las declaraciones causales acertadas. No basta citar la causa, también se debe proporcionar el mecanismo causal o al menos se le debe sugerir. Segundo, las explicaciones causales deben distinguirse de las aseveraciones sobre la correlación. A veces estamos en condiciones de decir que un acontecimiento de cierto tipo es seguido invariable o habitualmente por un acontecimiento de otra clase. Esto no nos permite decir que los acontecimientos del primer tipo causen acontecimientos del segundo porque existe otra posibilidad: los dos pueden ser efectos comunes de un tercer acontecimiento. Éste es, en suma, el problema de los epifenómenos.

Tercero, las explicaciones causales deben distinguirse de las aseveraciones acerca de las condiciones necesarias. Explicar un acontecimiento es dar un relato acerca de por qué sucedió cómo sucedió. El hecho de que hubiera podido suceder también de alguna otra manera y habría sucedido de otra manera si no hubiese sucedido como lo hizo, no es ni una cosa ni la otra.

Cuarto, las explicaciones causales deben distinguirse de la narración de historias. Y, finalmente, deben distinguirse las explicaciones causales de las predicciones. A veces podemos explicar sin ser capaces de predecir y a veces predecimos sin ser capaces de explicar. Es verdad que en muchos casos una y la misma teoría nos permite hacer ambas cosas, pero no en todas las ciencias.

La asimetría temporal significa que una causa debe preceder a su efecto, o por lo menos no sucederla. El principio de asimetría temporal puede generalizarse a partir de la explicación causal a cualquier tipo de explicación: el explanans no puede seguir al explanandum. Respecto de la explicación intencional esto se sigue del hecho de que no explicaremos la conducta intencional por las consecuencias reales que se derivan de ella, sino sólo por las consecuencias previstas, que pueden no haberse cumplido o que inclusive pueden ser irrealizables. Podría parecer que la explicación funcional viola el principio generalizado, puesto que en este caso los fenómenos son explicados por sus consecuencias reales. Pero la conclusión que se debe sacar no es que el efecto retroactivo es posible sino que el explanandum debe ser una entidad que perdura en el tiempo, no un acontecimiento que se produce una sola vez.

Los tres principios de causalidad son lógicamente independientes. Con determinismo sin causalidad local, apelamos al pasado para explicar el presente y predecir el futuro. El status epistemológico de las tres propiedades de la relación causal es una cuestión problemática. Pero la ciencia ha llegado a cuestionar y -en el caso del determinismo- a rechazar los principios sobre bases empíricas (Elster, 1983).

 

La explicación funcional

En biología la explicación funcional es, histórica y lógicamente, el principal ejemplo de este modo de explicación. Históricamente, porque en gran medida la ciencia social funcionalista contemporánea deriva del paradigma biológico; y, lógicamente porque la teoría evolucionista sigue siendo el único caso de éxito completo de explicación funcional.

La esencia de la selección natural es la sugerencia de Darwin de que la evolución es dirigida solamente mediante la interacción entre la población y su entorno. Los miembros de una población difieren entre sí en un montón de aspectos menores que utilizan para identificarse unos a otros como individuos. Esta variación más o menos azarosa constituye el material bruto sobre el que actúa la selección natural. La selección implica la preferente supervivencia y reproducción de aquellos individuos que por azar han recibido por herencia una variación que les proporciona una ventaja sobre sus vecinos al habérselas con el entorno local. Estos individuos mejor adaptados sobreviven y se reproducen más eficazmente que los otros y sus caracteres ventajosos crecen en frecuencia en la generación siguiente. Tras un largo período, la característica adaptativa se extiende a toda la población y el carácter medio de la especie cambia.

La hipótesis es que la variación individual sobre la que actúa la selección natural es esencialmente azarosa. Por sí misma ella no puede forzar la evolución hacia una determinada forma debido a que su tendencia está abierta a todas las direcciones. En la teoría de Darwin no hay una tendencia intrínseca que fuerce a las especies a evolucionar en una dirección determinada. En concreto no hay fuerza que empuje a las especies a avanzar según una jerarquía predeterminada de complejidad, no hay una escala evolutiva por la que deban ascender todas las especies. Dado que es dirigida únicamente por las exigencias sobre la población del ambiente local, la evolución es un proceso básicamente abierto sin final único (Bowler, 1990).

En esencia, la estructura lógica de la explicación funcional en biología puede presentarse como sigue:  una característica estructural o de conducta de un organismo está explicada funcionalmente si se puede demostrar que es parte de un máximo individual local con respecto a la capacidad reproductiva, en un medio de otros organismos que han alcanzado máximos locales similares. Es decir, si podemos demostrar que un pequeño cambio en la característica estudiada conducirá a una capacidad reproductiva reducida para el organismo, entonces entenderemos por qué el organismo tiene dicha característica. (Buican, 1987).

Hay dos elementos en esta presentación que conviene remarcar. En primer lugar, el carácter estrictamente individualista de la explicación funcional en biología: la evolución natural promueve la capacidad reproductiva del organismo individual, no la de la población, de las especies o del ecosistema. De hecho, el aumento de la capacidad reproductiva del individuo puede reducir la de la población. En segundo lugar, la otra característica de la explicación funcional es que el maximizando es la adaptación reproductiva, no la simple adaptación al ambiente. Es obvio que cierta adaptación ecológica en general es un medio indispensable para aquella otra: si no se sobrevive, tampoco se puede conseguir la reproducción. Pero la conexión es solamente general: la selección natural no favorece el grado máximo de adaptación ecológica, sino el grado en que es óptimo para la adaptación reproductiva.

El atractivo que tiene la explicación funcional en las ciencias sociales se origina en el supuesto implícito de que todos los fenómenos sociales y psicológicos deben tener un significado, es decir, que debe haber algún sentido, alguna perspectiva en los que son beneficiosos para alguien o algo; y que además estos efectos benéficos son los que explican el fenómeno estudiado.

Pero, una explicación funcional solamente puede triunfar si el giro desde la consecuencia hasta el fenómeno que se explica puede ser la muestra de un mecanismo específico de realimentación en cada caso particular. En biología, la teoría de la evolución a través de la selección natural asegura la existencia de cierto mecanismo de realimentación, independientemente del hecho de que podamos demostrarlo en un caso dado. Pero no existe análogo de las ciencias sociales a la teoría de la evolución y, por eso, aquí en cada caso debe de señalarse obligatoriamente cómo funciona la realimentación (Elster, 1983).

La biología se basa en la idea de las consecuencias óptimas, mientras que algunas ciencias sociales en el concepto de consecuencias beneficiosas. La biología apela a la misma consecuencia en todos los casos, la adaptación reproductiva; mientras que en las ciencias sociales los beneficios explicatorios difieren de caso por caso. Así, pues, en estas últimas puede resultar difícil distinguir entre generalizaciones legales y accidentales. Pero, “... incluso una generalización con carácter de ley puede no explicar, debido a la posibilidad de que estemos en presencia de epifenómenos o de precedencias.” (Elster, 1983, p 64).

 

La explicación intencional

Para Elster, la explicación intencional es la característica que diferencia a las ciencias sociales de las ciencias naturales. Explicar la conducta intencionalmente es equivalente a demostrar que es conducta intencional, es decir, conducta realizada para lograr una meta. Explicamos una acción intencionalmente cuando podemos especificar el estado futuro que se pretendía crear. Evidentemente, no estamos explicando la acción en términos de un estado futuro: el explanandum no puede preceder al explanans y, el futuro estado deseado puede no producirse por una cantidad de razones. Algunas intenciones pueden ser intrínsecamente irrealizables y, no por ello dejarán de ser mencionadas en la explicación.

La explicación intencional esencialmente comprende una relación triádica entre acción, deseo y creencia. Un agente intencional elige una acción que cree será el medio para su meta. La explicación intencional incluye mostrar que el actor hizo lo que hizo por una razón. Pero explicar una acción intencional no queda limitado a enunciar el mecanismo que determina qué acción se llevará a cabo y por qué. Una acción humana concreta pertenece a un conjunto de oportunidades, el cual recoge las acciones coherentes con las restricciones físicas, económicas, legales, psicológicas. Las oportunidades son más básicas que los deseos en dos aspectos. Uno, son más fáciles de observar y, dos, suelen ser más fáciles de alterar (Elster, 1989).

Generalmente, se presenta intencionalidad y racionalidad de un modo paralelo. Sin embargo, caracterizar una creencia, una acción o un modelo de conducta como racional no debería hacerse salvo que se esté dispuesto a afirmar que la racionalidad explica que lo que se dice es racional. La manera habitual de definir conducta racional es apelando a algún concepto de optimización. Mas racionalidad y optimalidad no son sinónimos (Elster, 1983).

Pasaremos, ahora, a mostrar algunos aspectos de la racionalidad. Aquí, nos centraremos como Elster en la racionalidad individual, pero nos apartaremos de su exposición y también de aquella otra que es habitual, en los últimos tiempos, especialmente en los trabajos realizados por economistas. La razón se encuentra en la necesidad de dilucidar el concepto de racionalidad. Esta dilucidación nos llevara de uno de los elementos claves de la explicación intencional a la ciencia en general, pues nos permite, en parte, fundamentar los acuerdos alcanzados en el seno de la comunidad científica.

 

Explicación intencional, racionalidad y ciencia

En ciertos contextos, se caracteriza como «razón» a las capacidades de reflexión y lenguaje; típicamente  y, por consiguiente, «racional» se dice del poseedor de dichas capacidades, y a la maduración de las mismas, uso de razón. Otro sentido de racional se dice de determinadas creencias, decisiones, acciones y conductas de los humanos. Aquí la racionalidad presupone el uso de razón, condición necesaria pero no suficiente. En este sentido la racionalidad no es una facultad, sino un método, si bien su aplicación presupone ciertas facultades.

La racionalidad se predica de nuestras creencias y opiniones, así como de nuestras decisiones, acciones y conducta. Jesús Mosterín (1987) llama «racionalidad creencial» a la primera y, «racionalidad práctica» a la segunda. Nosotros mantendremos la misma denominación para la primera, pero a la segunda la reconoceremos como «racionalidad de la praxis». Lo común es comenzar exponiendo la primera de ellas, pero nosotros procederemos presentando en primer lugar la segunda, postulando aquellas condiciones o rasgos específicos para su reconocimiento.

 

Racionalidad de la praxis

Una primera condición de la racionalidad en la praxis es tener conciencia de los fines o metas propias. Pero evidentemente no basta con el saber de lo que se quiere para comportarse racionalmente. Por ello, un segundo rasgo de esta racionalidad es el conocer, en la medida de lo posible, los medios necesarios para la obtención de los fines perseguidos. Este conocer en la medida de lo posible puede entenderse en el sentido de evitar toda ignorancia supina.

Pero, la conciencia de fines y la ciencia de medios no bastan para caracterizar este tipo de racionalidad. Además, se exige un factor esencialmente práctico que sólo se manifiesta en la acción. Por ello, otro rasgo es el poner en obra -al menos en la medida de lo posible- los medios necesarios para conseguir los fines perseguidos. Estos fines que perseguimos, con frecuencia, son de diferente orden. Existen, pues, fines intermedios y fines últimos o, cuanto menos, podemos hacer esta distinción.

Una cuarta condición o rasgo de esta racionalidad, es que en caso de conflicto entre fines de la misma línea y de distinto grado de proximidad, los fines posteriores han de ser preferidos a los anteriores. Pero respecto a los fines posteriores, debemos de evitar toda esquizofrenia. Así, la racionalidad de la praxis nos exige la compatibilidad de los fines últimos.

“El agente racional es consciente de sus metas últimas y adopta una estrategia práctica conducente a alcanzar esas metas en la mayor medida posible. Precisamente la racionalidad [en la praxis], ..., no es sino eso: un método, una estrategia para maximizar el conocimiento y la consecución de nuestros fines últimos.” (Mosterín. 1987, pp 30-1).

Ahora bien, para actuar racionalmente en algún campo, precisamos ciertas creencias (racionales) sobre ese campo. En este sentido, la racionalidad de la praxis supone la racionalidad creencial. “Racionalizar un campo de conducta es aplicar la racionalidad a ese campo, y eso implica tanto el buscar y aceptar la mejor información relevante disponible como el articular nuestros fines respecto a ese campo y el poner en obra los medios más adecuados para conseguir esos fines.” (Mosterín, 1987, p 32).

Además, la racionalidad de la praxis supone la creencial incluso en la determinación de los fines, y aún más obviamente en la elección de los medios más adecuados para la consecución de nuestras metas, pues es también en función de lo que creemos acerca del mundo que juzgamos de la adecuación de los medios. “La finalidad de obtener un sistema creencial lo más objetivo y verídico posible es una finalidad común a todos los agentes racionales. Y la racionalidad creencial no es sino la estrategia que conduce a esa racionalidad.” (Mosterín, 1987, p 32).

 

La racionalidad creencial

La creencia racional de una idea u opinión es un concepto que se distingue del saber veritativo de dicha idea u opinión. Saber veritativo se refiere a la determinación segura e indudable del valor veritativo de una idea. Para tener esta determinación acerca de cualquier idea j, precisamos:

1.        que creamos que j,

2.        que sea verdad que j

3.        que nuestra creencia de que j esté adecuadamente justificada

Las dos primeras condiciones del saber son las mismas que definen el acertar. Es decir, cuando sabemos, siempre acertamos. Pero no a la inversa. Podemos acertar sin saber, podemos acertar por casualidad, por suerte o por azar. Es precisamente la tercera condición del saber la que excluye el acertar por casualidad, pues exige que para saber que j nuestra creencia de que j ha de estar adecuadamente justificada o, en otros palabras, nosotros hemos de estar justificados en creer que j. Sin embargo, el creer que j y el que nuestra creencia de que j esté justificada no bastan tampoco para que podamos decir que sabemos que j; para ello es además necesario que sea verdad que j (con independencia del contenido que otorguemos al sustantivo verdad). “Y, puesto que la determinación segura e indudable del valor veritativo de una idea es con frecuencia imposible de llevar a la práctica, resulta que el concepto de saber es un concepto poco operativo y manejable. Un concepto relacionado con él, pero más operativo y manejable, puede ser precisamente el concepto de creencia racional.” (Mosterín, 1987, pp 18-9).

Del concepto de creencia racional exigimos todo lo que hemos exigido del concepto de saber, excepto la verdad de la idea creída o sabida. Diremos, entonces, que “creemos racionalmente que j si (1) creemos que j y (2) estamos justificados en creer que j. Lo que no exigimos es que j sea verdadera. Por tanto, nos será posible determinar si nuestra creencia de que j es racional o no, aun sin saber si j es verdadera o no, pues nos bastará con examinar nuestra creencia y la justificación que para ella poseemos.” (Mosterín, 1987, p 19).

Ciertamente, la creencia racional es más operativa, pero menos segura. Ocupa, pues, una posición intermedia entre el mero creer u opinar, por un lado, y el saber, por otro. Respecto a éste, tiene la ventaja de su operatividad y la desventaja de su falibilidad; respecto a aquél, tiene la ventaja de su mayor probabilidad de acierto, pues permite rechazar muchas de las opiniones que se nos pudieran ocurrir sin suficiente justificación y al introducir un fin o meta respecto al cual organizar la dinámica de nuestras creencias: la meta de maximizar nuestro acierto. “Por ello podemos concebir el método en que consiste la racionalidad creencial como una estrategia de maximización de nuestros aciertos y minimización de nuestros errores a largo plazo.” (Mosterín, 1987). Por muy racionales que seamos en nuestras creencias, siempre podremos equivocarnos y, de facto, siempre nos equivocaremos en algunas ocasiones. Pero la probabilidad de equivocarnos será menor si organizamos nuestras creencias conforme a una estrategia que tienda conscientemente a minimizar los errores que si no lo hacemos así.

Pero, ¿cuándo, cómo y por qué está justificada una creencia racional? Mosterin dirá que estamos justificados en creer que j si ocurre que j es deducible de otras ideas b, g, etc., que estamos justificados en creer. A este tipo de justificación podemos llamarla justificación derivada. Pero la justificación derivada no puede ser el único tipo de justificación, la cadena debe de comenzar en algún punto, a saber, en ideas para las que poseamos suficiente justificación no-derivada. ¿En qué casos diremos que poseemos suficiente justificación no-derivada de que j?

Las condiciones para una respuesta podrían ser:

1.     En el caso de que j sea una idea analítica, esto es, una idea cuya verdad sólo dependa de la estructura gramatical y semántica del lenguaje en que está formulada.

2.     Estaría justificado creer que j si podemos comprobar directa y personalmente que j. Pero esto sólo ocurre si j es una idea singular que se refiere a algún hecho concreto directamente observable por nuestros sentidos en el momento presente. Mas aún así esto es problemático.

3.     Estaría justificado creer que j, si la creencia de que j está vigente en la ciencia de nuestro tiempo. Esto es, si j constituye una opinión generalmente compartida por la comunidad científica pertinente [13]

4.     Estaría justificado creer que j si hay testimonios fiables de que j. Esto es problemático pues el concepto de «testimonio fiable» no es nada preciso.

Parece convincente creer que no es racional creer al mismo tiempo dos ideas contradictorias, sino que en ese caso lo racional sería dejar de creer la una o la otra, o incluso las dos. Pero parecería demasiado postular la consistencia de nuestro sistema de creencias como condición de racionalidad. Con frecuencia no está en nuestra mano determinar la consistencia o contradictoriedad de un conjunto potencialmente infinito de ideas como es el que constituyen las creencias racionales en nuestra definición. “Lo que podemos y debemos [de] exigir es nuestra disposición a purgar nuestro sistema creencial de contradicciones tan pronto como tengamos conciencia o noticia de ellas.” (Mosterín, 1987, p 22).

A la hora de renunciar a una de dos creencias contradictorias no derivadas, normalmente consideramos racional mantener la creencia obtenida por uno de los primeros criterios antes señalados y renunciar a la obtenida por el criterio posterior. Así, tendremos máxima reluctancia a renunciar a la creencia de los enunciados analíticos y renunciaremos con la mayor facilidad a la creencia basada en testimonios fiables. No obstante, este ejercicio, en realidad, no es tan simple; pues, por ejemplo, j puede estar basada en una comprobación directa pero oponerse a teorías científicamente establecidas o a múltiples testimonios fiables. No obstante, lo importante en este punto es la exigencia de rechazar de nuestro sistema de creencias toda contradicción de la que tengamos noticia.

En definitiva, hemos propuesto, con Mosterín, el siguiente concepto de racionalidad creencial: Un humán determinado x cree racionalmente que j (donde j es una idea cualquiera) si y sólo si (1) x cree que j y (2) x está justificado en creer que j, es decir, j es analítico, o x puede comprobar directamente que j, o j es una opinión científica vigente en el tiempo de x, o hay testimonios fiables de que j, o j es deducible a partir de otras ideas b₁ ... b_n y x está justificado en creer que b₁ ... b_n (esta cláusula convierte a esta definición en recursiva) y, además, (3) x no es consciente de que j esté en contradicción con ninguna otra de sus creencias. Si un individuo cree de hecho en todas y sólo las ideas en que le resulta racional creer, o al menos está siempre dispuesto a modificar su sistema de creencias en tal sentido, diremos de él que es racional en sus creencias. Si cree más ideas que las que racionalmente puede creer, diremos que es un dogmático; si cree menos, un escéptico.

 

Ciencia, crítica y racionalidad creencial

La ciencia juega un papel destacado en nuestro concepto de racionalidad creencial. Una de nuestras condiciones de la racionalidad creencial está formada por las afirmaciones de la ciencia de nuestro tiempo. Pero, podemos aplicar parte de lo que hemos dicho y considerar a la ciencia y su resultado como un corpus de creencias colectivas sometidas a un constante proceso de revisión, fruto de una estrategia racional de maximización de aciertos y minimización de errores.

Pero, este punto nos lleva a diferenciar dos tipos de racionalidad-creencial: la individual y la colectiva. Ambos están en estrecha relación e interdependencia, y el uno no sería posible sin el otro. Así, en el caso de la ciencia, es necesario que los científicos individualmente sean racionales en sus creencias referentes al objeto de su investigación [14]. Y para que ellos sean racionales en los términos aquí expuestos es necesario que exista un corpus de ideas del cual puedan sacar una gran parte de sus ideas acerca del mundo de sus investigaciones. De este modo, prolongando un poco las cosas, podemos apreciar que los cambios en el desarrollo de la ciencia repercuten en el sistema creencial de los individuos (científicos) racionales, pero también los cambios en las creencias racionales de éstos repercuten en cambios en las creencias científicas, que están sometidas a constante revisión.

Pero, tanto para el hombre de la calle, individuo racional, como para el científico la disponibilidad a la constante revisión exige de un talante crítico. Este talante incita a considerar constantemente nuevas creencias posibles, a formularlas y aceptarlas provisionalmente como hipótesis y a someterlas a constante crítica. Sujeto siempre a la restricción de que nuestras ideas forman parte de los sistemas, de entramados articulados y, nuestro juego exige conservar todas la piezas salvo que tengamos sustitutos mejores [15]. Pero, este talante crítico se aplica tanto a lo que efectivamente afirman como al lenguaje en que están formuladas.

En muchas ocasiones, nuestro ejercicio de la crítica se ejerce sobre un sistema de afirmaciones y, muy escasamente sobre el vocabulario en que ésas están construidas. Pero, como hemos visto en la primera parte de este trabajo y veremos en la tercera, los conceptos que empleamos no son neutrales. Un sistema determinado de conceptos es ya un determinado molde que se impone a la realidad. Es imposible hablar de la realidad sin imponerle algún molde; aunque, nada nos garantiza que el molde que utilicemos, y le imponemos, sea el más adecuado. Por consiguiente, este talante crítico no se ciñe o no debe de ceñirse a las afirmaciones, sino también a la adecuación del sistema de conceptos con cuya ayuda formulamos las afirmaciones.

Esto es así, en tanto fijemos como norma que la estrategia creencial que aplica la ciencia a nivel colectivo y el humán racional a nivel individual no persigue el mantenimiento de determinados sistemas de creencias, sino la obtención de una imagen del mundo y una información acerca del mundo lo más clara, exacta y certera posible. Y esta estrategia, ejercicio del método racional, está concebida de modo que las revisiones aporten mejoras. Pero esta estrategia, que hemos hecho norma, no únicamente supone nuestra disponibilidad a la revisión, sino ante todo nuestro interés en una constante revisión de nuestros puntos de vista. Esta norma hace del nuestro, el oficio de la argumentación fundamentada, y nos obliga a «dar razón de» nuestras afirmaciones y del lenguaje en que las formulamos. Es el nuestro un deber de ser crítico, antes que dogmáticos o frívolos intelectuales [16].

Ciertamente, a veces ocurre que somos a la vez racionales en algunas de nuestras creencias, doctrinarios en otras y frívolos en otras. Entonces cabe preguntar qué hace de nosotros, en tanto científicos, seres racionales en la esfera de nuestro trabajo investigador. Una respuesta simple es inmediata: nuestras normas colectivas. Pero, qué nos hace pensar que no son éstas normas dogmáticas. Apliquemos el método racional y digamos que en tanto nuestra normas son medios para un fin, éstas no serán dogmáticas en función de los fines y siempre que sean medios adecuados para tales fines. Veamos algunos aspectos de estas normas.

 

Normas y procedimientos [17]

Conviene advertir en principio que el tener que inventar constantemente nuevas pautas de conducta racional exige un constante y un gran esfuerzo intelectual, por ello lo que solemos hacer es adoptar reglas o pautas de comportamiento más generales que nos indiquen qué conviene hacer en una determinada situación. Muchas veces, lo que hacemos es acogernos a normas y reglas ya establecidas. Pero, lo importante, es que estas reglas han de ser siempre revisables, no válidas de una vez por todas.

La racionalidad práctica del individuo -como estrategia para maximizar la consecución de sus propios fines- pasa por la racionalización de la cultura, del sistema sociocultural en que vive. En este sentido, la racionalidad práctica muestra también su dependencia, además de la racionalidad creencial, de muchos otros sentidos del sistema sociocultural en que se desarrolla. Nuestros intereses, nuestros sistemas de fines, los medios, nuestra información acerca de los mismos, nuestra capacidad de ponerlos en marcha, dependen en cierto grado de las posibilidades que nuestro medio sociocultural ofrece, esto es, nuestro anterior conjunto de oportunidades.

Precisamos construir un sistema que contenga las condiciones de posibilidad del conocimiento teórico y práctico; un sistema lógico que contenga las condiciones de coherencia en que puede ser encuadrado racionalmente cualquier conocimiento  [18]. Este sistema tiene por misión señalar los distintos niveles lógicos del saber, la constelación de categorías necesaria para comprender cada uno de ellos, el método y criterios de «veración» adecuados, y las relaciones lógicas existentes entre los distintos niveles.

Nuestra tarea consiste en ofrecer la razón suficiente de un factum: el factum rationis de la Argumentación. La condición de posibilidad de tal hecho incluye implícitamente los siguiente supuestos:

1.        Que quienes argumentan hacen una opción por la «verdad».

2.       Que esta opción sólo resulta coherente si quienes optan por la «verdad» postulan prácticamente la existencia de una comunidad ideal de argumentación, en la que la comprensión entre interlocutores será total.

3.        Presupone una situación ideal del diálogo, expresión de una forma ideal de vida, en la que se excluye la desfiguración sistemática de la comunicación, se distribuyen simétricamente las oportunidades de elegir y realizar actos de habla y se garantice que los roles de diálogo sean intercambiables.

4.        La racionalidad de las decisiones, el no-dogmatismo de la argumentación se alcanza sólo procedimentalmente por medio de un diálogo que culmine en un consenso entre los afectados. Esto exige reconocer al sujeto afectado como interlocutor competente en una argumentación.

5.        De este postulado deriva un imperativo: promocionar la realización de la comunidad ideal de argumentación en la comunidad real.

Estos supuestos son necesarios para comprender que los hombres científicos se comprometen de hecho en una comunidad concreta de argumentación. Prestan coherencia a la acción, remiten a una razón práctica. Con todo, cabe advertir rápidamente que éste no es un fin al que se tienda naturalmente, que no sea elegible.

 

Fundamentación del discurso posible

La cuestión estriba, no en que «fundamentar» consista en dejar una serie de normas «bien atadas», sino en el hecho de que el hombre siga siendo un ser racional. Frente a la imposición o a la propuesta de normas, frente a la invitación para seguir determinados ideales de conducta, los hombres -tanto más cuanto más críticos- preguntan «por qué». Y, la respuesta no puede consistir en un dogmático recurso de autoridad al «por que sí» o a sentimientos ambiguos, equívocamente interpretados. La respuesta tendrá que consistir en razones, tendrá que posibilitar la continuidad de la argumentación, la prosecución del diálogo.

Sin embargo, la legitimización racional no implica que la razón misma constituya el fundamento. Tal vez lo racional consista en no prescindir de factores sociales, económicos, institucionales. Pues, sólo una respuesta que apunte a éstos racionalmente, una respuesta racional en su forma, puede sentar las bases para continuar el diálogo entre seres dotados de razón dialogante. La posibilidad de una objetividad científica exenta de valoraciones, no sólo no excluye, sino que presupone la validez intersubjetiva de acuerdos que actúan, por así decir, como guía de la acción científica. Si pretendemos que los logros científicos valgan intersubjetivamente, tiene que ser posible que valgan intersubjetivamente las normas presupuestas en la comunidad -de diálogo- de científicos, no que valgan subjetivamente, en virtud de una decisión preracional. En este caso, la ciencia sería decisionista.

La fundamentación no viene referida aquí a la cuestión del origen de los conocimientos, sino a las condiciones de validez intersubjetiva de la argumentación. La fundamentación de argumentos no consiste en decidirse por principios indemostrables, a partir de los cuales el argumento es derivable, sino en descubrir aquellos presupuestos sin los que la argumentación es imposible. El único procedimiento para hallarlos es la autorreflexión.

En definitiva, en tanto científicos somos miembros de una comunidad -o comunidades- de diálogo, y como tales buena parte de nuestros quehaceres son actos de habla sometidos a condiciones de validez intersubjetiva. Y, hacer del consenso resultante del diálogo entre agentes lingüísticamente competentes la base del quehacer de la ciencia, lejos de todo decisionismo, nos permite acordar que no hay una concepción intemporal y universal de la ciencia o del método científico que pueda servir para fines ejemplificadores. De no ser así, podríamos caer (caeríamos/seríamos presa de) en un cierto dogmatismo. No es lícito defender o rechazar áreas de conocimiento porque no se ajusten a algún criterio prefabricado de cientificidad. Respecto a las formas en que las teorías pueden ser juzgadas, si “no hay una categoría general de «ciencia», ni tampoco un concepto de «verdad» que esté a la altura del proyecto de describir a la ciencia como una búsqueda de la verdad, toda área de conocimiento ha de ser juzgada por sus propios méritos, investigando sus fines y el grado en que es capaz de cumplirlos.” (Chalmers, 1982, p 231).

Las teorías son aplicables al mundo, dentro y fuera de las situaciones experimentales. Las teorías hacen algo más que establecer correlaciones entre conjuntos de enunciados observacionales. Las teorías no describen entidades del mundo en la forma en que nuestras ideas propias del sentido común entienden o nuestro lenguaje común describe mesas o gatos y gatos encima de las mesas. Nuestras teorías pueden ser juzgadas como el grado en que abordan con éxito algún aspecto del mundo, pero no podemos juzgarlas desde el punto de vista como el grado en que describen el mundo tal como es realmente, simplemente porque no tenemos acceso al mundo independientemente de nuestras teorías de una forma que nos permita valorar la exactitud de tales descripciones. No podemos salir de las teorías, dejar de disponer de alguna teoría -completa o potencial-, para abordar el mundo y para juzgar nuestras propias teorías.

En este sentido, nuestra tarea no es la «verdad». Es la nuestra la tarea de abordar el mundo. En un sentido lato, el motivo de las teorías es intentar abordar algún aspecto del mundo. Un mundo construido de teorías y de representaciones que las mismas ponen a nuestra disposición. Se trata de construir lenguajes que nos permitan ampliar los ámbitos abordables del mundo; lenguajes teóricos y lenguajes observacionales. Como mejor se puede averiguar la aplicabilidad de una teoría es a la luz de una teoría ulterior que la explique a un nivel más profundo. “Por grande que sea el campo de nuestras teorías, y por profundamente que exploren la estructura del mundo, siempre quedará la posibilidad de desarrollarlas a un nivel más profundo, o en frentes nuevos o más amplios.” (Chalmers, 1982, p 228).

La existencia de dicha posibilidad será mostrada a continuación para el caso de las ciencias económicas. Pero nuestra mayor intención y propósito es mostrar en la tercera parte de este trabajo que los distintos desarrollos del pensamiento económico, sus escuelas, forman distintos lenguajes con los cuales sus miembros analizan el mundo de investigación que les es propio. Cada lenguaje proporciona un conjunto de conceptos con los que interpretar el mundo y un mundo que investigar. Como justificaremos en el capítulo siguiente, esta situación debe considerarse como positiva. Pero también no debe sorprender que una disciplina, la economía, cuente con una pluralidad de lenguajes. Es, entre otras, consecuencia de nuestro tratamiento de las teorías como estructuras.

Una última consideración antes de pasar a la tercera parte de este trabajo. En coherencia con nuestro punto de vista, con nuestra argumentación precedente, debemos de decir explícitamente que analizar la realidad del pensamiento económico como una pluralidad de lenguajes es simplemente una de las alternativas posibles. Una alternativa que se ha tratado de fundamentar en la primera y segunda parte de este trabajo. En este sentido, en nuestra opinión, se trata de una alternativa correcta.

Los partidarios de la verificación y los falsacionistas podrán interpretar esta tercera parte como la aplicación (verificación o sometimiento a la falsación) del contenido de las partes anteriores. No obstante, es simplemente una posible interpretación que nosotros consideramos incorrecta

 

Notas

* «Disciplinal» porque se refiere a la posición común de los practicantes de una disciplina particular; «matriz» porque está compuesta de elementos ordenados de varios tipos. El propio Kuhn enumera cuatro de los componentes de una «matriz disciplinal» y advierte que no agota la relación de los mismos.