Violencia y literatura. Proyecciones en torno a la reconsideración de lo trágico en la teoría crítica de la cultura

Nuestro interés consiste en analizar el modo como la noción de tragedia ha movilizado un retorno de la reflexión acerca de los fundamentos de la praxis en el marco de una crítica de la cultura que hace pie en el campo de la estética. Historia, estética y política se muestran en este contexto radicalmente imbricadas al interior de un espacio caracterizado por su vocación filosófico práctica. Esta reflexión nos posibilitará recuperar para la historia de las ideas latinoamericanas la cuestión de la tragedia revolucionaria en el pensamiento del escritor anarquista argentino Alberto Ghiraldo.

El saludable vigor con el que parece cuenta la crítica de los estudios culturales ha permitido de un tiempo a esta parte esbozar un pensamiento político de proyecciones fundamentales en sentido estricto. El núcleo de tal crítica en tiempos de soledad lo constituyó el señalamiento hacia las deconstrucciones post de cierto olvido de una historicidad diluida en un concepto de contingencia que hacía imposible toda remisión a procesos de mayores alcances. La condición textualista de los deconstruccionismos concebía la historia como operación ideológica de una determinada organización discursiva. La ilusión hipercrítica de una lectura semejante se convertiría rápidamente en objeto del deseo de los intelectuales a fuerza de su natural y previsible mirada iconoclasta.

En cada caso, es decir, en el marco de la constitución y promoción de las señaladas “teorías débiles”01, como de su crítica, uno de los ámbitos en los que se libraría esta batalla sería el de la crítica literaria. En este marco lo más interesante del debate filosófico político asociado a la producción de la crítica de la cultura aparece fuertemente ligado al terreno de la estética. En efecto, afín a la consideración de cuáles recursos estéticos cristalizan el aporte marxiano al análisis de la sociedad se alzó una percepción recuperadora de la historia que sin pudores intelectualistas superó su aparente anacronismo a expensas de su ingenua sensatez. En dicha línea la crítica de Eagleton, Jameson, Zizek y otros consumó una impronta teórica caracterizada entre otras cosas por la rehabilitación de un pensamiento estético político de vocación fundamentadora, posición que en nuestras latitudes ha sido convincente y persistentemente sostenida por Eduardo Grüner02.

La señalada rehabilitación no es sin embargo apenas una coordenada novedosa de la intelligentsia crítica sino la prefiguración y la reflexión acerca de una tragedia. La célebre afirmación marxiana que describe a la historia como representada en dos registros, una como tragedia y la otra como farsa no ha perdido nada de su vigencia. En efecto, el inefable avance del dominio estadounidense reflejado en la cruel y absurda invasión a Irak parece constituir apenas el comienzo de un proceso cuya materialidad se revela siniestra. En el plano simbólico en tanto este acontecimiento reinaugura esa distancia imposible entre los dioses y los hombres, desacople que da lugar al género tragedia. La farsa así promovida por aquél conflicto revela nuevamente la relevancia que el fenómeno de la violencia, trivializada regularmente por los multiculturalismos o remitidas al espacio del texto en los deconstrucionismos, posee para toda filosofía práctica.

Nuestro interés es aquí analizar el modo como la noción de tragedia ha movilizado un retorno de la reflexión acerca de los fundamentos de la praxis en el marco de una crítica de la cultura que hace pie en el campo de la estética. Historia, estética y política se muestran en este contexto radicalmente imbricadas al interior de un espacio caracterizado por su vocación filosófico práctica. Esta reflexión nos posibilitará recuperar para la historia de las ideas latinoamericanas la cuestión de la tragedia revolucionaria en el pensamiento del escritor anarquista argentino Alberto Ghiraldo.

El interés con el que la tradición marxiana se hace cargo de la concepción de lo trágico es recogido en virtud de la ambigüedad con que han de trazarse los límites de la acción humana creadora suscitados por un determinado proceso revolucionario.

La imprevisibilidad de la acción en un contexto como el señalado había conducido a Platón a condenar el vínculo que la misma posee con el oscuro discurrir de las pasiones representadas asimismo como lenguaje poético, destinadas a constituir un obstáculo para el racional desarrollo de la República.

Aristóteles se distancia claramente de la valoración platónica señalando a la tragedia como espacio en el que la fuerza inevitable de una desgracia prefigurada impone un deslizamiento de la felicidad en desdicha, en cuyo movimiento lo mejor del hombre se revela. La conflictividad es de este modo la expresión irresoluble de un final respecto del cual es imposible sustraerse. Esta lectura edificante de lo trágico todavía no ha indagado en la naturaleza de los fines involucrados en tales límites.

Hegel avanzará en este camino determinando los fines universales que se juegan en un conflicto particular. La conflictividad es entonces un punto de partida inevitable en un escenario en el que la naturaleza del fin así promovido torna sacrificial su resolución. La disolución de lo particular en tales fines es la renuncia del hombre particular a sí mismo. La muerte es el destino de la defensa heroica de la humanidad en el conflicto trágico, en cuyo caso se afirma la señalada universalidad. La humanidad se conquista en una trama de imposibilidades caracterizadas por A. Sánchez Vázquez como imposibilidad de sustraerse del fin por que se lucha, de alcanzarlo efectivamente y finalmente de renunciar a la lucha de este modo configurada03.

La historicidad pensada en clave material por Marx permitirá desarrollar con mayor consecuencia que en Hegel en la consideración de la virtual irreductibilidad de la conflictividad ya no como distancia entre una superación consumada en un registro imposible, sino como el deslinde de intereses de clase irreconciliables en un proceso revolucionario. Pero entonces concebida en términos revolucionarios la tragedia se despliega al tiempo de una derrota. La respuesta marxiana a la pregunta por la especificidad trágica de los conflictos es suscitada por el posicionamiento del filósofo respecto de la concepción de la tragedia en Lasalle. Para este último la tragedia es una contradicción dialéctica propia de toda acción revolucionaria de modo que es por definición una imposibilidad universal soportada en la distancia inexpugnable entre la idea y la acción, entre el entusiasmo y los medios para su efectiva realización. El espacio de este modo constituido por el hiatus entre la condición ilimitada de los fines revolucionarios y los medios limitados con los que se cuentan impone un compromiso realista que corrige aquellos fines. La revolución tiene en sí el germen de su vaciamiento. La tragedia ya no es para Lasalle una cualidad atribuible a los cambios revolucionarios, sino su debilidad interna, expresión de lo cual es el aporte subjetivo a la resolución de tal conflicto representado como culpa trágica del héroe revolucionario en virtud del vaciamiento al que aludíamos, al par del cual la percepción idealista de la tragedia revolucionaria como conflicto entre ideas nuevamente la deshistoriza.

La crítica de Marx a Lasalle atiende al carácter abstracto de la caracterización de la tragedia revolucionaria. La materia dialectizable en ella es el conjunto de las fuerzas intervinientes, cuya sustancia es el desacople entre los fines que la idea encarna y los medios históricos necesarios para el efectivo desarrollo de la revolución.

Al compás de la percepción marxiana de la concreta resolución del conflicto suscitado por el proceso revolucionario como resultado de la pugna entre fuerzas concretas la interpretación lasalleana del fenómeno histórico aparece como deficitaria. En efecto, el reparo de Marx señala la inconsecuencia de atribuir un sentido abstracto a los personajes de la tragedia de Lasalle al interior de la cual las contradicciones de aquéllos son diluidas en función del carácter de portavoces de ideas por los mismos representado. La superioridad de Shakespeare sobre Schiller, para Marx, da cuenta de este mismo señalamiento. En la obra del dramaturgo inglés, como bien señala A. Sánchez Vázquez, a propósito de la crítica del filósofo alemán: “lo que está en juego no son sólo las ideas, sino las pasiones y los intereses de los hombres que se ocultan tras ellos”04.

El deslizamiento estético que permite la representación de las contradicciones reales por parte de los personajes en el drama shakespereano reivindicado por Marx constituye un impulso nuevo para la interpretación política actual de tal recurso literario. La carnadura de lo universal en el conflicto particular expresa una falta revelada dolorosamente. La conciencia del “extremo abismal, catastrófico que ha alcanzado el capitalismo actual”05 permite distinguir un intersticio que en este contexto posibilite superar la perplejidad de gran parte de la teoría política contemporánea frente al reconocimiento del fondo profundamente conflictivo, violento, de la acción humana, todavía soportada, entre otras cosas, por las pasiones. No es de extrañar pues que una teoría política de vocación fundamentadora de la praxis recoja elementos de una lectura de matriz estetizante de la violencia como es el caso de W. Benjamin06. La convicción del carácter “fundante de las relaciones sociales de derecho”07 exige una reflexión ética sobre la violencia que debe comenzar por la consideración de los casos en los que la misma está incluida en un “sistema de los fines justos o injustos”08. En este horizonte no es deducible un principio que no se resuelva al mismo tiempo como criterio de su utilización. De este modo se impone la necesidad de establecer criterios propios de la esfera de los medios en cuyo caso se juega su legitimidad. En efecto la justicia es atribuible a los fines y la legitimidad a los medios. Este dilema en torno a cuál es el registro de la acción en el que la violencia puede ser pensada es superable por una mirada histórico filosófica del derecho capaz de suscitar tal reflexión en el orden de la “violencia históricamente reconocida”09. La dirección así consumada por el análisis benjaminiano constata la tendencia a la disolución de los intentos destinados a la realización de fines naturales que utilicen la violencia en la medida en que tales fines no hayan sido ya sancionados por el derecho. El monopolio de la violencia por parte del derecho, al menos en su papel de catalizador, es presumiblemente para el crítico alemán más un intento por reproducirse a sí mismo como tal monopolizador que como la expresión de la defensa de los “fines de derecho”. Así pues las razones de carácter amenazador de la violencia para el derecho es lo que debe deducirse, a juicio de Benjamin, de la ambigua condición de los ámbitos en los cuales la violencia posee, a pesar de no estar contenida en el orden legal, cierto reconocimiento. Aquí es donde asoma la clásica distinción benjaminiana entre “violencia fundadora” y “violencia conservadora” de derecho10. En efecto, para el alemán la validez de la misma se percibe en este registro, el que además constituye un verdadero índice de la irreductible conflictividad de cualquier regulación de intereses encontrados. Al mismo tiempo sugiere esta apreciación la condición significante de la violencia respecto del derecho en la medida en que “toda institución de derecho se corrompe si desaparece de su conciencia la presencia latente de la violencia”11. Esta forma de la determinación del derecho por parte de la violencia constituye ciertamente una fatalidad, aún en los casos en los que la misma no se consuma como medio, sino como mera manifestación de lo que no obstante señala y profundiza aquella distancia fatal entre dioses y hombres, entre violencia y derecho. La violencia mítica refleja cabalmente el carácter negativo atribuible a tales extremos de una relación conflictiva e irresoluble configurando un modelo de dialéctica al interior del cual la transgresión es al par reprimida y exaltada. El resto de redención prevista por la leyenda heroica para quienes han osado desafiar el destino supone, para Benjamin, la condición fundadora de derecho del arcaico castigo divino garantizada en tanto la autorreproducción de lo instituído por el desarrollo de la culpa, “señal de la frontera entre humanos y dioses”12.

Para Benjamin la doble función de la violencia fundadora de derecho como instauradora y como límite moviliza un poder que se revela como “principio de toda fundación mítica de derecho”13 que por lo mismo impone para su crítica una mirada histórica capaz de determinar las leyes de su desarrollo. En efecto, “la crítica de la violencia es la filosofía de su propia historia”14.

A diferencia de la estrategia de los actuales discursos “post” por la cual la irreductibilidad de los conflictos permite el sacrificio de la historia a fuerza de su desdén por la posibilidad de reenvío de los mismos a un proceso leído como interpretación total y por lo tanto un exceso de la modernidad, los contrarrelatos modernos constituyen un valioso punto de partida para una refundación del pensamiento político promoviendo una nueva síntesis. Este ha sido el intento recurrente del crítico argentino E. Grüner. Hacerse cargo de aquella conciencia de la catástrofe capitalista sin que esto invalide el hecho por el cual la paradójica consideración de cierta inevitabilidad para aquellos efectos y con ello un verdadero deslizamiento del goce hacia “el borde siniestro de lo Real”15, supone rehabilitar el intento de pensar lo deseable en este campo. No puede haber otro punto de partida para semejante intento que no sea dando cuenta de la distancia, “la tensión entre el deseo y su imposible satisfacción”16. Efectivamente, aquel hiatus es lo que promueve el pensar y otorga a la filosofía un carácter “segundo” en la medida en que deriva de aquellas “experiencias fundantes de la cultura”17 en las que se revela la señalada falta.

Así, Grüner delinea tres tipos de tales experiencias atravesadas por una fractura constituyente al par de alguna forma de violencia, en cuyo seno se muestra una corporalidad recurrentemente olvidada por los devaneos de la teoría estética por un lado y por las pretensiones racionalizantes de la teoría política por el otro. Lo trágico, lo poético y lo político constituyen la sustancia de estos “desgarramientos” por los que debe comenzar cualquier teoría que tome en serio la materialidad del sufrimiento humano. El saber sobre el ser humano, sobre la identidad entre las palabras y las cosas, y entre el hombre y su historia respectivamente configuran un escenario en el que la “intemperie” interpela al pensar, a la filosofía. La naturaleza de las experiencias fundantes de la cultura involucra una dimensión que consuma su trabazón intelectual, estética y moral, al par de su cuestionamiento radical de lo conocido, en su incorporación de la “exterioridad de las experiencias colectivas y plurales”18, configurando nuevamente una distancia infranqueable, un “abismo” caracterizado por Grüner, evocando a Freud, “la cosa política”19, ahora expresada como deslizamiento de la violencia constitutiva de la política en la “experiencia indecible de la masa”20.

La experiencia de lo trágico, decíamos, consiste en la percepción de un virtual desconocimiento del fundamento de los lazos sociales a fuerza de lo cual la refundación de la polis se juega en el territorio mítico del sacrificio. El fracaso del intento de superación dramática de la tragedia por parte de Marx señala el retorno de esta última como representación de la “violencia originaria de lo social”21. La tragedia de Edipo es la cabal expresión de la historia de Occidente. La astucia de quien será proclamado rey de Tebas, su racionalidad, es la ocasión de su ejercicio del poder. El castigo divino es sin embargo inevitable: su ceguera es entonces índice, para Grüner, de cierto “retorno de lo reprimido”22 con el que Occidente está regularmente destinado a convivir, sin haber superado su ya natural perplejidad.

Forcluyendo su Otro, Occidente no ha hecho más, desde entonces, que renegar de lo que estaba en su mismo centro, y a partir de entonces preguntarse, perplejo, de dónde viene esa violencia “irracional” que permanentemente lo acecha, sin reparar que es esa separación entre su mente y su cuerpo, ese impulso de dominación por un saber desencarnado y “despulsionado”, esa falta o ese quiebre en su propia Totalidad, lo que se le aparece como un nuevo y gigantesco enigma que esta vez no podrá resolver sino al precio de su propia puesta en cuestión 23

La exclusión determina pues un horizonte abismal que asoma como hiatus entre las posibilidades y el deseo de simbolización y la efectiva presencia de aquélla. Dicha imposibilidad es el “tema” de la tragedia. Ella escoge en sentido profético el olvido que la hace posible. Aviva el fantasma de la fragilidad de un orden político de pretenciosa perfección sin que ello signifique un conflicto entre poderes que se juegan al interior de la polis sino entre la misma y su afuera, en este caso el oikos. La universalidad de este modo conquistada impone la reducción de toda singularidad a su orden. A la extrapolación subjetiva de la universalidad en la respuesta de Edipo al enigma de la esfinge hay sólo un paso. La singularidad es ahora la universalidad del “Hombre”, quien ya no podrá librarse de las asechanzas de la “violencia arcaica”24 oculta tras la consumación moderna de tal discurso: la racionalidad instrumental.

En este orden de cosas, volviendo a ocuparnos de los estudios culturales, la percepción tan trabajada por Jameson de la cultura como el modo de producción capitalista no hace lugar a los solapamientos promovidos como objeto por tales estudios. La posibilidad que Grüner atribuía a la reconversión crítica de los estudios culturales, superada decididamente su tendencia al textualismo, debería haberse dado en el marco de su reconstrucción al interior de una teoría critica de la cultura; de una reinscripción para tales estudios en una “macroteoría histórica” recapturando con ello una perspectiva totalizadora para el análisis; la reinscripción también de los mismo en “fundamentos filosóficos duros” desde donde tematizar la relación entre lo universal y lo particular; y finalmente su recuperación una concepción “trágico-poética-política” de la experiencia de lo Real. El movimiento propuesto de este modo por Gruner supone la dilucidación de las condiciones para la elaboración de una “onto-antropología” que de cuenta del sustrato político de lo humano, asumiendo en dicha perspectiva una visión “desustancializadora” de la historia de Occidente que incluya la relación de tal percepción con sus Otros en virtud de los cuales construye su autoimagen25.

Se impone de este modo una verdadera recuperación de la teoría crítica de la cultura por la que Grüner viene abogando desde hace tiempo. Lejos del regodeo el crítico argentino introduce la urgencia por reconstruir este horizonte teórico munido de las diversas tradiciones críticas al interior de las cuales sea posible tematizar la conflictividad del campo cultural. No es posible sin embargo realizar dicha tematización si no es en términos de un “gran relato histórico cultural” capaz de confrontar a Occidente con sus “Otros” y en el que pueda leerse una filosofía de la historia en sentido benjaminiano en la que “todas las historias, todos los tiempos, en su desigual combinación, puedan hacerse entrechocar una y otra vez en nuestro presente” 26.

El presente del que hablamos ha sido recurrentemente representado en términos de tal uniformidad que la pervivencia temporal de cualquier otro, que es ahora un tiempo otro, se consuma como virtual anacronismo, al menos tal es la pretensión sobre la cual se monta la naturalización de la postmodernidad occidental. Un horizonte al interior del que aquella reconstrucción histórica se hace cargo del otro revela una imposibilidad trágica de refundación de lo político. Más que la metáfora de lo imposible dicha tragicidad restituye el deseo de recuperar los lazos sociales al momento de percibir la señalada falta. El sacrificio ritual así promovido suscita “recomienzos” al par de los cuales la constitución del espacio de lo sagrado resuelve el misterio en dirección de una nueva construcción. Los estudios culturales, con su acervo “post”, son incapaces de comprender el “retorno de lo trágico”. La historicidad tercamente redargüida por las filosofías post se revuelve debajo del “abismo” para manifestarse ahora como espacio de reconstrucción. La impronta así determinada lejos está, para Grüner, de la mera postulación de una “metafísica de la incertidumbre”, se trata más bien, en el plano teórico, de una voluntad de “confrontar con los límites de la racionalidad instrumental”27. El pensamiento crítico encarna esta pretensión profundamente traspasada del realismo con el que nos interpela la ominosa corporalidad de los asesinados.

Se terminó la era de los simulacros: volviendo a Zizek, hemos sido arrojados al desierto de lo real. De la Ciudad al Desierto: tendremos que habituarnos a vivir en otro paisaje...Y en el desierto, donde no hay nada, sólo queda construir. Hacer historia. 28

El tono idealista del discurso del escritor anarquista argentino Alberto Ghiraldo (1875-1946) aunque fuertemente interpelado por el sufrimiento de la clase obrera asume una impronta dialéctica en principio que consiste en disolver la particularidad del escritor en los fines universales así encarnados por la clase obrera. Sin embargo aquella disolución es experimentada como un despojo tal que convierte a la ineludible politicidad de la literatura en renuncia. El conflicto, al par de su inherencia, entre literatura y política es conciliable sólo a fuerza del sacrificio del héroe. Los héroes de Ghiraldo son héroes trágicos. Pero ellos son los únicos capaces de revelar con su muerte el valor de la vida humana así representada su verdadera condición. Lejos está Ghiraldo de asumir dicha tragicidad en términos de la corrección marxista del idealismo lasalleano. El anacronismo no es tanto para Ghiraldo la sustancia marxista de lo trágico. Para el escritor en cambio se juega la redención utópica del discurso, la vitalidad renovada del entusiasmo revolucionario.

La dialéctica así construida por Ghiraldo en torno a la disolución de lo personal en praxis, del compromiso en encierro, como de la vida en la muerte; para permitir la pervivencia del ciclo revolucionario es el horizonte desde donde el escritor argentino da cuenta de una posibilidad cierta de metamorfosis vital de las ideas. El caudal de lo ideológico es el terreno para determinar el triunfo del cambio por sobre lo establecido, en tanto que también constituye la posibilidad de invertir el esquema de la tragedia revolucionaria, presagiando ahora un nuevo triunfo: el de la vida sobre la muerte.

Cierto es que el concurso de invectivas grandilocuentes es reflejo de cierto idealismo irracionalista que reivindica como materia de toda acción política a la pasión. Se trata de un modo particular de sentimentalismo que obliga a Ghiraldo a construir sus obras en clave melodramática. Este es el registro en el que Ghiraldo produce sus obras de teatro, clara expresión del pensamiento estético y político de Ghiraldo.

El melodrama ghiraldiano promueve, por supuesto, grandes pasiones: dramáticas conversiones, expiadoras renuncias y entusiasmos redentores revelan en clave didactista una obra de fuerte sentido programático. Sus diálogos son discursos y sus personajes recogen una tipicidad que podríamos vincular a las pretensiones críticas del realismo socialista si no fuera por el tamiz anarquista de sus obras encarnado en el fin trágico del héroe. El idealismo con tintes románticos de Ghiraldo es objeto de un discurrir a medio camino entre el realismo y el naturalismo. Cierta premura por la resolución trágica da cuenta de una percepción de la historia cercana a la estética de la inevitabilidad de corte naturalista no atribuible, sin embargo, a rasgos estilísticos del drama ghiraldiano. En efecto, sus personajes se encuentran lejos de representar contradicciones morales o psíquicas vinculadas a una cotidianidad opresiva. Al contrario el destino de tales personajes se reduce al lugar que ocupan en el decurso lineal de la historia.

En 1906 Ghiraldo publica Alma gaucha. En esta obra vemos a Cruz un conscripto de origen campesino que, luego de ser herido por un oficial instructor y engañado al serle prometida su baja, resulta preso en una lejana cárcel militar. En ella participa en una sublevación que pronto lo convertirá en mártir. Alma, su mujer, renunciará a su libertad a favor de la compañía de su amado.

En esta obra el objeto de la crítica anarquista es la institución militar. Esta última funciona como escenario de la pasión desatada en torno de la injusta represión de un hombre noble y sangre gaucha. Su condena por desertor es índice de inequidad y da cuenta, recuperando el motivo carcelario para invertirlo aduciendo el carácter justo de su existencia pero en la Casa de Gobierno29, del carácter equívoco de sus instituciones. La legalidad por el gobierno promovida constituye un cruel instrumento de dominación y es causa de su muerte30 incapaz de incorporar los ideales libertarios de este espíritu indómito. La vitalidad así atribuida al gaucho manifiesta cierto apego romántico de Ghiraldo a una instancia pre-política cercana a la propuesta de J. J. Rousseau como locus originario de la libertad. La lenta pero no menos definitiva marcha de Cruz (aquí la simbología de Ghiraldo se ha despojado de la más mínima pretensión de sutileza) hacia su muerte es la imposibilidad de refundación de la señalada impronta originaria. El precio de esta pérdida, si bien conduce una crítica política de verdadera sistematicidad, también resulta en un trágico desenlace.

Defensor. -Cruz es de una entereza a toda prueba. Diríase un fatalista a quien nada doblegará. El cuenta siempre con el mal supremo. Si no me engaño, ahí está el secreto de su valor. 31

La voz del defensor de Cruz en el inicuo juicio militar reconoce la intensidad de esta forma de voluntarismo sólo asequible en un orden de cosas en el que se convive con la muerte como un a priori revolucionario. “La taba de mi vida está tirada”32 resuena el dicho de Cruz camino de un sentencia tan injusta como inevitable. El héroe trágico es la representación más fiel para Ghiraldo de la condición humana concebida como conquista. Pero el final de esta lucha depara para los hombres “serenidad”33. No extraña por tanto la significatividad de aquello que constituye el objeto de la amargura del protagonista en el instante final de su existencia. Es apenas una evocación de autosuficiencia que interpretamos vinculada a la magnitud de la pérdida de aquel momento fundacional de la libertad: “¡Quisiera dir solo! Pero ¡no puedo!...¡no puedo!” 34.

En La columna de fuego (1913) Ghiraldo nos ofrece el mejor de sus dramas. A pesar de que no puede escapar de los vicios estilísticos de la literatura de tesis es su obra menos maniquea. Cada uno de sus personajes importantes revela un perfil cercano a sus propios dilemas. Constituye una obra inquietante cuyos matices dan cuenta de un cambio de perspectiva.

León y Marcos son dos obreros que han perdido su trabajo producto de su previa participación en una huelga. Frente a la promoción una nueva huelga León decide participar pero las urgencias familiares aducidas por Marcos condicionan su negativa a formar parte de ella. Por su parte, Salvador (claramente el alter ego de Ghiraldo) es el intelectual que poco a poco va acercándose a este movimiento aunque con una visión menos exaltada que la de los personajes precedentes. Telma, la hija de Marcos, enamorada de León debe renunciar tanto por el conflicto suscitado con su padre como por la inviabilidad atribuida por León a una relación amorosa en un contexto revolucionario. Todos los personajes revelan una inflexión determinante: Marcos, ex líder huelguista y unos de los mejores entre los suyos, ha debido mudar aunque amargamente su compromiso político en obsecuencia; Salvador aparece reinterpretando el proceso revolucionario si bien con previas intuiciones también con la convicción promovida por el sacrificio de León; Telma debe lidiar con el rechazo de León para reconciliarse con su causa; finalmente León será asesinado por Marcos en un conflicto destinado a resolverse trágicamente. Por tanto se trata de una obra que tematiza la renuncia como tópico característico del discurso ghiraldiano.

En efecto la renuncia es la materia prima de la acción política por cuanto ella es conducida por un discurso de naturaleza utópica que asume como su núcleo la “ilusión” que posee por objeto35. La aparente inasequibilidad del fin promovido crea en la obra una continua disyuntiva que permite organizar el discurso en función de extremos precisos. Así, las luchas sociales son caracterizadas como “batalla eterna”36, pero al mismo tiempo la condición revolucionaria de la praxis anarquista incluye la disposición a luchar contra las leyes de la naturaleza si esto fuese necesario37. Por otra parte el espacio constituido por un extremo revelado por el sentido orgánico con el que Salvador quiere introducir a la “filosofía” y a la “prudencia” en materia política y que resultan para León “adormidera”38, frente al entusiasmo revolucionario reflejado aquí en la caracterización de León por parte de Salvador como “optimista” 39, constituye otro de estos opuestos. En efecto el aporte de Salvador al diagnóstico revolucionario consiste en afirmar el valor de lo simbólico en la formación de la conciencia revolucionaria sin cuya operatividad el conflicto entre trabajadores y desocupados se manifiesta irresoluble40. Finalmente reconocemos la que a nuestro juicio es la bipolaridad básica que anima la concepción trágica de la historia en la obra de Ghiraldo. Recrea un verdadero sentido profético para el revolucionario capaz de renunciar a la vida cuando esta se concibe como grado cero de cultura. La mera manifestación del principio biológico de persistencia de la misma supone, para Ghiraldo, al igual que sus epifenómenos, es decir, una vida cotidiana que actúa como refuerzo, una forma de “apego animal y miserable a la vida”41. Frente a este impulso la vida es asumida como conquista y la praxis como objeto de moralidad al interior de las luchas libertarias del héroe anarquista que, aunque paradójicamente, debe morir para consumar aquella pretensión:

La incomprensión, la cárcel, el exilio y la muerte, como ya hemos señalado son, para Ghiraldo, rasgos cuya pretensión es investir de legitimidad al papel de los intelectuales en el proceso de transformación política promovido por los sectores progresistas de la sociedad argentina.

La condición humana es en Ghiraldo no tanto un a priori, sino un final, un espacio de conflicto, un lugar de revuelta. Asumirse de este modo consiste en la disolución del individuo en sus hermanos. El individualismo del altisonante discurrir ghiraldiano es resultado de tal rodeo. El héroe trágico es quien puede realizarlo. Se conquista en la idealibertaria que concibe como definitivo porvenir y se asume en la medida de su renuncia para de ese modo expiar la autosuficiente heroicidad.

La literatura conjura en Ghiraldo el dolor de su manifiesta testimonialidad. No deja de bullir en su obra. El escritor anarquista es en sus personajes y éstos constituyen la representación de la búsqueda por “escapar de la médula trágica del conocimiento”43. La humanidad es a fin de cuentas el objeto de semejante peregrinaje que, destinado a encarnar una matriz anarquista se consuma en solitaria tragicidad.

01 Ver FOLLARI, Roberto. Teorías débiles (Para una crítica de la deconstrucción y los estudios culturales), Rosario, Homo Sapiens, 2002.

02 Ver GRÜNER, Eduardo. El fin de las pequeñas historias. De los estudios culturales al retorno (imposible) de lo trágico, Buenos Aires, Paidós, 2002.

03 SÁNCHEZ VÁZQUEZ, Adolfo. Las ideas estéticas de Marx, México, Era, 1965, p. 122.

04 Ibid. p. 132.

05 GRÜNER, Eduardo. Ob. Cit. p. 286.

06 BENJAMIN, Walter. Para una crítica de la violencia y otros ensayos, Madrid, Taurus, 1991, pp. 23-45.

07 SUBIRATS, Eduardo. Introducción, en BENJAMIN, Walter. Ob. Cit. p. 16.

08 BENJAMIN, Walter. Ob. Cit. p. 23.

09 Ibid. p. 25.

10 Ibid. pp. 27 sig.

11 Ibid. p. 33.

12 Ibid. p. 39.

13 Ibid. p. 40.

14 Ibid. p. 44.

15 GRÜNER, Eduardo. Ob. Cit. p. 287.

16 Ibid. p. 295.

17 Ibid. p. 283 sig.

18 Ibid. p. 298.

19 Ibid. p. 301.

20 Ibid. p. 302.

21 Ibid. p. 307.

22 Ibid. p. 308.

23 Ibid. pp. 308-309.

24 Ibid. p. 312.

25 Ibid. p. 40 sig.

26 Ibid. pp. 26-27.

27 Ibid. p. 30.

28 Ibid. p. 31.

29 GHIRALDO, Alberto. Teatro argentino, Buenos Aires, Américalee, 1946, p. 61.

30 “Alma. –A vos te mata la ley. Te matan los hombres malos, gaucho...” Ibid. p. 62.

31 Ibid. p. 57.

32 Ibid. p. 56.

33 “Espectador primero. -...Por otra parte me admira su serenidad.

Cruz. –Hombres somos señor...” Ibid. p. 57.

34 Ibid. p. 66.

35 “¡Ilusiones!...¡Ilusiones!...De eso también se vive. ¿Y qué? Quizás ellas sean la único que en realidad poseemos. Y el que nos arrebata, o pretende arrebatarnos ese capital, es más ladrón aún que el que acecha al caminante para asaltarlo en la encrucijada.” Ibid. p. 126-127.

36 Ibid. p. 128.

37 “Si la naturaleza se opone a nuestros destinos lucharemos contra la naturaleza y la venceremos”. Ibid. p. 129.

38 Ibid. p. 132.

39 Ibid. p. 139.

40 Ibid. p. 174.

41 Ibid. p. 139.

42 Ibid. p. 136.

43 CASULLO, Nicolás. Modernidad y cultura crítica, Buenos Aires, Paidós, 1998, p. 85.