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LA
LÓGICA DE LA INVESTIGACIÓN FREUDIANA (*) archivo del portal de recursos
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Jorge Canestri
Médico, Psiquiatra, Psicoanalista
Analista didacta de la Associazione Italiana di Psicoanalisi y de la Asociación Psicoanalítica Argentina
Director del Instituto de Psicoanálisis de la Associazione Italiana di Psicoanalisi desde 1992 hasta 1998
Miembro del European Board del "International Journal of Psychoanalysis"
Corresponsal de la "Revista de Psicoanálisis" (Asociación Psicoanalítica Argentina).
Miembro de varios comités de la International Psychoanalytic Association:
Committee on Psychoanalytic Education (COMPSED), Committee of Inter-Regional Conferences, Ad Hoc Site Visit Committee to the Rio I Society, Co-Chair for Europe of the Ethics Committee, Co-Chair for Europe of the Pre-Congress on Training of the IPA en Santiago de Chile (1999), Over all Chair of the 42st Congress of the IPA en Niza (2001).
Resumen: Este artículo propone una reflexión sobre la lógica de la investigación freudiana, sobre la estrategia que orientó el pensamiento y los esfuerzos del creador del psicoanálisis a lo largo de su vida. Tomando en consideración la notoria distinción de K.Popper entre la “lógica del descubrimiento” y la “lógica de la justificación” se argumenta, siguiendo los análisis de I.Lakatos aplicados a las matemáticas, que es razonable y necesario, particularmente en el caso de algunas disciplinas como el psicoanálisis, proponer la existencia de una unidad intrínseca entre estas dos lógicas. Esta unidad recibe el nombre de heurística y a ella se le atribuye la misión de contribuir a la comprensión del “hacerse” de las ciencias.
Se analiza, con esta óptica, uno de los textos mayores del último período de la producción de Freud: “Moisés y el monoteísmo”, sugiriendo que en él se pueden reconocer diversas indicaciones acerca de la construcción de un método de investigación para el psicoanálisis. En él las “oscuras potencias del sentimiento”, el deseo y los “huéspedes inesperados” de la mente deben ser desentrañados y sometidos a la “despiadada crítica de la realidad”.
La alusión, contenida en el título, a la ya clásica aunque discutida, obra de K. Popper (1) es, naturalmente, intencional. Es notoria la distinción que el autor toma prestada de Reichenbach (2) entre la "lógica del descubrimiento" y la "lógica de la justificación”: "Si distinguimos, como hace Reichenbach, entre un "procedimiento de encontrar” y un "procedimiento de justificar" (una hipótesis), entonces hemos de decir que no es posible reconstruir racionalmente el primero". Esta imposibilidad de insertar "el procedimiento de encontrar" en el análisis lógico del conocimiento científico es enunciada por Popper como la "eliminación del psicologismo" del ámbito epistemológico, puesto que, aun reconociendo que la concepción de una teoría "puede ser de gran interés para la psicología empírica [...] mi opinión es [...] que no existe [...] un método lógico para tener nuevas ideas, ni una reconstrucción lógica de este proceso" (3).
Más de cuarenta años después, Imre Lakatos, que se mueve en el marco ampliado de la concepción popperiana de la falsabilidad, impugnará la escisión efectuada por el maestro. Analizando la lógica del descubrimiento en matemáticas, en el volumen “Proofs and Refutations. The Logic of Mathematical Discovery", Lakatos señala la miopía de la formulación popperiana. Cito: "Cuando Popper (en realidad en 1934) dividió los elementos componentes del descubrimiento en psicológicos y lógicos, de modo que no quedó lugar para la heurística como campo de indagación independiente, obviamente no percibió que su "lógica del descubrimiento" era algo más que una mera reconstrucción estrictamente lógica del progreso de la ciencia". "Pero Popper, que ha construido las bases de esta lógica (de la falsabilidad) del descubrimiento, no se interesaba por la meta-cuestión de la naturaleza de su indagación y no percibió que ésta no es ni psicología ni lógica, sino una disciplina independiente, la lógica del descubrimiento, la heurística" (4).
La afirmación de Lakatos sobre la existencia de "una unidad intrínseca de la lógica del descubrimiento y de la lógica de la justificación" (5) es, en palabras del epistemólogo Giulio Giorello: "una tentativa de comprensión de esos problemas, de esos procedimientos de prueba y error, de esas tácticas y estrategias de investigación que hacen que la práctica científica sea una empresa fascinante, como lo es toda empresa creativa" (6).
No se trata, sin embargo, de volver a los hechos psicológicos, a la pura invención de la hipótesis, al "quid facti" kantiano y al psicologismo rechazados por Popper. Los hechos psicológicos podrían ser analizados e interpretados siguiendo los procedimientos de cualquier psicología; las teorías podrían ser consideradas como síntomas y transformarse en objeto de una interpretación psicoanalítica, mas todo esto, dado que se trata de pura psicología, no supondría ninguna contribución a la lógica de la investigación tal como es concebida por Lakatos. La fantasía, la intuición, la invención, pueden salir del dominio de lo indecible si son comunicadas, y quedar, a pesar de ello, dentro de la esfera de aquello sobre lo que no se puede decidir, independientemente del modo en que cada corriente epistemológica concibe la naturaleza de las teorías científicas.
La propuesta de Lakatos confirma la necesidad de mejorar los procedimientos de control de las demostraciones (lógica de la justificación), pero sin excluir que forman una unidad con la lógica que gobierna el descubrimiento. Esta unidad se denomina heurística y a ella se le atribuye la misión de comprender el "hacerse" de las ciencias.
Con esta óptica, por tanto -que no
pretende decir nada sobre la validez global de una epistemología sobre otra,
pero que reconoce una utilidad substancial a la concepción lakatosiana- propongo
una breve reflexión sobre la lógica de la investigación freudiana; un
pensamiento sobre la estrategia que guió a Freud a través de los años y los
argumentos hasta el puerto natural de su vida.
Razones de espacio imponen la elección de algunos elementos
que caractericen esta estrategia entre los muchos que habría que destacar, así
como la consideración de algunos textos freudianos en lugar de otros (7). Los
textos de Freud poseen, además de la reconocida calidad de la escritura,
propiedades que corresponden habitualmente a los discursos de los pacientes en
análisis. Conservan, con mayor realce en ciertos casos, trazas evidentes de los
procesos que los sacaron a la luz. Funcionan como construcciones que repiten
(Wiederholt) en su "hacerse" los procesos motivacionales que orientaron al
autor, las represiones y los retornos de lo reprimido que concedieron a la
hipótesis, y en algunas ocasiones al mito y a la ficción, el lugar de la verdad
supuesta de lo que había sido reprimido, siguiendo así la lógica férrea de las
tendencias deformantes (Enstellenden Tendenzen), constantemente activas.
Uno de estos textos es "Moisés y la religión
monoteísta" (8). Obra compleja, contradictoria, desordenada en la forma y en la
construcción de la argumentación, cuyos fundamentos históricos son muy
precarios, deja traslucir a cada paso todas las necesidades apremiantes que - es
justo decirlo - movieron a Freud a escribirla. Es por lo tanto legítima la
afirmación de su biógrafo, Peter Gay, que dice que leerla "significa participar
de su elaboración" (9).
Es necesario preguntarse por qué motivo Freud, a pesar de que era completamente consciente de los desequilibrios y de la precariedad de su escrito (tanto que en el segundo Prefacio del tercer ensayo, escrito en Londres, afirma que vacilaba frente a su trabajo porque sentía que le faltaba ese "sentimiento de unidad y de pertenencia que debe existir entre el autor y su obra") se obstinó en producirlo y en publicarlo. Y de verdadera obstinación se trató, si tenemos presente cuántas demandas, y en algunos casos amenazas, le llegaron de todas partes para que renunciara a la prosecución de su trabajo y al proyecto de hacerlo conocer, y cuánto estaba luchando en ese momento con la enfermedad que lo destruía y con la realidad que lo acosaba en una Europa incendiada por los fuegos incontrolables de la barbarie.
Es generalmente aceptada la tesis que identifica en el "Moisés" la respuesta científica propuesta por Freud al problema del antisemitismo y del racismo, o aquélla, que no excluye la anterior, que lo considera fruto del análisis de la esencia del judaísmo. Estoy de acuerdo en lo esencial con estas hipótesis, y aun con otras de la ya abundante literatura sobre el tema, y no es mi intención proponer nuevas conjeturas ni explorar las existentes (10).
Querría en cambio intentar -siguiendo el hilo conductor de algunas citas de pensamientos freudianos que son sumamente familiares para sus lectores- el trazado de un bosquejo de su estrategia de investigación, de un mapa muy parcial de los elementos y las fuerzas que en ella se han congregado.
Un salto temporal hacia atrás nos aleja del horror de las persecuciones contra los judíos y del clima de una guerra en ciernes (1937), para llevarnos al centro de otro horror: el de la I Guerra Mundial que, como bien había conjeturado nuestro autor, no era sino el prólogo de la sucesiva.
Una conversación "con un poeta" le inspira una feliz, sentida y breve consideración. La conocemos con el titulo de "Lo perecedero" (Vergänglichkeit, también transitorio) (11) y en ella se comprueba cómo la guerra destruye no sólo las bellezas del mundo junto con los seres que lo habitan, sino también el orgullo humano por los progresos de la cultura y de la civilización.
Si volvemos a 1938, hallamos a Freud, que está a punto de exilarse en Inglaterra, empeñado en la escritura de un primer prefacio para la tercera parte del "Moisés". No es delicado ni adopta términos conciliatorios: "Vivimos en una época harto extraña. Comprobamos, asombrados, que el progreso ha concluido un pacto con la barbarie".
"El progreso en la espiritualidad" ("Der
Fortschritt in der Geistigkeit") es el titulo de la sección C de la segunda
parte del tercer ensayo del "Moisés", y es el trabajo que Freud entrega a su
hija Ana para ser leído en el Congreso Psicoanalítico Internacional de París el
2 de agosto de 1938.
Es una sección
fundamental del ensayo, en la cual el autor anuncia sin más un "nuevo reino":
aquél que resulta de la subordinación de la percepción sensorial a las ideas
abstractas y que implica una renuncia pulsional con "todas las consecuencias
psicológicamente ineludibles ". Este proceso, que reconoce su antecedente en el
desarrollo del lenguaje y en el subsiguiente estímulo de las actividades
intelectuales, abre al hombre "el nuevo reino de la espiritualidad, en el cual
lograron preeminencia las ideas, los recuerdos y los procesos de raciocinio
(Denkprozess, procesos de pensamiento), en oposición a las actividades psíquicas
inferiores...”. Si el lector pudiera albergar aún alguna duda sobre la
importancia que adquiere la separación de la "materia" y de la "materialidad"
(en la traducción castellana "sensualidad"), Freud la eliminará inmediatamente,
refiriéndose específicamente a la "base material" de la existencia del hombre.
Dirá, en efecto, que también la reversión hacia el padre, abandonando a la
madre, es un progreso cultural puesto que “la maternidad es demostrada por el
testimonio de los sentidos, mientras que la paternidad sólo es un supuesto
construido sobre una premisa y una deducción" (12). Se trata pues de la
preponderancia del "proceso cogitativo" sobre el perceptivo sensorial, lo cual
queda implícito en el término original "Geistigkeit", cuyo significado es
también “intelectualidad”. Esto explica la elección de Strachey, que al no poder
traducir el término con el vocablo "spirituality", que tiene una acepción
religiosa en la lengua inglesa, opta por "intellectuality".
La tesis de conjunto no es, ciertamente, nueva; por el
contrario, resultará muy familiar al lector que recordará, sin duda, las etapas
del recorrido que Freud inauguró con el "Proyecto" y que prosiguió hasta el
último de sus trabajos.
No se aleja del análisis de conjunto llevado a cabo en el complejo texto de síntesis de 1911: "Los dos principios del suceder psíquico" (13).
De hecho, la esencia de la argumentación es el pasaje obligado y deseable del principio del placer -modalidad de funcionamiento primaria del aparato psíquico- al principio de realidad, puesto que "un sistema que funciona siguiendo el principio del placer debe disponer de organizaciones (disposiciones: Einrichtungen) que son sólo los correlatos (Korrelat) de la represión" ("Los dos principios del suceder psíquico"). Así, el lugar de la represión es ocupado por el juicio imparcial (Unparteiische Urteilsfällung), que debe decidir si una representación es verdadera o falsa o sea si está o no de acuerdo con la realidad (la Realität, no el mundo externo real "realen Aussenwelt" o "Wirklichkeit", ya que la decisión está determinada por la necesidad de hacer una comparación con las huellas mnémicas de la realidad: Realität).
El aparato psíquico así bosquejado, en lo que Freud llamó una ficción (Fiktion) justificada, no pudiendo limitarse a la satisfacción obtenida mediante la alucinación, debe basarse en el "trabajo del pensamiento" (Denkarbeit). Los procesos de pensamiento (Denkprozess), simples representaciones en su origen (Blosse Vorstellen), tienen la función de asegurar -en su progresiva complejidad y refinamiento y en las diversas figuras que serán capaces de inventar- que existan nuevos senderos o trazados, los únicos capaces de conceder al sujeto una cuota de placer renovado, obtenido a través de una adecuada modificación de la realidad (14).
Esta es la base que Freud esbozó para
explicar el progreso de la espiritualidad: el privilegio concedido a la función
de los procesos de pensamiento garantiza, mediante la renuncia (Versagung) a un
placer momentáneo, la creación de nuevas vías que puedan asegurar uno sucesivo y
más seguro, y crea los ámbitos que caracterizan la cultura humana, por ejemplo
el arte y la ciencia.
Si este argumento ya
había sido antes desarrollado exhaustivamente, ¿por qué Freud vuelve sobre él
con ímpetu renovado y lo entrega a su hija como una especie de testamento para
los psicoanalistas que se reunían en el Congreso? ¿Cuál es en este sentido la
novedad de la obra que mencionamos? No se trata, por cierto, de nuevas ideas
generales sobre la religión. Sabemos que Freud renunció a la idea de escribir un
capitulo específico de teoría sobre el tema, aun cuando puede resultar engañosa
la abundancia de referencias a la religión judía y a la cristiana. Si éstas
atraen sobre sí los esfuerzos analíticos que las sondean es esencialmente porque
contribuyen a ofrecer diversas figuras o ejemplos del progreso de la
espiritualidad que Freud está investigando.
La religión mosaica, por medio de la prohibición de la representación, induce la subordinación de la percepción sensorial a la idea abstracta, determina el reconocimiento de poderes espirituales dotados de "potentes efectos" y da origen a una ética de altos valores. Pero al no confesar el asesinato reprimido se "reduce a la categoría de un fósil" y atrae sobre el pueblo que la practica el odio de los otros pueblos.
La religión cristiana ha confesado y por tanto ha avanzado un paso desde el punto de vista del retorno de lo reprimido, pero, simultáneamente, ha retrocedido otro tanto. Es, en efecto, regresiva, no es estrictamente monoteísta y conserva elementos mágicos y místicos que constituirán un obstáculo para el desarrollo espiritual de la humanidad.
Los análisis que Freud nos lega son, en este sentido, débiles, aun cuando resulten sugerentes y estén llenos de intuiciones interesantes; no resisten a un examen histórico y adolecen de los defectos que derivan de la más que dudosa validez de la extensión del psicoanálisis a otras áreas de discurso. Y sin embargo, como he dicho anteriormente, son de un valor incalculable para profundizar el concepto freudiano en cuestión, verdadero eje de la estrategia de investigación del autor.
Además, como ya he recordado, hay una alianza entre el progreso y la barbarie. ¿Cómo ha sido posible que tal cosa ocurriera? Tampoco en este sentido nos aporta Freud nada nuevo. El principio esencial de una posible explicación, en la terminología correspondiente al aparato psíquico, había sido ya formulado y teorizado con claridad en 1921 en "Psicología de las masas y análisis del Yo”. Se trata, como sabemos, de la degradación del Ideal del Yo, de un proceso opuesto al que caracteriza el progreso de la espiritualidad (15); que se sitúa, nuevamente, en el centro de la investigación.
Sin embargo, "Moisés" es también, lo acepté anteriormente, un trabajo científico sobre la esencia del judaísmo, sobre el "misterio de la esencia hebraica", sobre el misterio de la esencia del autor del "Moisés" como judío. Esta esencia, indisolublemente ligada a la identidad más íntima de Freud (16), no se revela fácil de analizar, y me parece lícito dudar que los esfuerzos que él realizó hayan producido, al respecto, resultados concluyentes. No es mi intención, sin embargo, la de examinarlos. Querría considerar, en cambio, las premisas que dan origen a la cuestión de la esencia. Emergen con gran claridad en algunas frases de Freud. En 1925 escribe una carta al Editor de la "Jüdaische Presszentrale, Zürich” en la cual afirma: "Puedo declarar que estoy tan alejado de la religión judía como de todas las demás; en otras palabras: las considero sumamente importantes como objeto de interés científico, pero no me atañen sentimentalmente en lo más mínimo. En cambio, siempre tuve un poderoso sentimiento de comunidad con mi pueblo...".
La esencia, entonces, no depende de la religión, más aún, ésta carece efectivamente de sentido. No ocurre lo mismo cuando se trata del pueblo judío, con él hay un vinculo (en el sentido psicoanalítico del término) que está impregnado de valores afectivos. Lo que motiva la exigencia de un examen analítico es el reconocimiento de la existencia de un elemento de la vida interior, un elemento que pertenece al núcleo mismo de la interioridad y que no ha sido suficientemente elaborado.
En el "Discurso a los miembros de la Sociedad B'nai B'rith" enunciará el interrogativo, que atañe en primer lugar a sí mismo, casi con palabras idénticas: "No me ligaba al judaísmo ni la fe ni el orgullo nacional. Con todo, aún quedaba bastante para tornarme irresistible la atracción del judaísmo y de los judíos: cuantiosas potencias sentimentales (emotivas) oscuras, tanto más poderosas cuanto más difícilmente se dejaban expresar en palabras; la clara consciencia de una identidad íntima, la secreta familiaridad de poseer una misma arquitectura anímica".
Si se compara con la carta precedente, el "Discurso" agrega un concepto habitual del autor y de los psicoanalistas: la relación entre la potencia de una fuerza emotiva y su expresión en palabras. El propósito de ir en busca de esta expresión queda implícito, y se puede individuar en la posibilidad de reconocer las potentes y oscuras fuerzas emotivas, y de encontrarles una expresión verbal y una dignidad científica, uno de los puntos firmes de la lógica de su investigación. Lógica que se aleja de la lógica iluminista -que algunos han propuesto insistentemente como equivalente a la freudiana- principalmente en el punto de partida: la razón tiene su origen en el inconsciente.
Cuando Freud escribe, en 1930, el Prólogo para la edición en hebreo de "Totem y Tabú", formula la “cuestión de su esencia hebraica" en términos exactamente idénticos a los anteriores. Escribe que si alguien le preguntara "pero, ¿qué hay todavía en ti de judío?", tendría que responder que "... quizás todo aquello que es esencial". Aun cuando estaría obligado a agregar que probablemente no sería fácil para él indicar con palabras claras la naturaleza de esta esencia. Y sin embargo, afirma: "... seguramente será accesible, alguna vez, a la indagación científica".
Está bastante difundida la opinión que atribuye a Freud, basándose sobre frases como la precedente, un gran optimismo epistemológico. Sin negar que tal optimismo existiera efectivamente (hay varias indicaciones que podrían corroborarlo en su obra), propendo a interpretar proposiciones a este tenor, sea como especificaciones estratégicas para la investigación psicoanalítica o como indicaciones de la ética que orienta esta investigación. Si hubiera que demostrar la existencia de una ética de la investigación en psicoanálisis, su núcleo debería ser identificado en esta tensión que promueve, usando un método científico, el reconocimiento y la transformación sin pausa de lo que es más secreto en el sujeto.
Y es justamente la existencia, explícitamente indicada por Freud, de un proceso que no consiente sosiego lo que autoriza a pensar el análisis de la esencia del judaísmo, concretado en la escritura del “Moisés", como la última etapa de su autoanálisis. Este autoanálisis que, como es sabido, comenzó con el reconocimiento del Complejo de Edipo y continuó a través de los años y de las vicisitudes de la vida y de la teoría, llega finalmente a las "oscuras fuerzas emotivas" que se encuentran en los cimientos del proyecto del "Moisés".
Si el edificio teórico construido en el
ínterin consentía a Freud el uso de la frase que Descartes escribió a Mersenne:
"Mi método de análisis de la naturaleza y de la propiedad de las curvas ha
superado la geometría común, así como la retórica de Cicerón supera el a-b-c de
los niños", los últimos años de su vida y el acoso de la locura que se
desencadena en el mundo le aconsejan volver a excavar en el balbuceo infantil.
Porque allí seguramente quedaba un residuo, un "Ur-reste", del cual dependían
fuerzas cuyo análisis era esencial; fuerzas que contribuyeron a alimentar la
lógica de la investigación que había dado un sentido a su proyecto, fuerzas que
habían nutrido su ética, la ética del psicoanálisis.
Y es así que tiene lugar su encuentro con Moisés el
egipcio, "creador de los judíos", que, aparentemente situado en las antípodas
del griego Edipo, no es más que un "ersatz", o una ilustración alternativa de un
principio fundamental y constitutivo de la naturaleza del sujeto, así como Freud
lo había configurado. Se trata del exilio, o si se quiere del Exodo, escrito con
mayúscula o con minúscula, en el sentido etimológico de “eks-hodós”: vía de
salida, vía que conduce afuera. Porque Freud, secuaz de Sófocles, considera la
ceguera de Edipo como la condición de un saber posible, y el exilio como la
circunstancia a la cual se subordina el "retorno a casa".
Más aún, Freud, secuaz de la historia judía, considera la marginalidad del exiliado, su alteridad con relación a las determinaciones ideológicas, nacionales y religiosas, cono una cualidad necesaria para el progreso de la espiritualidad. Cualidad imprescindible en psicoanálisis para construir una posición de participación en la separación. El éxodo se transforma, pues, en un punto de confluencia de la verdad griega, la verdad judía y la verdad psicoanalítica. La anexión de Austria a Alemania ha obligado a Freud al exilio material. Ya en Londres, recibido calurosamente como huésped deseado, aliviado de la opresión del nazismo, escribe un segundo Prefacio al tercer ensayo del "Moisés". Allí recojo otra sugerencia, que será la última, para este bosquejo de un mapa de los vectores simbólicos que definen la lógica de la investigación freudiana.
Escribe: "...[me siento] libre otra vez
para poder decir y escribir -casi hubiese dicho pensar- lo que quiero o debo"
(“wie ich will oder muss”, el subrayado es mio).
Peter Gay subraya con perspicacia que Freud es seguramente
un hombre libre, "pero no libre de no escribir sobre Moisés". Sin embargo, la
constatación no debe circunscribirse solamente a Moisés, como si fuera una
obsesión aislada que es posible discriminar del conjunto de la obra.
Si "Moisés" es una "invención", como declara su
creador, forma parte de una familia numerosa a la cual pertenecen también las
fantasías científicas, las ficciones teóricas, las convenciones, los mitos
científicos, las inclinaciones especulativas. A todo el conjunto se aplica la
constricción enunciada en el Prefacio.
El mayor impacto del Prefacio de Freud
proviene, en efecto, del sentido de constricción, del deber decir o escribir,
sentido que el contraste con la declaración de la libertad conseguida hace más
vívido.
Se puede obtener una prueba de que
este método de trabajo basado sobre el deber de dar expresión a lo que urge de
la propia vida mental es peculiar y distintivo del "procedimiento para
encontrar" freudiano, dirigiendo brevemente la atención hacia una carta que
Freud escribió a Ferenczi, cuando le envió la "Síntesis de las neurosis de
transferencia" (17).
Un pasaje de la carta enuncia el problema del método de trabajo de este modo: "Me interesa afirmar que no se deben hacer teorías; deben presentarse en casa como el huésped inesperado, mientras uno está ocupado en la indagación del particular" ("Ich halte darauf, dass man Theorien nicht machen soll - sie müssen einem als ungebetene Gäste ins Haus fallen, während man mit Detailuntersuchungen beschäftig ist....."). El sentido del deber (müssen) -"deben presentarse"- puede ser parafraseado diciendo: se nos deben imponer (como el huésped que no ha sido invitado). Por lo tanto, con modalidades análogas a aquéllas con las que se nos imponen las fantasías, en el sentido psicoanalítico. Que luego las fantasías -y por lo tanto también las teorías que son los huéspedes imprevistos de la mente- deban ser controladas, es algo que el mismo Freud explicita claramente en otra carta a Ferenczi, describiendo el mecanismo de la creatividad científica como una "sucesión de fantasía audaz y crítica despiadada ejercida por la realidad" (18).
Estas son sólo algunas de las innumerables indicaciones ofrecidas por Freud para la construcción de un método de investigación centrado en la hibridación entre elaboración científica y literaria, entre inclinaciones especulativas y crítica factual severa, entre razonamiento y fantasía, entre razón científica y fantasía científica; en síntesis, entre lógica del descubrimiento y lógica de la justificación. Síntesis a la cual podría corresponder el título lakatosiano de heurística.
La lógica de la investigación freudiana es contraria, desde muchos puntos de vista, a la escisión actuada por Popper, y tiene más afinidad con la propuesta unitaria de Lakatos, ya que Freud admite explícitamente y asume como guías aquellas fantasías que lo condujeron a asumirse el empeño de la demostración. Revela los nudos, las exigencias internas que lo orientan, que le sugieren una estrategia, un cierto recorrido. Eleva las "oscuras potencias del sentimiento" y del deseo a material que debe ser tratado y desentrañado (y raramente una palabra se revela tan adecuada a su propio referente). Pero la demostración es, como ya ha sido dicho, un empeño, otro "müssen" paralelo y complementario a aquél que lo conduce al autoanálisis. Y en el campo de la demostración, Freud se mueve como aconseja el lema lakatosiano: "improving proving", mejorar demostrando, aun cuando la demostración pueda no dar en el blanco, o resultar equivocada.
Con "Moisés" Freud nos ofreció el último
ejemplo del significado de su empresa, empresa y batalla a la cual la muerte
puso fin.
Bibliografía
(1) "Logik der Forschung" (1934).
(2) "Apéndice 1: Dos notas sobre inducción y demarcación (1933-1934)" Es la discusión de un trabajo leído por Reichenbach en una conferencia en Praga en 1934 y sucesivamente publicado en Erkenntnis 5, 1935.
(3) Idem: Primera parte. capitulo 1. 2: "Eliminación del psicologismo".
(4) Imre Lakatos, 1976, "Proofs and Refutations. The Logic of Mathematical Discovery". Cambridge Univ. Press.
(5) Idem.
(6) Introducción de Giulio Giorello a "Proofs and Refutations" de Lakatos.
(7) He tratado de tomar en cuenta otra serie de elementos para el análisis de la lógica de la investigación freudiana en: J. Canestri: "Allegoria con giardino: di quel che intercorre tra la psicoanalisi, le scienze, l'arte" en "Il Piccolo Hans" n. 46, aprile/giugno 1985, PP. 45-99, y: "La fantasia scientifica. Una nota di lettura sulla "Sintesi delle nevrosi di traslazione" di s. Freud" en "Rivista di Psicoanalisi" Anno XXXII, n.4, ottobre-dicembre 1986, PP.591-602.
(8) "Der mann Moses und die Monotheistische Religion", 1937-1939. 1939a: G.W. 166, S.E. 23, B.N. 3.
(9) Peter Gay, 1988, "Freud, a life for our time".
(10) Entre los muchos y valiosos ensayos dedicados al argumento mencionaré: "L'altra scena della psicoanalisi. Tensioni ebraiche nell'opera di Sigmund Freud", compilador David Meghnagi. Carucci editore, Roma 1987; "Freud e la tradizione mistica ebraica" de D.Bakan (1958) Ediz. di Comunitá, Milano 1977; "Da Edipo a Mosé" de M. Robert (1974), Sansoni, Firenze 1981; "L'immaginazione religiosa. Studio sulla psicoanalisi e sulla teologia ebraica" de R.L.Rubinstein (1968) Astrolabio, Roma 1974.
(11) S.Freud (1916a): "Vergänglichkeit", G.W. 10, S.E. 14.
(12) 5. Freud (1937-1939): Sección c de la Segunda Parte del tercer ensayo. Todas las citas pertenecen a esta sección. B.N. 3.
(13) S.Freud (1911b) "Formulierungen über die zwei Prinzipien des psychischen Geschehens". G.W. 8, S.E.12.
(14) J.Canestri (1988): “La risonanza e lo scarto" en "Il Piccolo Hans", n.60.
(15) Esta idea puede ser formulada con otras modalidades, que concuerdan esencialmente con la que aquí se expresa. Se vean, en el libro citado "L'altra scena della psicoanalisi" los escritos de D.Meghnagi, J.P.Winter y Ph. Lacoue-Labarthe y J.L.Nancy.
(16) S.Freud (1926): "Ansprache an die Mitglieder des Vereins B'nai B'rith". G.W. 17, S.E. 20.
(17) S.Freud (1915): "Übersicht der Übertragungsneurosen", S.Fischer Verlag, Frankfurt an Main, 1985.
(18) Idem
* Traducción del capítulo: “The logic of Freudian research”, del libro: “Freud and Judaism”, Ed. David Meghnagi, London, Karnac Books, 1993.