Comunicação e paz

Paz é ausência de conflito? Se for, a paz é um sonho impossível fora do solipsismo, pois a alteridade é constitutiva, irredutível e, por sua própria condição, ameaçadora. Este texto busca tecer considerações conceituais em filosofia da comunicação, para demonstrar como a noção de alteridade, da forma como vem sendo trabalhada em diversas disciplinas, aplicada a uma conceituação habermasiana de comunicação, pode servir para compor um conceito de paz que não elimine a noção de conflito. A teoria habermasiana da ação comunicativa redefine nos termos de uma ética política a idéia de comunicação, liberando-a das amarras tecnicistas e estratégico-instrumentais com que vem sendo tratada. Com isso, a comunicação é elevada à categoria de racionalidade não teleológica e orientada ao entendimento, contribuindo para compor um conceito de paz como gestão comunicativa do conflito ou como conflito não violento.

A noção de paz pode ser observada tanto a partir de uma visão conservadora, quanto de uma perspectiva crítica. O conceito “de direita” de paz define-o como ausência de conflito, mais ou menos como a medicina curativa da atualidade conceitua saúde como ausência de doenças. Dentro dessa linha, uma noção conservadora de paz acaba tornando negativa toda possibilidade de mudança na ordem das coisas em sociedade, especialmente naqueles momentos em que o conflito aparece, desvelando a crise que dará lugar ao novo.

“Se vis pacem, para bellum”. Uma noção conflitiva de paz pode, por outro lado, encaminhar-se à frágil noção de paz armada, como fora a guerra fria, realidade em que a paz só é garantida pela tensão contínua entre adversários que se mantenham ameaçando permanentemente um ao outro. Por tal razão, um conceito de paz que inclua possibilidades conflitivas, tem tudo para afigurar-se contraditório por definição, uma vez que a presença do conflito, qualquer que ele seja, constitui elemento de perturbação no meio onde aparece.

Este texto pretende analisar o problema da paz e do conflito, elencando, para isso, por um lado, a inevitabilidade do conflito como elemento definidor da alteridade social, e, por outro, a idéia de comunicação em Habermas, como possibilidade teórica de definir a paz em um contexto no qual o conflito não precise ser negado.

A questão do conflito não pode mais ser colocada como conjuntural, na vida em sociedade. Trata-se de um tema constitutivo da própria idéia de vida em comum e de relação social. O conflito é resultado imediato da heterogeneidade social, devendo, por isso, ser estudado como tal. Em outras palavras, as relações sociais são fundamentalmente conflitivas, por conta das próprias diferenças entre os sujeitos, isto é, porque resultam de alteridade. Um estudo do conflito, em qualquer área das ciências humanas, portanto, deve fundar-se na análise da alteridade, dentro da qual a sociedade se constitui.

A melhor produção intelectual disponível em termos de teoria da alteridade deriva de dois teólogos judeus: Martin Buber e Emmanuel Lévinas, este último trabalhando o pensamento filosófico em face do horror nazista. Nos trabalhos desses dois autores, ressaltam tanto o espanto diante da violência da negação do outro, na forma da reificação e da violência, como a reivindicação – às vezes inteiramente religiosa – do direito à diferença não apenas como uma das possibilidades relacionais da sociedade, mas como o próprio elemento definidor da condição humana enquanto tal.

Em Buber (1923), encontramos a famosa dicotomia eu-isto e eu-tu, a primeira encerrando a relação de reificação do outro, dentro da qual este é inscrito na linguagem do eu como objeto ou coisa, tendo, assim, negada a sua condição humana. A relação humanizadora, contudo, configurada no par eu-tu, apesar de reconhecer a condição ética de igualdade que garante a identidade do eu, não se realiza como espelhamento, e sim como reconhecimento do outro enquanto tal.

Esse será um dos principais aportes da prolífera teorização que se seguiria depois, com Emmanuel Lévinas. “Nós não é o plural de eu”, afirma este pensador (Lévinas, 1954, p. 62), evidenciando com isso que a presença do outro, metaforizada na noção de rosto, se dá exatamente pela sua diferença em relação ao eu. O outro é, então, presença de alteridade: diferença, estranheza, novidade, contrariedade, infinitude, ignorância (Signates, 1998).

Para Lévinas (1951, p. 31), conceituar, nomear o outro – uma das formas de dominá-lo - é violência e negação, um dos modos de matar a alteridade: o conceito é um gesto inútil de redução do outro ao que ele de fato não é (fim ou utensílio); inutilidade que se revela no fato de que, por insistir em não ser a redução que lhe é suposta, o outro sempre tenderá a surpreender, a mostrar o seu “rosto” próprio, diante do eu e para seu espanto e seu estranhamento. Isso, para Lévinas, faz parte da própria condição humana: o humano não se dá aos processos de dominação, donde se conclui, enfim, que apenas exterminando-o é possível dominar inteiramente o outro, mas, nesse ato extremo, o outro se torna inteiramente perdido, exaurindo-se também toda e qualquer possibilidade de eficácia dominadora...

A alteridade, contudo, não é uma escolha que se possa fazer. Toda alteridade é eventualidade inevitável, porquanto a heterogeneidade é constitutiva do mundo humano, que é mundo intersubjetivo, feito de relações. A noção de igualdade, em sentido ontológico, é metafísica pura, só tendo, por isso, cabimento no âmbito da ética, quando se aplica não diretamente aos homens, mas às suas relações e seus direitos. Mesmo assim, a igualdade só se justifica como direito em decorrência da alteridade que lhe é constitutiva, isto é, como forma de buscar fazer com que as diferenças não se tornem injustiças.

Devido a isso, a relação social só existe em estreita convivência com o risco. Estruturada em alteridade, a intersubjetividade vive permanentemente à beira da catástrofe, sempre prestes a degenerar em violência. Diferentes teóricos postularam, por isso, que a violência é da ordem do natural, na sociedade, reduzindo o anseio de paz a uma postulação simplesmente conservadora e usualmente atribuída às elites como ideologia de manutenção do poder constituído.

Será, contudo, a violência um destino inelutável? Não seria possível pensar alteridade e paz, risco e paz, conflito e paz? Os aportes da teoria social de Habermas, na mudança paradigmática que este autor promove, em direção a uma apreensão ético-política da comunicação, parecem indicar uma possibilidade nesse sentido. Procuraremos, neste artigo, sintetizar rapidamente alguns desses aportes, correndo o risco de uma certa simplificação de seu complexo pensamento, para, em seguida, aventarmos algumas possibilidades no campo da ética democrática para o tema específico da comunicação social, em suas relações com o conceito de paz.

A visão consensualista de Habermas foi por muitos autores incorretamente tomada como utópica e até conservadora. Alguns dos principais críticos rebatem veementemente o consensualismo habermasiano, sob a argumentação de que essa direção teórica é por natureza negadora do conflito, sendo, portanto, conservadora em seu âmago [1].

É o próprio Habermas quem irá refutar esse argumento. Sem reduzir ao estreito âmbito das exceções as possibilidades do entendimento humano por meio da linguagem, o filósofo alemão, respondendo a J. B. Thompson, afirma que, ao contrário, o consenso só se torna necessário onde “há suficiente conflito”, capaz de justificar aos atores a valia na movimentação de suas energias no sentido de buscar o entendimento comunicativo entre si (Habermas, 1980, p. 463-4).

E, num diálogo com Guidens, trata especificamente da questão dos conceitos de conflito e violência, em sua teoria. Fundado em um estudo anterior sobre o conceito de poder em Hannah Arendt (Habermas, 1976, p. 100), ele argumenta que “en la medida en que las interacciones no quedan coordinadas a través del entendimiento, la única alternativa es la violencia (...). No es otra cosa lo que quiere decir la distinción tipológica entre acción comunicativa y acción estratégica. (...) ... me inclino con Hannah Arendt a considerar las convicciones comunicativamente compartidas como una fuente de poder legítimo y la práctica comunicativa cotidiana del mundo de la vida como generador de un poder reconocido sin coacciones” (Habermas, 1980, p. 459).

E, além disso, a idéia de consenso em Habermas não possui relevância tão somente no que respeita a conteúdos tematizados (embora a sua existência, para Habermas, seja o principal indicador de que, entre os interlocutores, houve racionalidade, no sentido comunicativo), mas também quanto às regras e quanto às pretensões de validade que os sujeitos em interação precisam pressupor para agirem comunicativamente uns em relação aos outros.

Para Habermas, a pertinácia do desentendimento revela irracionalidade [2] , pois os atores em relação fracassam na sustentação entre si de uma ou mais das condições de validade da ação comunicativa (inteligibilidade, verdade, credibilidade e retidão normativa). A essa situação, ele denomina patologias ou distorções sistemáticas da comunicação” e recomenda aos interlocutores que interrompam a tematização e alcancem um consenso quanto às condições de validade, ajustando entre si a que esteja falhando (Habermas, 1981, p. 425 e seg.). Percebe-se, pois, que a ação comunicativa representa, em termos políticos, um pressuposto da democracia, por se realizar não fora, mas dentro da tensão entre o entendimento e o desentendimento, sendo o desentendimento um fator constitutivo da relação e o entendimento, a sua condição de racionalidade.

Nesse sentido, observa-se que a idéia de comunicação em Habermas, estabelece dois parâmetros que constituem autênticas “viradas paradigmáticas” no entendimento da comunicação. A primeira, a superação da metáfora condutivista emissor-meio/mensagem-receptor, na qual as teorias da comunicação até hoje ainda se embaraçam; e, segundo, a conseqüente transformação da noção de comunicação em um fundamento ético-político para um conceito de sociedade umbilicalmente relacionado ao de democracia.

A metáfora condutivista, que define a comunicação como o trânsito de uma mensagem por um meio, de um emissor a um receptor, e que – é preciso admitir – trouxe enorme desenvolvimento para o desenvolvimento das tecnologias materiais da comunicação, não é um modelo de forma alguma suficiente para dar conta das relações humanas de comunicação. As críticas à teoria da agulha hipodérmica e a seus sucedâneos são copiosas e bem fundamentadas, na literatura disponível. É, contudo, interessante observar a pertinácia com que os conceitos de emissor e receptor se mantêm até hoje.

Numa ótica habermasiana, é possível afirmar que o modelo condutivista representa uma perspectiva sistêmica da comunicação, isto é, é inserido em um molde que confere, por definição, ao emissor, a capacidade de gerar sentido para a mensagem, dentro de um contexto teórico de ação social teleológica, ou seja, ação orientada a fins. Com o conceito de ação comunicativa, o gesto comunicacional passa a ser visto em uma perspectiva intersubjetivista, isto é, no interior de um modelo aberto, no qual a relação é percebida como mediada pela linguagem e cujo sentido não aparece como dado de antemão, mas se constrói dentro da tensão por produzi-lo, no âmbito de um mundo da vida de sentidos compartilhados.

Tal concepção não apenas arranca a idéia de comunicação da prisão tecnicista e instrumental dentro da qual tem sido historicamente concebida, especialmente pelas teorias funcionalistas e sistêmicas, e a conduz a um plano de muito maior dignidade teórica – o campo do debate ético-político das condições de possibilidade da democracia. A noção de ação comunicativa se constitui, a partir de Habermas, a comunicação como conceito-base para o debate da própria relação social, não mais se restringindo ao estreito, embora não menos relevante, campo das organizações institucionais de comunicação social do mundo contemporâneo (que são, incorretamente chamadas de “meios de comunicação de massa” [3] ). A perspectiva das atividades institucionalizadas de comunicação, nesse caso, inclui-se, mas não mais delimita o debate teórico da comunicação.

Nesse sentido, a comunicação passa a ser o estudo da capacidade humana de gerar relações de conflito que sejam capazes de tal racionalidade. E é neste ponto que, a meu ver, surgem as condições teóricas para a construção de um conceito crítico de paz fundado na ética da comunicação.

Comunicação e alteridade: a paz como conflito não violento ou como gestão não violenta dos conflitos

Paz é gestão comunicativa de conflitos, é superação do conflito por meios não violentos; é, enfim, gestão não violenta dos conflitos.

A idéia de não violência tem sido tratada em movimentos sociais, desde Gandhi, muitas vezes vinculada a noções oriundas do meio religioso. Efetivamente, o argumento religioso, quando eticamente considerado, pode proporcionar o avanço social. Constitui uma idéia limitada da prática da religiosidade, pensá-la pelo exclusivo critério, muito utilizado pelo marxismo, como mera ratificadora da ideologia dominante (Mourão, 1995, p. 58). Entretanto, é preciso considerar que as críticas à discursividade e às práticas religiosas têm razão de ser, nesse sentido.

Quando o discurso religioso opera reduzindo as possibilidades de alcance da racionalidade comunicacional, cumpre função ideológica [4]. Em outro trabalho, procuramos demonstrar que o discurso conversionista, por exemplo, tem um sentido estratégico (Signates, 1999). Assim também são os casos, mencionados por Habermas (1981a, p. 268), de localização restritiva pela sacralização das possibilidades de discussão entre os membros de uma sociedade dos temas vinculados às regras sociais. Quando, por vias míticas ou rituais, a religião restringe as possibilidades da comunicação, ela aparece como institucionalidade estratégico-instrumental e, portanto, eticamente vinculada às formações sistêmicas da sociedade, mesmo que tal contradição não seja explicitada pelas tematizações de seus líderes e membros.

O desenvolvimento de uma racionalidade comunicativa, pelas sociedades democráticas modernas, no processo de laicização das esferas da sociedade, restringiu a religião ao campo do saber prático-moral, retirando sua legitimidade do âmbitos cognitivo e, até certo ponto, também do expressivo. Como diz Luiz Araújo (1996), a religião, contudo, tem largo campo de desenvolvimento no âmbito da ética, e o tem justamente assumindo os potenciais de emancipação sintetizados na racionalidade comunicativa.

A noção de paz, portanto, devidamente laicizada, mas também conceituada como gestão comunicativa do conflito, pode efetuar uma separação conceitual que se torna cada dia mais urgente, no mundo contemporâneo. A separação entre uma paz que se presume conservação de desequilíbrios pelo impedimento de sua manifestação; e uma paz que se constrói pela assunção dos conflitos como lugares de emergência de novas legitimidades, mas que precisa ser tratada de forma a dispensar as soluções de violência.

Em termos comunicacionais, a questão da paz não pode, portanto, dispensar exigências conflitivas, tais como a de conferir visibilidade à violência social constatada, debater de forma crítica a questão da violência simbólica e localizar a violência real no seu espaço específico, que é o espaço pragmático da vida. A negação dos conflitos de onde emergem a violência efetiva não pode, por razões cognitivas, nem deve, por motivos políticos, ser entendida como favorecimento da busca pela paz. Ao contrário, a paz exige que os conflitos potencialmente violentos se tornem visíveis, exatamente para que outras alternativas conflitivas possam obter a possibilidade política de substituírem as formas violentas decorrentes.

Assim, em termos práticos, se localiza o debate sobre os conflitos internacionais que não se tornem guerra. Igualmente, as possibilidades e limites de campanhas como a “Basta! Eu quero paz!”, que tem conferido visibilidade à violência decorrente das desigualdades sociais e econômicas no Brasil, quando atingem as camadas médias e altas da população. E, também, a velha e repisada questão da violência na TV, que tem sido tematizada inclusive no Congresso Nacional. Nos termos do conceito de paz tratado aqui, é preciso questionar até que ponto mostrar o conflito, mesmo nas formas de narrativa que lidam com a fantasia (filmes, telenovelas, desenhos animados, etc.), pode ser categorizado como violência. Tanto quanto discutir se os procedimentos de censura às imagens de violência, quaisquer que eles sejam, não constituem violências ou a negação do conflito, deixando, portanto, de resolver o problema da violência simbólica, por reproduzi-la pragmaticamente.

Tais questões são atuais e polêmicas, mas, segundo penso, servem para chamar a atenção para o fato de que a violência está no mundo, e a busca da paz é um problema ético pragmático, isto é, deve ser pensado dentro dos termos do próprio conflito interno que lhe é constitutivo. A paz é o enfrentamento pragmático e não violento dos conflitos do mundo, e, como tal, nem indica soluções em termos de negação discursiva ou simbólica desses conflitos – ao contrário, empresta-lhes visibilidade –, nem em termos de alternativas de contra-violência, mas transferindo-as para os espaços da linguagem, onde se constituirá como conflito simbólico e não violento.

ARAÚJO, Luiz B. L. (1996) Religião e modernidade em Habermas. São Paulo : Loyola.

HABERMAS, Jürgen (1976) O conceito de poder em Hannah Arendt. In: FREITAG, Barbara; ROUANET, Sérgio P. (1993) Habermas. São Paulo : Ática. (p. 100-118)

HABERMAS, Jürgen (1980) Réplica a objeciones. In: Teoría de la acción comunicativa: complementos y estudios previos. Madrid : Cátedra, 1994. (p. 399-478)

HABERMAS, Jürgen (1981) Teoría de la acción comunicativa: racionalidad de la acción y racionalización social. Vol. I. Madrid : Taurus, 1987.

HABERMAS, Jürgen (1981a) Teoría de la acción comunicativa: crítica de la razón funcionalista. Vol. II. Madrid : Taurus, 1987.

LÉVINAS, Emmanuel (1951) A ontologia é fundamental?. In: Entre nós. Petrópolis : Vozes, 1997. (p. 21-33)

LÉVINAS, Emmanuel (1954) O eu e a totalidade. In: Entre nós. Petrópolis : Vozes, 1997. (p. 34-65)

MOURÃO, José A. (1995) O regresso do religioso e a questão política. Revista de Comunicação e Linguagens. Lisboa : Centro de Estudos de Comunicação e Linguagens/Universidade Nova de Lisboa. (p. 57-67)

RANCIÈRE, Jacques (1995) O desentendimento: política e filosofia. São Paulo : Editora 34, 1996.

RIBEIRO, Lavina (1996) Contribuições ao estudo institucional da comunicação. Teresina : UFPI.

ROCHA, Alexandre S. (1989) Cientificidade e consenso: esboço de uma epistemologia a partir da teoria consensual da verdade de Jürgen Habermas. In: OLIVA, Alberto (org.) Epistemologia: a cientificidade em questão. Campinas : Papirus, 1990. (p. 177-212)

SIGNATES, Luiz (1999) A ética do discurso religioso, entre o estratégico e o comunicativo. Rio de Janeiro : Intercom/GT Comunicação e religiosidade.

* Texto inscrito no GT Mídia, Cultura e Violência, do X Encontro Latino-Americano de Faculdades de Comunicação Social, promovido de 23 a 26 de outubro de 2000, em São Paulo, pela ECA-USP, a Abecom e a Felafacs.

[1] Ver, por exemplo, a crítica do consensualismo feita por Rancière (1995, p. 55).

[2] Interessante texto sobre a questão da racionalidade, em termos de uma teoria consensual da verdade em Habermas, é Rocha (1989, p. 177 e seg.)

[3] A respeito da institucionalização da comunicação, ver Ribeiro (1996)

[4] Importante considerar que o sentido dado à palavra ideologia, em Habermas, mesmo que dentro de uma linha marxista de interpretação, não pode ser compreendido da mesma forma. Habermas opera uma crítica do conceito de formas de objetivação, em Lukács, por estar vinculado a uma filosofia da consciência e pressupor um sujeito cognoscente dentro de uma relação sujeito/objeto, e propõe em seu lugar a noção de formas de entendimento, numa perspectiva intersubjetivista, na qual a operação “ideológica” não aparece definida como escondimento da realidade em função de uma ilusão, em perspectiva objetivante, mas sim como restrição das possibilidades da comunicação, isto é, das possibilidades de crítica do que é, a partir dos mundos subjetivo, objetivo e/ou social, tematizados.