El Mercosur y los orígenes de la conciencia americana

En nuestro trabajo nos proponemos arrojar una mirada sucinta a la doctrina del americanismo, estudiando su vínculo histórico-filosófico programático y su primer ciclo de gestación, a saber, aquél que germina en los orígenes de la idea de una integración continental, como antecedente espiritual del MERCOSUR. Los textos integracionistas liminares de Monteagudo y Sarmiento, en tanto documentos intelectualmente fundacionales de la unión sudamericana, se inscriben en el marco de una conciencia americana que ellos, entre otros, inauguran como tradición cultural y política. Esta tesis encuentra una fundamentación filosófica de validez central, a nuestro juicio, en la obra de Arturo Andrés Roig, tal cual la formula para justificar el concepto de pensamiento latinoamericano. La contribución de Roig aporta al esclarecimiento de una “filosofía de la liberación” de orientación práctica. Así, el concepto de “pensamiento latinoamericano” nos parece el marco de referencia más adecuado para abordar en clave de historia intelectual el ideal continentalista de la Patria Grande, siguiendo el hilo conductor de una idea emancipatoria americana. Creemos que, afirmados en una “Conciencia del Nosotros” específicamente latinoamericana, los pueblos que integran el MERCOSUR deben abrevar históricamente en las fuentes que se remontan a los idearios independentistas y confederativos, por conformar el patrimonio cultural-político común de su horizonte utópico integracionista.

a) Fundamentación preliminar. La idea de una “conciencia del nosotros” en el campo de la historia de las ideas latinoamericanas: Arturo Andrés Roig y Ricaurte Soler.

Antes de abordar la lectura de algunos documentos históricos fundacionales del integracionismo americanista, permítasenos encarar una fundamentación teórico-metodológica preliminar, atinente al concepto de “pensamiento latinoamericano”. La reflexión americana es inherentemente axiológica, crítica e histórica, según el enfoque de Arturo Andrés Roig. El célebre historiador del krausismo argentino estima que es un rasgo constitutivo del pensar americano su pretensión de normatividad. Esta crítica sólo en un aspecto limitado es de carácter epistemológico. Junto a la dimensión lógica y formal, la conciencia crítica americana alcanza además un plano estrictamente antropológico. La faz antropológica es inmanente al carácter práctico del pensamiento reflexivo americano. Para clarificar esta cuestión Roig introduce la categoría del a priori antropológico, que actuaría complementariamente junto con el a priori lógico propio del criticismo epistemológico. El a priori antropológico aparece en todo saber vital encarnado a la facticidad histórica, ética y políticamente relevante de un colectivo social (esto es, como “pueblo” y “espíritu objetivo” en el sentido de Hegel). Este saber enraizado en la experiencia vital de un pueblo es por tanto un autoconocimiento interesado en la existencia del hombre comunitario, sociohistóricamente situado. El pensamiento del Sujeto latinoamericano está a priori ocupado en su propio destino de libertad y justicia. Roig introduce el concepto de sujetividad para expresar este contenido normativo de la autoconciencia americana en tanto sujeto entramado en el drama histórico de las sociedades nacionales que conforman el continente.

Este conocimiento fundado antropológico-trascendentalmente, que parte del a priori de una reflexión situada en el contexto vital de una sociedad histórica concreta, habíamos dicho que para Roig es explícita y sistemáticamente axiológico; queriendo significar por ello que es valorativo y práctico-normativo. Así, el pensamiento latinoamericano, concebido como una antropología filosófica crítica de espíritu humanista, se autocomprende como orientación intelectual, ética y política de un colectivo social[2]. Se trata por tanto de una autocomprensión teórica con intención moral y política, no de un “yo” gnoseológico, sino de un “Nosotros” valorante y actuante. Semejante “Nosotros”, expresa una “sujetividad” que remite a la orientación espiritual y normativa, en el presente vivido, de los pueblos del continente, y de su utopía emancipatoria: la constitución del sujeto comunitario americano y la construcción del proyecto de su liberación posible de las actuales formas de sujeción y dominio. Siguiendo este análisis de Arturo Andrés Roig, leemos que “el a priori antropológico ‘recubre’ las formas lógicas sobre las que se organiza el pensamiento en cuanto que la necesaria afirmación del sujeto, su autovaloración, constituye un sistema de códigos de origen social-histórico, que se pone de manifiesto en la estructura axiológica de todo discurso posible.”[3]

Efectivamente, la normatividad que se fundamenta en el a priori antropológico de la reflexión, esto es, del discurso que parte de un Nosotros puesto a pensar desde la facticidad existencial de su estar-en-el-mundo americano (Rodolfo Kush), requiere la explicitación de un conjunto de postulados programáticos, o “pautas”, atinentes a la “teoría crítica latinoamericana”, que aquí nos limitaremos a consignar. Citamos in extenso: “De la primera pauta, la de la afirmación del sujeto, entendida como exigencia fundante de carácter antropológico, se desprenden otras, necesariamente implícitas en ellas. En primer lugar, el reconocimiento del otro como sujeto, es decir, la comprensión de la historicidad de todo hombre, que nos conduce a revisar la problemática del humanismo. Luego, en cuanto que las formas de reconocimiento no alcanzan a constituirse dentro de aquellos términos, surge una tercera pauta, lo que exige la determinación del grado de legitimidad de nuestra afirmación de nosotros mismos como valiosos. En tercer lugar, regresando de algún modo al primer momento normativo, pero atendiendo a la posibilidad de nuestro discurso, habrá de considerarse la exigencia de organizar una posición axiológica desde nuestra propia empiricidad histórica. Por último, aquella otra formulación de la exigencia fundante que nos conmina a tener como valioso el conocernos a nosotros mismos, habrá de constituirse dentro de un tipo de saber, único compatible con un pensamiento filosófico transformador, el saber de liberación, que excede, sin duda, a la filosofía misma, pero cuyas bases teóricas están dadas en ello.”[4]

Con lo anterior, Roig establece las pautas rectoras de un saber auto-reflexivo y normativamente intencionado que es inherente al pensar americano, en donde afinca la “conciencia del nosotros”. La teoría latinoamericana constituye así la autocomprensión antropológico-filosófica de un sujeto histórico en vistas al establecimiento de un sistema axiológico de liberación. Ahora bien, esta fundamentación gnoseológica es sólo la primera parte de la estrategia argumentativa de Roig en su fundamentación del concepto de “pensamiento latinoamericano”. La segunda parte consiste en establecer los principios metodológicos atinentes a esta teoría humanista latinoamericana dentro del campo de investigación de las humanidades. En efecto, en este punto Roig considera el estatuto metódico que cabe adjudicar a la comúnmente llamada historia de las ideas. La apropiación histórico-intelectual de la tradición legada debe considerarse como el proceder metodológico sistemático de la autorreflexión antropológicamente interesada en el sujeto que nos proponemos ser. La “historia de las ideas” –piensa Roig en la estela de José Luis Romero- es más que mera exposición narrativa de conceptos y sistemas: comprende además lo político (junto con la literatura y los saberes populares) en lo que comporta de concepción del mundo y de la vida. En la historia de las ideas, el pensamiento latinoamericano va al encuentro del pasado para cincelar su material temático y proyectarlo en sentido libertador a un futuro emancipado, a saber, el de una América libre, justa y soberana. En síntesis: la historiografía intelectual es inescindible del pensamiento americanista. Dice Roig: “En efecto, la afirmación del sujeto, que conlleva una respuesta antropológica y a la vez una comprensión de lo histórico y de la historicidad, no requiere necesariamente la forma del discurso filosófico tradicional ... De esta manera, una teoría y crítica del pensamiento latinoamericano no puede prescindir del quehacer historiográfico relativo a ese mismo pensamiento. La historia de las ideas, como también la filosofía de la historia que supone, forman de este modo parte del quehacer del sujeto latinoamericano en cuanto sujeto.”[5]

Ciñéndonos a estas formulaciones de Arturo Andrés Roig podemos ahora, harto sintéticamente, dar el paso siguiente hacia un ejercicio de historiografía intelectual “americana”. Con el fin de circunscribir el campo temático que nos ocupa aquí, haremos ahora alusión a la idea bolivariana de Nuestra América que, según las consideraciones del historiador de las ideas Ricaurte Soler, constituye la matriz intelectual del integracionismo latinoamericano. Para este calificado historiador del positivismo y el nacionalismo, no hay una nación latinoamericana “desaparecida” en el pretérito que es preciso “restaurar” en el presente, en tanto la continuidad histórica no excluye las fracturas y las discontinuidades de un proceso histórico cuya unidad sin embargo resulta inteligible. En tal concepto, la nación latinoamericana, como proyecto empeñosamente reiterado desde la emancipación hasta el presente, sólo podría encontrar su posibilidad real y su racionalidad histórica, en cada uno de los recortados fragmentos del continente que, constituidos ya como naciones, no podrían dejar de aportar a la comunidad latinoamericana el caudal de cada irrenunciable memoria colectiva y de cada específica autoconciencia. Ricaurte Soler, a quien estamos glosando, analiza la génesis de las nacionalidades latinoamericanas en su condición de proyectos colectivos configuradores de un futuro político de proyección emancipatoria a escala continental, al que no han renunciado a pesar de sus historias independientes.

Por esto mismo no puede comprenderse la utopía integral de “Nuestra América” si no se dispone de una conceptuación atenta a las especificidades históricas de sus Repúblicas independientes. Es decir que no se puede entender el integracionismo continentalista desatendiendo el papel que en ellas cumple el Estado nacional, puesto que sus sociedades civiles surgen en el proceso de centralización del poder soberano a partir de las emancipaciones independentistas. Mas ese pasado común emancipatorio no ha quedado como algo muerto en el tiempo, sino que lo remite utópicamente al ideal supra-estatal de la “Patria grande” (Ugarte) o idea sanmnartiniano-bolivariana de Nuestra América. De ahí la apelación a una autocomprensión historiográfica de la conciencia, en donde la recuperación del pasado obra como instante de una revelación súbita del presente. Los orígenes del americanismo preexisten a la creación de los estados revolucionarios. Se ha dicho que no puede parecer insólito que, atendiendo a la génesis y puntos de partida de la conciencia nacional hispanoamericana, ésta la encontremos profundamente arraigada en el concepto de que América forma parte esencial de la unidad del imperio, y aún, de la unidad de la nación española. De este modo, y contradiciendo la realidad de la colonización económica, de la explotación social y de la coerción cultural, la superestructura jurídica del imperio y sus instancias ideológico-políticas se esforzaban por implantar el concepto de la igualdad de todos los súbditos ante la Corona Así, a través de esta mediación ideológica el estado imperial intentaba difuminar los regionalismos existentes, los nacionalismos nacientes y la explotación de las diversas clases trabajadoras indígenas y criollas. Los agentes homogenizadores del imperio no podían prever, sin embargo, que el concepto de igualdad ante la corona podía convertirse en el instrumento que ante la misma denunciara la desigualdad real, que es lo que sucedió en las sociedades americanas en el período –variable según las regiones- comprendido entre la invasión napoleónica a la península ibérica y las posteriores declaraciones formales de independencia de las colonias.

Se despliega en dicho proceso una dialéctica multipolar entre ciudad y región, nación y clase, constitución y pueblo, unidad y federación, hasta asumir una proyección continental. La idea de Nación aglutinó aquí una heterogénea composición interna que encontró simbólicamente en el “continente” su primer principio de unificación social. Según Soler, lo que tiene lugar en el proceso independentista es la dialéctica de una conciencia nacional que rebasa las propias determinaciones de clase de los grupos criollos que la impulsaron originalmente, y esto también querrá decir, regionalmente. Así, el radicalismo pequeño-burgués actuó “desde arriba” por medio de la organización de la lucha armada de los ejércitos insurgentes, concentrando el poder ejecutivo del aparato estatal y proyectándose ideológicamente hacia la confederación hispanoamericana. Por ello es que desde las luchas emancipatorias independentistas todos los grupos sociales reivindicaron la soberanía como programa unificador común, pre-constitucional, en torno a la idea de una Nación supra-regional. Y esta sobrevive como conciencia programática proyectada desde el pasado. Como conclusión: el sueño continental de la “Patria Grande” tiene su raíz histórica en los idearios independentistas.

En efecto, bajo el fragor de la guerra revolucionaria se tejían las distintas “ideas de nación” en sus difracciones clasistas, pero también regionales y étnico-culturales. Dice Ricaurte Soler al respecto: “Desde el período independentista las distintas clases sociales que participaron en la contienda diseñaron su propio concepto de lo nacional ajustado a sus específicas reivindicaciones. Y también su propia percepción de nuestra América. La dirigencia revolucionaria, en interés del éxito de la causa emancipadora, hubo de atender a diversas y contradictorias aspiraciones en un primer esfuerzo de organización de la unidad nacional. Pero ya el mismo proceso revolucionario había permitido despejar las distintas fuerzas sociales que también distintamente entendían la nación, la organización y la unidad. Del jacobinismo urbano y pequeñoburgués emergió la tendencia a erigir el Estado en fuerza propulsora y árbitro supremo de la organización nacional. Coyunturalmente, los grandes caudillos americanos, Bolívar en especial, resumieron e interpretaron la diversidad social esbozando un proyecto nacional de alcance hispanoamericano. Ese proyecto tenía como fundamento el hecho de que cada clase se percibía a sí misma como americana y conocía de su existencia en toda la extensión de los pueblos ‘antes colonias españolas’.”[6]

Asimismo, precisa Soler, son los principios demoradicales los que orbitan en torno a la idea de la soberanía popular de las ciudadanías americanas, puesto que los temas igualitarios, en el marco del contractualismo de Rousseau, o de la Convención Nacional francesa, están presentes a lo largo de todo el proceso independentista en sus distintas vertientes regionales. Con las tareas concretas de la lucha de liberación, y ante el imperativo de afirmar el poder estatal central, se perfiló cada vez más la tendencia a supeditar toda consideración social a la tarea de la organización de los Estados nacionales en forma crecientemente dictatorial (por caso, los Directorios). Evidentemente la democracia radical fue sobre todo promovida por la pequeña burguesía y las capas medias intelectualmente radicalizadas, siendo el jacobinismo de Mariano Moreno un caso paradigmático. Aunque la vocación independentista para la afirmación nacional, americana, continentalista, encontró su culminación en los grandes caudillos de la independencia, San Martín y Bolívar (y su común secretario, no siempre rescatado: Bernardo Monteagudo[7]). Por lo tanto, como rasgo específico de esta lógica histórico-política emancipatoria de la formación de la sociedad latinoamericana, es preciso explicitar que un acontecimiento constitutivo de su praxis democrática es la deliberación autodeterminativa de los pueblos en función de sus soberanías nacionales, y de “Nuestra América” en tanto soberanía supranacional.

Observa Ricaurte Soler a propósito de esta cuestión: “Nuestra América se afirma en defensa de los derechos americanos conculcados por los españoles peninsulares. Nuestra América se afirma en defensa de los derechos universales del hombre, y por tanto del hombre americano, negados por el despotismo monárquico. Pero también se afirma en la especial interpretación que de la historia de nuestra América realizan los españoles americanos. Integrando los sectores más ilustrados de la sociedad, no es de extrañar que la historia se constituya en elemento ideológico afirmativo de la nación americana. Y hemos dicho bien. No es la historia de los venezolanos, o ecuatorianos, o chilenos, etc., la que asumen los españoles-americanos. Sino la historia americana. Incluso cuando nos encontramos con textos que aluden a la circunscrita historia de un sector del continente, el empleo reiterado del concepto americano indica que se tiene plena conciencia de que se ha delimitado un sector de una realidad más amplia. Lo que señalamos se comprueba en la documentación con abrumadora patencia.”[8]

b) Una ojeada sucinta a los textos fundacionales de la integración sudamericana en Bernardo Monteagudo y Domingo Faustino Sarmiento.

Nuestro propósito en el presente apartado será acreditar las precedentes consideraciones teóricas e histórico-intelectuales en las fuentes documentales en las que encontramos formuladas nuestra materia de exégesis: a) las tesis básicas del ideario integracionista hispanoamericano (Monteagudo), y b) los antecedentes conceptivos de la unión sudamericana que hoy conforma el MERCOSUR (Sarmiento). Razones de espacio nos obligan a ceñirnos a una brevísima selección.

Ya los levantamientos tupacamaristas tuvieron un contenido revolucionario a la vez integracionista y unificador de los sectores populares (indígenas, negros, mulatos y zambos, criollos pobres, bajo clero) proyectados en sentido nacional y continental. Pero la soberanía popular latinoamericana encuentra a partir de Bolívar su unidad programática fundacional, que San Marín refrendaría en la praxis concreta de sus campañas libertadoras. Efectivamente, Simón Bolívar elabora un pensamiento político centrado en los valores de la Igualdad, la Libertad, la Soberanía popular y la Independencia nacional. Su voluntad de unificación hace que procure incorporar a su proyecto nacional a las capas criollas acomodadas junto a la masiva incorporación de los sectores populares que participaron de las guerras independentistas, con el fin de superar el atomismo reinante tras la emancipación de la colonia. La idea bolivariana de la integración americana se concebía como una confraternidad de naciones y como ampliación de la ciudadanía a los grupos étnicos y a las capas sociales más postergadas. En México, las revoluciones de Hidalgo y Morelos cuentan con un apoyo del bajo clero progresista que aporta un catolicismo no dogmático y tolerante que se pronuncia a favor de los derechos indígenas. Ahora bien, es con el artiguismo que se logró elaborar una concepción de la democracia americanista de rasgos propios. Artigas reelabora las doctrinas del contractualismo en su vertiente roussoniana y le imprime un contenido novedoso proveniente de la cultura de la campaña y sus sectores populares (gauchos, indígenas, campesinos, esclavos). La organización nacional proyectada por Artigas obedecía a una construcción progresiva de individuo, comunidad y federación. Así, la idea del contractualismo es redefinida sobre bases comunitaristas demoradicales. Artigas era partidario del gobierno republicano basado en el respeto a la autonomía de las provincias, planteando la necesidad de establecer un contrato social, pero no en el sentido del resguardo del libre goce de la propiedad privada individual, sino como un contrato entre comunidades, estados o regiones, para la salvaguarda de la independencia nacional. Esta tesis contiene ya en ciernes una concepción integracionista. Puede verse con esto que el pacto fundacional federativo de Artigas, que Monteagudo proyectaría a nivel de un Congreso Continental, está en la raíz histórico-política de la emancipación americana, y que es allí donde el MERCOSUR debe descubrir sus orígenes programáticos, según nuestra hipótesis.

Si hicimos alusión al federalismo artiguista como rudimento de un ideario integracionista americano, sin embargo es preciso cifrar los orígenes del mismo, desde el punto de vista conceptivo, filosófico, no ya en las proclamas de un caudillo, sino en los escritos de un intelectual político: precisamente Bernardo Monteagudo. En él encontramos una teoría contractualista finamente acabada y un ideario de unión americanista programáticamente expuesto en sus lineamientos fundamentales. Veamos. En su Ensayo sobre la necesidad de una Federación General de los Estados hispanoamericanos y plan de su organización (1823), Monteagudo escribía: “La independencia que hemos adquirido es un acontecimiento que, cambiando nuestro modo de ser y de existir en el universo, cancela todas las obligaciones que nos había dictado el espíritu del siglo XV y nos señala las nuevas relaciones en que vamos a entrar, los pactos de honor que debemos contraer y los principios que es preciso seguir para establecer sobre ellos el derecho público que rija en lo sucesivo los estados independientes cuya federación es el objeto de este ensayo y el término en que coinciden los deseos de orden y las esperanzas de libertad.” “Entre tanto no debemos disimular –dirá Monteagudo más adelante- que todas nuestras nuevas repúblicas en general y particularmente algunas de ellas, experimentarían en la contienda inmensos peligros que ni hoy es fácil prever, ni lo sería quizá entonces evitar, si faltase la uniformidad de acción y voluntad que supone un convenio celebrado de antemano y una asamblea que le amplíe o modifique según las circunstancias.”[9]

Monteagudo tenía en mente dos grandes propósitos que guiaban su proyecto de una liga confederada de naciones americanas: garantizar la pacificación interna y consolidar la soberanía externa. Filosóficamente lo orientaba la tradición del gran pensamiento político de la modernidad: la salida contractualista del “estado de naturaleza” representado por la amenaza de disgregación hobbesiana del cuerpo social bajo la guerra civil, mediante un pacto fundamental. Una vez conquistado el estado civil jurídico-político de cada nación, era necesario unificar continentalmente la América con el fin de instaurar el estado de paz y libertad para la liga confederada de los pueblos, y para hacer valer su soberanía frente a los deseos expansionistas o restauracionistas europeos. En vistas de estos objetivos Monteagudo escribía: “La paz interna de la confederación quedará igualmente garantida desde que exista una asamblea en que los intereses aislados de cada confederado se examinen con el mismo celo e imparcialidad que los de la liga entera. No hay sino un secreto para hacer sobrevivir las instituciones sociales a las vicisitudes que las rodean; inspirar confianza y sostenerla. Las leyes caen en el olvido y desaparecen los gobiernos luego que los pueblos reflexionan que su confianza no es ya sino la teoría de sus deseos. Más la reunión de los hombres más eminentes por su patriotismo y luces, las relaciones directas que mantendrán con sus respectivas gobiernos y los efectos benéficos de un sistema dirigido por aquella asamblea, mantendrán la confianza que inspira la idea solemne de un congreso convocado bajo los auspicios de la libertad, para formar una liga a favor de ella.”[10]

Ahora bien, ¿qué construcción intelectual presidía el proyecto de una confederación hispanoamericana en Monteagudo? A pesar de sus derivas coyunturales y aún biográficas, lo cierto es que el pensamiento de Monteagudo fue siempre iluminista y demoradical, y no dejó nunca de apoyarse en la filosofía rousseauniana, sistema conceptual del cual deducía el principio de la soberanía popular como fuente de legitimidad de la emancipación de la ciudadanía concebida en términos iusnaturalistas. Remontémonos a un escrito suyo lo suficientemente explícito en cuanto a su contenido intelectual sobre este punto. Leemos en la Oración inaugural pronunciada en la apertura de la Sociedad Patriótica (13 de enero de 1812): “Yo tengo la complacencia de esperar que la sociedad patriótica contraerá todos sus esfuerzos a este objeto, considerándolo como una de sus primordiales obligaciones: ella debe por medio de sus memorias y sesiones literarias grabar en el corazón de todos esta sublime verdad que anunció la filosofía desde el trono de la razón: la soberanía reside sólo en el pueblo y la autoridad en las leyes: ella debe sostener que la voluntad general es la única fuente de donde emana la sanción de éste y el poder de los magistrados; debe demostrar que la majestad del pueblo es imprescriptible, inalienable y esencial por su naturaleza; que cuando un injusto usurpador la atropella y se lisonjea de empuñar un cetro que se resiente de su violencia y ofrece a la vista de todos el proceso abreviado de sus crímenes, no hace más que poner un precario entredicho al ejercicio de aquella prerrogativa y paralizar la convención social mientras dure la fuerza sin debilitar un punto los principios constitutivos de la inmunidad civil que caracteriza y distingue los derechos del pueblo.”[11]

Ahora bien, a continuación del anterior pasaje, Monteagudo hace una apelación a “la América” que revela que las tesis rousseoneanas que sostenía, pretendían respaldar filosóficamente una proyección continentalista inherente a la realización de la voluntad popular soberana en forma de unificación de las repúblicas emancipadas. Dice en efecto Monteagudo: “Cuando la América esté firmemente convencida de estas verdades y olvide esos inveterados errores que una moral exclusiva y parcial ha convertido en dogmas inconcusos, ocurriendo a la autoridad del tiempo en defecto de la sanción de las leyes, para persuadir que la justicia era el apoyo de sus principios: cuando la América conozca que el santo código de la naturaleza es uno e invariable en cualquier parte donde se multiplica la especie humana, y que son iguales los derechos del que habita las costas del mediterráneo y del que nace en las inmediaciones de los Andes: cuando recuerde su antigua dignidad y reflexiones que sus originarios legisladores conocieron de tal modo los imprescriptibles derechos del hombre y la naturaleza de sus convenciones sociales, que considerándose siempre como los primeros ciudadanos del estado y los más inmediatos vasallos de la ley, no miraban en el pueblo que les obedecía sino la primera fuente de su autoridad, sin embargo de que su origen podía hacerles presumir que su misma cuna les daba derecho al trono; cuando la América entre a meditar lo que fue en los siglos de su independencia, lo que ha sido en la época de su esclavitud y lo que debe ser en un tiempo en que la naturaleza trata ya de recobrar sus derechos, entonces deducirá por consecuencia, de estas verdades, que siendo la soberanía el primer derecho de los pueblos, su primera obligación es sostenerla y el supremo crimen en que puede incurrir será, por consiguiente, la tolerancia de su usurpación.”[12]

Bernardo Monteagudo no fue un simple periodista jacobino que quiso centralizar ejecutivamente el poder estatal revolucionario que sucesivamente conquistaban Moreno, San Martín y Bolívar, como se lo ha pintado a veces. El Auditor de Guerra era un intelectual político revolucionario que quiso ver realizada la voluntad colectiva americana en una común federación de naciones. Veamos por último lo que otro intelectual político formulara para la integración americana, ya del cono sur y en un contexto histórico que ha variado un poco: la época de Rosas. Efectivamente, Domingo Faustino Sarmiento, en un texto liminar como Argirópolis, del que ya se ha advertido que cuenta como antecedente literario del MERCOSUR, propuso su propio plan integracionista. Aquí nos limitaremos a tomar debidamente nota de este rasgo anticipatorio del escrito sarmientino. En principio debe tenerse en cuenta que Argirópolis es un libro, eminentemente, de historia constitucional, al que Sarmiento le da un remate teórico con la elaboración de una utopía política, también de cuño filosóficojurídico. Obra de 1850, el largo subtítulo reza sobre la posibilidad de crear, en la isla Martín García, una “Capital de los Estados Confederados del Río de la Plata”. Como es sabido, en la época de su redacción, Sarmiento desconocía la isla: jamás había estado allí físicamente. Este dato, contrariamente a lo que sugeriría una aproximación superficial, no ensombrece la visión sarmientina, sino antes bien, la refuerza en su valor de proyección utópica, en lo que de imaginación sociológica y arquitectónica filosófico-política genuinamente cabe atribuirle.

El problema de la pacificación política y social entre Estados nacionales y provinciales, sumidos crónicamente en ya agotadoras cuatro décadas de guerra civil[13], era para Sarmiento, en 1850, tan crucial como para Monteagudo en 1820. Pacificación es una consigna constructiva, no meramente disciplinadora. Es notable asimismo que Sarmiento refiera en el libro que sus convicciones integristas las toma de la tradición federalista que le precede: y nombra al mismísimo Facundo Quiroga como precursor de su mismo ideario. Que Argirópolis es una utopía fue destacado desde siempre, por lo menos desde Paul Groussac. Es la utopía constitucional de la integración sudamericana de los Estados ya emancipados, que apela, como ya en Artigas y en Monteagudo, además claro de Belgrano, San Martín y Bolívar, a la convocatoria de un Congreso General bajo un “pacto de unión y federación” entre Buenos Aires, Uruguay y Paraguay, reconociendo las respectivas soberanías. Así, Sarmiento se pregunta si Uruguay, Paraguay y Argentina “hallan una dificultad insuperable” en lo que propone como “una federación con el nombre de Estados Unidos de la América del Sur, u otro que borre todo asomo de desigualdad.”

Esta proyección imaginaria de una unidad confederada supranacional no era utópica exclusivamente en virtud de su concepción programática (un parlamento común sudamericano), sino, conjuntamente, por su aspiración a establecer una sede geográfica estratégica que serviría de elemento cohesivo económico y político: “el cerrojo de los ríos”. En efecto, llegamos a leer, en el capítulo tercero intitulado “La Capital de los Estados Unidos del Río de la Plata”, el siguiente revelador pasaje sobre su proyecto integracionista republicano y utopista: “Hablamos de la isla de Martín García, situada en la confluencia de los grandes ríos, y cuya posesión interesa igualmente a Buenos Aires, a Montevideo, al Paraguay, a Santa Fe, Entre Ríos y Corrientes, cuyo comercio está subordinado al tránsito bajo las fortalezas de esta isla. Ocupándolo el congreso, lo ocuparán al mismo tiempo todas las provincias, todas las ciudades interesadas, todos los Estados confederados. Ocupada la isla central por el congreso, quedaría garantizada la libertad comercial de todos los Estados contratantes, sin el peligro que hoy subsiste de que devuelta a la jurisdicción del gobierno de Buenos Aires la libertad comercial de Entre Ríos, Santa Fe, el Paraguay y el Uruguay sean en lo sucesivo sometidas a las regulaciones que quiera imponerles en su propio provecho el gobierno poseedor de la isla fortificada y dejar con esto subsistentes motivos de conflictos futuros.”[14]

Acuciada por la posibilidad latente o real de la guerra, la utopía sarmientina que resume su Argirópolis, asume el problema de la soberanía como el tema más espinoso a tratar. La pacificación y cooperación inter-estatal es un requisito previo e inalienable para la conformación de una liga confederada de repúblicas. Para resolver esto Sarmiento elige precisamente la “Isla”: como quicio de un equilibrio de fuerzas que deben asegurar la libertad interna de los Estados sin merma de la igualdad entre los Estados. En síntesis, la integración, o “unión confederada” -para decirlo en el lenguaje teórico-político de la época- debe salvar a los países “contratantes” de recaer en el estado de naturaleza, es decir, en la guerra, declarada o larvada. A mitad del siglo XIX implicaba también una dimensión utópica, puesto que debe caerse en la cuenta de que esta unión sudamericana se proyecta diez años antes, incluso, de la vigencia de la Constitución sancionada en el ‘53, si se piensa que recién tras 1860 la misma es acatada por la propia Buenos Aires. En síntesis, debe recordarse que en 1850 Sarmiento consideraba a la Argentina de Rosas como una nación potencial o realmente sedicente, y al Imperio del Brasil como una amenaza. La capitalización federal de la Isla Martín García sería un centro equidistributivo de fuerzas. Por eso a continuación del pasaje anteriormente referido Sarmiento añadía: “Y siendo la cuestión principal, por no decir la dificultad más seria, que en todos los países y en todos tiempos ha ofrecido la unión de diversos Estados o provincias en una federación, la ciudad capital que deje a cada una de las partes contratantes en toda libertad a que por este sistema aspiran, todos nuestros estudios, dirigidos por la más severa imparcialidad, deben consagrarse a examinar si la isla de Martín García, colocada hoy por circunstancias fuera de la influencia de los gobiernos argentinos, puede servir de capital permanente de la posible Unión, y si por su colocación geográfica es el centro administrativo, económico y comercial, forzoso, indispensable, para asegurar la reciprocidad de ventajas que los Estados confederales deben prometerse de su unión.”[15]

Creemos que estos párrafos son de por sí elocuentes para expresar que la idea sarmientina de la isla de Martín García como “capital permanente” y “centro administrativo, económico y comercial” de la unión confederada argentino-uruguayo-paraguaya, constituye el antecedente utópico más claro de lo que hoy conocemos como el MERCOSUR en su proyección integracionista supraestatal. Ahora bien, nosotros no quisiéramos dejar aquí de preguntarnos: ¿no vuelve a ser para nosotros acaso igualmente crucial el problema de la soberanía? Puesto que la “soberanía” era el problema central para Monteagudo y Sarmiento. Soberanía política, para el iluminista Monteagudo. Soberanía económica, para el historicista Sarmiento. Conciencia americana, en ambos. Ellos temían a un espectro: la guerra. Hoy tenemos el nuestro: evidentemente podemos seguir llamándolo imperialismo. ¿Acaso nosotros, hijos del siglo XX en el despunte de una nueva centuria, podemos dar por sentado que esa “soberanía” querida desde Monteagudo a Sarmiento, ya está dada? El MERCOSUR es un intento, en principio, de integración económica. Con empeño, tenderá a una progresiva integración cultural, tarea eminente de un sujeto colectivo emancipatorio. Bien, ¿pero no será que la soberanía real, económica, política y cultural, tal como lo vieron los padres fundadores, es el fin programático que aún el MERCOSUR, en tanto integración conquistada y utopía proyectada de los pueblos americanos unidos, puede realizar como praxis?

AAVV: Historia y evolución de las ideas políticas y filosóficas argentinas. Academia Nacional de Derecho y Ciencias Sociales de Córdoba, Córdoba, 2000.

Biagini, Hugo: Historia ideológica y poder social. 3 Vol., CEAL, Buenos Aires, 1993.

Halperín Donghi, Tulio: Revolución y Guerra. Formación de una élite dirigente en la argentina criolla. Siglo XXI, Argentina, 1979

Monteagudo, Bernardo: Horizontes políticos (selección de textos). W. M. Jackson Inc. Editores, Buenos Aires, 1953.

Oszlak, Oscar: La formación del estado argentino. Editorial de Belgrano, Buenos Aires, 1982.

Soler, Ricaurte: Idea y cuestión nacional latinoamericanas. De la independencia a la emergencia del imperialismo. Siglo XXI, México, 1980.

Roig, Arturo Andrés: El pensamiento latinoamericano y su aventura. 2 Vol., CEAL, Buenos Aires, 1994.

Roig, Arturo Andrés: Teoría y Crítica del pensamiento latinoamericano. FCE. México, 1981.

Notas

[1] Este trabajo forma parte de una investigación mayor conducida por un grupo de docentes de la Universidad de Buenos Aires, Departamento del Ciclo Básico Común, titulado “Integración cultural y patrimonio tangible e intangible: la proyección argentina en el MERCOSUR” (UBACYT 0 U 23: 2001-2003). Director: Prof. Martha E. Nepomneschi.

[2] Cfr. Roig, Arturo Andrés: El pensamiento latinoamericano y su aventura. 2 Vol., CEAL, Buenos Aires, 1994.

[3] En Roig, Arturo Andrés: Teoría y Crítica del pensamiento latinoamericano. FCE. México, 1981, p. 14.

[4] Op. cit. (1981) pp. 16-17.

[5] Ibíd., p. 17.

[6] Soler, Ricaurte: Idea y cuestión nacional latinoamericanas. De la independencia a la emergencia del imperialismo. Siglo XXI, México, 1980, p. 49.

[7] Sin embargo últimamente se ha vuelto a redimensionar la figura de Monteagudo en cuanto a su ideario independentista. Cfr. Biagini, Hugo: Historia ideológica y poder social. 3 Vol., CEAL, Buenos Aires, 1993; y AAVV: Historia y evolución de las ideas políticas y filosóficas argentinas. Academia Nacional de Derecho y Ciencias Sociales de Córdoba, Córdoba, 2000.

[8] Op. cit., (1980), p 71.

[9] Monteagudo, Bernardo: Horizontes políticos (selección de textos). W. M. Jackson Inc. Editores, Buenos Aires, 1953, pp. 244-245.

[10] Ibíd., pp. 258-259.

[11] Ibíd., p. 151.

[12] Ibíd., pp. 152-153.

[13] Cfr.: Halperín Donghi, Tulio: Revolución y Guerra. Formación de una élite dirigente en la argentina criolla. Siglo XXI, Argentina, 1979; y Oszlak, Oscar: La formación del estado argentino. Editorial de Belgrano, Buenos Aires, 1982.

[14] Sarmiento, Domingo Faustino: Argirópolis. Editorial Tor, Buenos Aires, 1947, p. 32.

[15] Ibíd., p. 41.