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HUELLAS SARTREANAS EN LA INTELIGENCIA
FILOSÓFICA EN AMÉRICA LATINA archivo del portal de recursos
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de origen
Yamandú Acosta
Profesor de Filosofía de La universidad de La República
Montevideo - Uruguay
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Este trabajo fue presentado en el coloquio "Sartre y la
cuestión del presente" desarrollado el 2 y 3 de Agosto de 2004 en
Montevideo, Uruguay
Organizado por El Departamento de Filosofía de la Université Paris 8
Saint-Denis, París, Francia y El Instituto de Filosofía de la Facultad de
Humanidades y Ciencias de la Educación de la Universidad de la República, de
Montevideo, Uruguay.
Introducción
La exposición que sigue quiere ubicarse estrictamente en el
marco de referencia general del coloquio "Sartre y la cuestión del
presente", así como en el de la mesa temática en que la misma tiene lugar,
"La filosofía y su teatro".
El coloquio nos ubica temporalmente en la presencia sartreana en la elucidación
del presente y la mesa temática lo hace además espacialmente, en el teatro en
el cual la filosofía de Sartre actúa. Haber optado por el teatro, en lugar de
hacerlo simplemente por el escenario, para hacer referencia al espacio-tiempo
en el cual la filosofía de referencia se despliega y a cuya construcción y
discernimiento contribuye, implica tal vez entender por tal no solamente al
"lugar en que se desarrollan los hechos notables o dignos de
atención", sino también y fundamentalmente a los protagonistas de los
hechos así como a los hechos mismos, sin los cuales el lugar no hubiera
alcanzado la condición de teatro.
En el entendido que entre los "hechos dignos de atención" están los
discursos, el lugar que en esta exposición oficia como teatro es América Latina
y los protagonistas cuyos discursos le hacen alcanzar la condición de tal en el
presente en referencia a la filosofía de Sartre, son tres representantes
actuales de la inteligencia filosófica en América Latina: Leopoldo Zea (México,
1912-2004), Arturo Andrés Roig (Mendoza, Argentina, 1922) y Franz
J.Hinkelammert (Emsdetten, Alemania, 1931).
Referirnos hoy, por la mediación de los referidos autores a la filosofía de
Jean-Paul Sartre (Francia, 1905-1980), no obstante implicar de alguna manera un
esfuerzo en la perspectiva de la historia de la filosofía y, según Arturo
Ardao, justamente por ello; tiene el sentido de una contribución a la
comprensión del presente: "La historia bien entendida de la filosofía es
siempre una vuelta a la tradición filosófica para hacerla participar en la
meditación del presente" . Según el mismo Ardao, esta significación de la
tradición filosófica, llamada "universal", en América, lejos de
perderse, se enriquece con otra que le es propia: "Para América no pierde
de ningún modo esa significación la historia de la filosofía universal. Pero le
suma la de la suya propia, que la tiene igualmente, aunque de manera
especialísima. La inteligencia americana ha sido esencialmente receptiva a los
contenidos de la inteligencia europea. Averiguar cómo ha pensado históricamente
esos contenidos, cómo los ha escogido o se le han impuesto, cómo se los ha
incorporado, cómo los ha aprovechado o desperdiciado, cómo los ha sustituido
unos por otros, será entonces averiguar a través de qué mecanismos la
inteligencia americana, como entidad social, se ha constituido, y de ese modo
tomar conciencia de su comportamiento presente así como de las condiciones y
posibilidades de su autonomía futura" .
La presente exposición ha optado por referirse a la "inteligencia
filosófica" en América Latina, en lugar de hacerlo a la
"filosofía" en dicho teatro. "Inteligencia filosófica" como
categoría analítica, es deudora de la centralidad que la "inteligencia"
tiene en el conjunto de la obra histórico-filosófica de Arturo Ardao. A través
de ella, en analogía con la capacidad de discernimiento que la inteligencia
puede aportar a la razón habilitándola a superar las eventuales inconsecuencias
derivadas de su totalización, se entiende aquí el papel que la inteligencia
filosófica cumple frente a la filosofía.
La inteligencia filosófica de Leopoldo Zea, Arturo Andrés Roig y Franz J.
Hinkerlammert, asume con discernimiento elementos de la filosofía de Jean-Paul
Sartre, por lo que esta opera en este teatro que es América Latina, liberada de
toda connotación que como idola theatri, en algún sentido próximo a la doctrina
de los ídolos de Francis Bacon , permitiera poner bajo sospecha el sentido de
su operación. Según se fundamentará, la asunción de esa filosofía desde las
señaladas expresiones de la inteligencia filosófica en América Latina, opera
más bien en este respecto como perspectiva de discernimiento crítico de otros
idola theatri funcionales a las lógicas de dominación operantes sobre, desde y
en ella.
La inteligencia filosófica en América Latina, en cuanto supone autonomía en
relación a la filosofía "universal", y por lo tanto autoafirmación,
da lugar, ahora en el sentido en que lo argumenta Arturo Andrés Roig, a la
filosofía latinoamericana. Esta "…se ocupa de los modos de objetivación de
un sujeto, a través de los cuales este se autorreconoce y se autoafirma como
tal. Estos modos de objetivación, son por cierto históricos y no siempre se
logra a través de ellos una afirmación de sujetividad plena" . Agrega Roig
en otro lugar: "…diríamos que esa afirmación ha sido y es altamente
defectiva, a tal extremo que nos vemos obligados a exponer nuestro pensamiento
como sucesivos comienzos o recomienzos, como una búsqueda de huellas o como una
serie de emergencias" .
Teniendo a la vista lo que hasta aquí se ha expuesto, procederemos entonces a
la consideración de algunas huellas sartreanas en la inteligencia filosófica en
América Latina.
Leopoldo Zea: la interlocución sartreana en la crítica y superación de
los límites del humanismo
La crítica y superación de los límites del humanismo occidental, derivada del
"tropiezo" del "hombre occidental" con "la humanidad
de los otros hombres", es emplazada por Leopoldo Zea entre dos sucesos,
"la segunda gran guerra y la lucha de liberación que al término de esta
guerra inician los pueblos coloniales" . Señala Zea el carácter de
avanzada de los pueblos latinoamericanos en las luchas de liberación y la
reedición de las mismas, desde otras condiciones en Asia y en Africa.
Entre los exponentes del pensamiento europeo que expresan esa situación
cultural, destaca Zea a Jean-Paul Sartre, especialmente en su obra literaria
que lleva la impronta de su filosofía.
En lo referente al impacto de la segunda guerra mundial, más fuerte aún que el
de la primera en la puesta en crisis de la autoconciencia europea de su propia
humanidad, registra Zea algunos ilustrativos pasajes de la novela de Sartre La
muerte en el alma. Expresa uno de los personajes: "Soy francés (…) Es fantástico
(…) No habíamos visto nunca lo que era Francia; estábamos dentro; era la
presión del aire, la atracción de la tierra, el espacio, la visibilidad, la
certidumbre serena de que el mundo estaba hecho para el hombre. Era tan natural
ser francés (…) Era el medio más sencillo y económico de sentirse universal.
(…)Eran los otros (…) quienes tenían que explicar por qué mala suerte o culpa
no eran completamente hombres. (…) Ahora, Francia está tendida boca arriba y la
vemos como una gran máquina rota. Y pensamos: era esto un accidente del
terreno, un accidente de la historia. Todavía somos franceses, pero la cosa ya
no es natural. Ha habido un accidente para hacernos comprender que éramos
accidentales" .
Valora Zea a través del elocuente texto sartreano, la puesta en crisis por la
experiencia de la guerra europea, de la pretensión de carácter esencial,
universal y necesario por la que el francés, europeo u occidental se
consideraba el lugar por excelencia de lo humano, en la irrupción de la
conciencia de la condición existencial, particular y contingente de ese lugar
de lo humano, al igual que cualquier otro. Dejan de ser los "otros"
quienes tienen que "justificar" su pretensión de humanidad, frente a
la hasta entonces pretendidamente incuestionable humanidad del francés, europeo
u occidental, para pasar a ser este último el que a través del
"reconocimiento" de la humanidad de esos "otros" en su
ancestral contingencia y "accidentalidad", encontrará la mediación
para superar su ilusión esencialista y dar lugar a la autoconciencia lúcida de
compartir con los "otros" la contingencia de la plural aventura
existencial con sus amenazas e incertidumbres. Escribe Zea en este sentido:
"Se había nacido francés, pero se pudo nacer chino o congolés; se había
nacido rubio y de ojos azules, pero se pudo nacer negro y de ojos oscuros. Se
nació en Europa, pero se pudo haber nacido en otro continente. No era esto lo
que hacía del hombre un Hombre, sino algo que la soledad, la muerte, la
desesperación, hacían reconocer en otros a semejantes" .
Como inmediato efecto de la segunda gran guerra, el europeo con su mirada
cosificadora sobre los "otros", pasa a verse cosificado desde la
mirada de esos "otros", "La humanidad de Medusa del occidental
-escribe Zea- perdía su capacidad petrificante sintiéndose, a su vez,
petrificada por otras miradas" . Y considera en esta dialéctica de la
cosificación que implica la conciencia crítica de la misma como la condición de
su superación, aquellos pasajes de Sartre en Orfeo negro que dicen: "Porque
el blanco ha gozado por tres mil años del privilegio de ver sin ser visto; era
mirada pura; la luz de sus ojos sacaba cada cosa de la sombra natal. La
blancura de su piel era también una mirada, luz condensada. El hombre blanco,
blanco porque era hombre, blanco como el día, blanco como la verdad, blanco
como la virtud, iluminaba la creación como una antorcha. Develaba la esencia
secreta, blanca de los seres. (…) nuestros semblantes pálidos ya no son más que
unos pobres farolitos sacudidos por el viento…y nuestra blancura nos parece un
extraño barniz lívido que impide a nuestra piel respirar: una malla blanca,
gastada en los codos y en las rodillas, bajo la cual, de poder quitárnosla,
encontraríamos la verdadera carne humana. (…) nosotros somos occidentales y distantes,
debemos justificar nuestras costumbres, nuestras técnicas, nuestra palidez de
gentes mal cocidas, y nuestra vegetación verde gris. (…) Henos aquí acabados.
Nuestras victorias, tripas al aire, dejan ver sus entrañas, nuestra derrota
secreta. Si queremos hacer estallar esta finitud que nos aprisiona, ya no
podemos contar con los privilegios de nuestra raza, de nuestro color, de
nuestras técnicas. No podremos unirnos a esa totalidad de la que nos exilan
esos ojos negros sino arrancándonos nuestras mallas blancas para tratar de ser,
simplemente, hombres" .
Zea estima esta dialéctica de la cosificación y de la deshumanización a través
de la mediación sartreana como perspectiva de superación desde la conciencia
crítica no europea, con las siguientes consideraciones: "El
latinoamericano, el asiático, el africano no eran hombres, sino pura y
simplemente objetos de explotación, una parte de la flora y fauna de América,
Asia y África. Ahora estos hombres se erguían poniendo en duda la humanidad del
occidental. No en duda porque los considerase, a su vez, como cosas,
instrumentos, sino por la forma en que se habían expresado en su relación con
otros hombres: por su falta de humanismo" .
En la peripecia de esta dialéctica en la que se define una nueva mirada desde
el propio europeo blanco occidental como producto del "tropiezo" con
la mirada del "otro", llega a sostener Zea desde su interlocución con
Sartre: "Ante este nuevo mirar, los verdaderamente hombres son las
víctimas, las víctimas que son objeto de una violencia que niega todo
humanismo" . La novedad de la mirada de este "nuevo mirar"
radica en que quien mira ya no se ve a sí mismo como el Hombre esencial y
universal que ve a los "otros" como cosas, sino que es capaz de
registrar a esos "otros" en cuanto "víctimas" como
"verdaderos hombres", por lo que la mirada a deja de ser
cosificadora, para pasar a ser humanizadora. Una mirada humanizadora, en cuanto
reconoce la humanidad del "otro", implica la humanidad del titular de
la mirada. La humanidad de ese "nuevo mirar" aparece como condición
para un nuevo hacer que procure la cancelación de todas las situaciones y
relaciones de victimización.
La producción del "nuevo mirar" en tanto superación crítica de los
límites y contradicciones del humanismo, encuentra en el Prefacio de Satre a
Los condenados de la tierra de Franz Fanon, una lúcida elaboración que Leopodo
Zea hace suya: "Aquello se acabó: las bocas se abrieron solas; las voces
amarillas y negras seguían hablando de nuestro humanismo, pero fue para reprocharnos
nuestra inhumanidad. (…)Ustedes nos han convertido en monstruos, su humanismo
pretende que somos universales y sus prácticas racistas nos particularizan.(…)
Nuestras víctimas nos conocen por sus heridas y por sus cadenas: eso hace
irrefutable su testimonio. Basta que nos muestren lo que hemos hecho con ellas
para que conozcamos lo que hemos hecho de nosotros mismos. (…) como nadie puede
despojar a un semejante sin cometer un crimen, sin someterlo o matarlo,
plantean como principio que el colonizado no es semejante al hombre. (…) La
violencia colonial no se propone sólo como finalidad mantener en actitud
respetuosa a los hombres sometidos, trata de deshumanizarlos. (…) Encontramos
nuestra humanidad más acá de la muerte y de la desesperación, él la encuentra
más allá de los suplicios y de la muerte. Nosotros hemos sembrado el viento, él
la tempestad. Hijo de la violencia, en ella encuentra a cada instante su
humanidad: éramos hombres a sus expensas, él se hace hombre a expensas
nuestras. Otro hombre: de mejor calidad. (…)También a nosotros, los europeos,
nos están descolonizando, es decir, están extirpando en una sangrienta
operación al colono que vive en cada uno de nosotros. Debemos volver la mirada
hacia nosotros mismos, si tenemos el valor de hacerlo, para ver qué hay en
nosotros.(…) Puesto que los otros se hacen hombres en contra nuestra, se
demuestra que somos los enemigos del género humano; la élite descubre su
verdadera naturaleza: la de la pandilla.(…) La historia del hombre. Estoy
seguro de que ya se acerca el momento en que nos uniremos a quienes la están
haciendo" .
En esa historia del hombre que de acuerdo a Sartre ya la han comenzado a hacer
los colonizados a través de las luchas en la perspectiva de la descolonización,
luchas que implican tanto la transformación de los lazos objetivos de
dependencia colonial, como la de las lógicas coloniales de las subjetividades,
tanto de colonizados como de colonizadores, debe destacarse desde América
Latina, señala Zea, no solamente la relación con el mundo occidental,
"sino también la relación que guarda consigo misma" . Es decir,
recreando la reflexión sartreana sobre el europeo u occidental, extirpar al
colono que eventualmente habita en cada uno de nosotros, los latinoamericanos.
La filosofía sartreana y por su mediación la filosofía latinoamericana que
encuentra en aquella orientaciones, no solamente para la crítica del mundo
occidental colonizador que ella ofrece explícitamente, sino también del mundo
colonizado, se constituye entonces como una filosofía que sin renunciar a la
tradicional pregunta ¿qué es el hombre?, que según Kant era la pregunta
filosófica más comprensiva, pasa a preguntarse acerca de "cómo hacer, cómo
actuar, para que el hombre sea realmente un hombre" . Conciencia del hombre
como enajenación y conciencia del hombre como libertad son los vislumbres de
esa nueva mirada que sea desde el europeo en la reflexión de Sartre, sea desde
el latinoamericano en la de Zea en relación con la anterior, exige como ya
habíamos adelantado un nuevo hacer, un qué hacer orientador del cómo hacer, en
el cual se trata de que el hombre sea realmente un hombre, por lo que la
conciencia como libertad en su relación y tensión con la conciencia como
enajenación, exige un hacer de liberación en el que va en juego la realización
de un auténtico humanismo.
Un auténtico humanismo, puede encontrar en una "filosofía sin más del
hombre y para el hombre en donde quiera que este se encuentre" respuestas
fundamentales a las preguntas por el qué y el cómo hacer para que el hombre sea
realmente un hombre. Tal parece ser el sentido, que desde la interlocución con
la filosofía de Sartre, entre otras interlocuciones, tiene para Leopoldo Zea
"una filosofía desde nuestra América" que como filosofía auténtica ha
de ser desarrollada "como filosofía sin más".
Arturo Andrés Roig: el "reclamo de la contingencia", imperativo sartreano para un filosofar liberador
En unas pocas pero sustanciales páginas publicadas por primera
vez en 1997, frente a un Jean-Paul Sartre que de ser una referencia central del
pensamiento filosófico en las décadas de los 50 y los 60, pasó a ser ya en la
de los 70, con antelación a su desaparición física, una suerte de cadáver
filosófico, al menos por estas latitudes; Arturo Andrés Roig nos sorprende con
un medular planteo que da cuenta de la vigencia instituyente de los criterios
filosóficos fundamentales que el filósofo francés expresó con proverbial
radicalidad .
La referencia de Roig a Sartre se ubica en el contexto de la búsqueda de
respuestas a la crisis moral de nuestro tiempo, encontrando en éste el
planteamiento de la cuestión de la responsabilidad, planteado con una
radicalidad que ninguna otra filosofía, a juicio de Roig, ha igualado. En un
contexto de crisis de responsabilidad, una de las expresiones visibles de la
crisis moral del mundo contemporáneo, tanto en términos de responsabilidad
individual como social, la radicalidad del planteo sartreano se torna, estima
Roig, especialmente pertinente.
Las distintas cuestiones que orbitan en torno a la cuestión moral de la
responsabilidad, pueden según Roig ser reducidas a dos fundamentales: la de si
queremos o no ser real y plenamente responsables y, subsidiariamente, si es
posible "asumir la responsabilidad como radicalidad" . No está de más
señalar que la resolución de la segunda de modo afirmativo, es condición de
sentido para el planteamiento y eventual resolución afirmativa de la primera,
desde que solamente se debe lo que se puede. Estas dos cuestiones de una
acuciante actualidad, cuya piedra de toque está en la segunda, encuentran en
los planteos medulares de la filosofía de Jean-Paul Sartre los más adecuados
fundamentos para su cabal elucidación.
Adelanta Roig que en la perspectiva sartreana, la posibilidad de asumir la
responsabilidad como radicalidad, está claramente abierta. Se refiere
inmediatamente a las dos vías que Sartre expone, que habilitan esta
perspectiva: "la primera, la de afirmar la prioridad de la existencia
respecto de la esencia; la segunda, la de denunciar la tradición occidental en
cuanto ella ha sido construida sobre un desplazamiento de la existencia, se la
ha negado una y otra vez y hasta se la ha ignorado" .
La línea argumental de Roig opera en el sentido de mostrar el recurso a la
"esencia", presente en el curso de la tradición occidental como
expresión del "terror a la contingencia", que en ciertas épocas, se
acentúa. La esencia termina desplazando, devaluando y despedazando a la
existencia. Por la seguridad que brinda el ser lo que esencialmente debemos
ser, los seres humanos sacrificando un abanico de posibilidades fundadas en lo
que existencialmente podemos ser. La esencia termina devorando a la existencia.
En particular, la responsabilidad de los seres humanos "…ha quedado
establecida y figurada dentro de los marcos tranquilizadores y domesticadores
de las esencias" .
La tesis existencialista que Sartre plantea con radicalidad y que Roig hace
suya como pertinente para plantear la cuestión de la responsabilidad en nuestro
tiempo, opone al "terror a la contingencia" el "reclamo de
contingencia", como perspectiva de liberación, respecto a la que podría
identificarse como la dictadura de la esencia. Para habilitar este giro
copernicano, que permite discutir "las cuestiones de existencia y de
contingencia", Sartre, -señala Roig-, retoma el tema del sujeto, uno de
los temas centrales de la modernidad. Lo hace en el contexto nihilista de
posiciones que habiendo denunciado a la afirmación del sujeto en la modernidad
como "constructo de la razón" sobre el que "Occidente ha
organizado el autoritarismo", han procedido a la negación del mismo, ya
sea bajo la tesis de su "muerte", ya bajo la de su
"fragmentación" .
Entiende Roig, que la perspectiva sartreana respecto del sujeto, no obstante
ser "trágica", en absoluto puede ser identificada como
"pesimista" o nihilista. Destaca Roig que en la filosofía de Sartre,
su "…distinción entre esencia y existencia le permite señalar un plano
primario desde el cual la razón juega a las esencias, plano que no se resuelve
en esencias y que tiene prioridad sobre ellas" . Agrega Roig: "Sobre
este hecho se organiza la tarea que nos propone Sartre: desprendernos de las
armazones heredadas, de la "naturaleza humana" como un molde sobre
los que se mide a los seres de carne y hueso, de lo establecido en cuanto a un
pretendido "deber ser" desde el que se juegan una responsabilidad y
un compromiso regulado por normas y condiciones externas. Si tal
desprendimiento (dégagement) fuera posible -de hecho Sartre lo pone como
condición de su sistema- nos encontraríamos ante la contingencia pura y nuestro
juego de libertad sería radical. Únicamente desde aquel
"desprendimiento" es posible un auténtico "compromiso"
(engagement)."
Se plantea Roig la pregunta respecto de la posibilidad de la radicalidad del
dégagement como condición de posibilidad de la radicalidad del engagement.
Destaca que el propio Sartre no ignoró la existencia e inevitabilidad de
condicionamientos sociales y, en relación a ellos, el que propongo identificar
como carácter trascendental del "desprendimiento" radical.
Trascendental en el sentido de condición de posibilidad de todo
"desprendimiento" humanamente posible, y por lo tanto también, como
plenitud ideal humanamente imposible. No obstante, el aporte de Sartre a la
cuestión del sujeto como problema teórico, y a la constitución del ser humano
como sujeto en tanto problema práctico, radica en su perspectiva crítica que le
permite superar la pespectiva totalizante del "constructo de la
razón" sin caer en la perspectiva nihilizante de la "muerte" o
la "fragmentación". Justamente, Roig nos hace ver, como la filosofía
de Sartre nos permite darnos cuenta que la perspectiva nihilizante es la verdad
de la perspectiva totalizante, desde que, asevera Roig "…dejó sentado,
además, de modo claro y terminante, que la "muerte" del sujeto viene
del lado de las esencias" .
No obstante, "todos somos constructos epocales", Sartre incluido, y
no "constructos de la razón", la dialéctica sartreana del dégagement
/ engagement operando desde un existente inevitablemente condicionado de manera
múltiple y compleja, deja en claro "que el ser humano tiene siempre las
puertas abiertas para hacerse a sí mismo, lo cual supone dos cosas: primero que
si no escapamos a las esencias, por lo menos debemos jugar un papel constructivo
y no pasivo respecto de ellas; segundo, que eso lo podemos hacer en el momento
en que pongamos pie en ese núcleo desde el cual se parte, el sujeto en cuanto
existente" .
Recuerda finalmente Roig, que la célebre fórmula de Descartes expresa
"pienso, luego existo" y no "pienso, luego soy". Y agrega:
"La conciencia es el lugar en que nos topamos con el existir y, sobre
todo, tal como lo ha afirmado Sartre, con el existir junto a otros. Desde esa
roca que pedía Descartes en su célebre metáfora, surge un sujeto que muere
constantemente para renacer, para rehacerse, por lo mismo que parte de un
sustrato básicamente axiológico, hecho propio del existir. Por donde el reclamo
de contingencia, frente a todos los absolutismos que oprimen y alienan, sigue
siendo punto de partida de un filosofar liberador y la lección de Jean-Paul
Sartre sigue viva."
Franz J. Hinkelammert: el aporte sartreano al criterio de un humanismo universal para el discernimiento de los principios universalistas de sociedad
En el marco de una discusión y fundamentación del carácter
alternativo de una ética de la responsabilidad emergente en América Latina con
el imperativo zapatista "una sociedad en la que quepan todos",
argumenta Hinkelammert, que mientras los movimientos burgueses determinaron su
proyecto de sociedad burguesa desde los principios universalistas de la
propiedad privada y el mercado, derivado de la autonomía del individuo
postulada de un modo a priori y los movimientos socialistas lo hicieron a su
tiempo con el proyecto de sociedad socialista desde los principios
universalistas de la propiedad pública y la planificación central, derivado del
carácter social del individuo, postulado de un modo análogamente a priori; el
proyecto zapatista no propone principios universalistas de sociedad derivados
de ningún postulado a priori, sino que el emergente imperativo categórico de
"un mundo en el que quepan todos", tiene el rango de "…un
criterio de validez universal sobre la validez de tales principios universales
de sociedad" que juzga sobre las instituciones, dictaminando la validez y
la legitimidad de las que son compatibles con la inclusión de todos, así como
la invalidez y la ilegitimidad de las que excluyen visiblemente sectores
significativos de la humanidad. En el imperativo categórico zapatista, el
"…criterio universal de la validez de principios universalistas sigue
siendo el criterio de un humanismo universal" . Lo distingue el hecho de
no postular ningún deber ser en términos de la "buena vida", sino
simplemente el criterio respecto a que la de unos no debe impedir la de otros.
Se trata, dice Hinkelammert respecto del imperativo categórico zapatista
"…de un imperativo categórico de la razón práctica, es decir de un
imperativo categórico de la acción concreta. Sin embargo es diferente del
kantiano, que pretende justamente fundamentar normas universalistas y un
principio de sociedad -esto es, de la sociedad burguesa- por medio de una
derivación puramente principalista. Por tanto, en cuanto a la validez de estas
normas, Kant es en extremo rigorista. Así pues, su imperativo categórico es de
acción abstracta" .
Antecedentes del imperativo categórico de la acción concreta en la línea del
dictum zapatista se encuentran, de acuerdo a Hinkelammert, en el "no
matarás" de la tradición profética, en la máxima de la tradición
aristotélico-tomista del derecho natural por la que la buena vida de uno no
debe hacer imposible la de otro, en Marx, quien en la Introducción a la Crítica
de la Filosofía del Derecho de Hegel, se refiere al "…imperativo categórico
de echar por tierra todas las relaciones en que el hombre sea un ser humillado,
sojuzgado, abandonado y despreciable" y también en Jean-Paul Sartre,
antecedente que aquí corresponde considerar especialmente.
Escribe Hinkelammert en referencia a este antecedente sartreano:
"Partiendo de su crítica al socialismo soviético, Sartre llega a describir
la sociedad libre, como una sociedad en la cual "la única imposibilidad es
la imposibilidad de vivir" . Y transcribe en nota al pie, el pasaje de la
Crítica de la razón dialéctica, en que este criterio aparece plasmado:
"…la realidad no era hasta entonces más que la necesidad de vivir la
imposibilidad de vivir; se vuelve la realización práctica por intentar de un
mundo en que la imposibilidad de la vida humana sería el único imposible"
.
El criterio sartreano para juzgar sobre la validez y legitimidad de una
sociedad en su eventual pretensión de "sociedad libre" es que en ella
sea imposible la imposibilidad de vivir. Acuñado por Sartre para juzgar acerca
de la validez y legitimidad del mundo soviético en plena guerra fría, anticipa
y acompaña, según surge de la lectura de Hinkelammert, al imperativo categórico
del zapatismo en lo atinente a la perspectiva crítica en torno a eventuales
pretensiones de validez y legitimidad del, así llamado, nuevo orden mundial
post guera fría. Un mundo en que es imposible vivir no debe ser sostenido o
realizado; sus principios universalistas no resisten el criterio del humanismo
universal. Un mundo en que la única imposibilidad sea la imposibilidad de
vivir, debe ser realizado.
Consideraciones finales.
Si repasamos las huellas sartreanas que hemos registrado en las tres expresiones de la inteligencia filosófica en América Latina que se han considerado, es posible constatar lo siguiente. Sin conexión presumible entre sus respectivos análisis, Zea, Roig y Hinkelammert, asumen de la filosofía sartreana la perspectiva de la existencia concreta en lo que ella tiene de diversidad, corporalidad y contingencia, para desde ella hacer la crítica del universalismo abstracto del humanismo occidental, sus esencias y sus principios a priori, articulando perspectivas convergentes en construcción de un universalismo concreto, condición y expresión de un humanismo auténtico. De ello se desprende la pertinencia de la filosofía de Sartre para la elucidación de la cuestión del presente…y del futuro desde nuestra América.
APENDICE
Arturo Ardao, El historicismo y la filosofía americana (1946), en
"Filosofía de lengua española", Alfa, Montevideo, 1963, 63-72, p. 71.
Arturo Ardao, Espacio e inteligencia, Equinoccio, Editorial de la Universidad
Simón Bolívar, Caracas, 1983, p. 36: "Una cosa es la razón, facultad del
sujeto en tanto sujeto racional, mediata aprehensora lógica de la legalidad de los
fenómenos; y otra la inteligencia, facultad del sujeto en tanto sujeto
inteligente, inmediata aprehensora supralógica de toda la compleja relación
viviente entre el objeto conocido y el sujeto que lo conoce. Sirviéndose de las
visiones directas que por distintas fuentes la inteligencia le aporta, la razón
relaciona, identifica y cuantifica; lo hace en un abstracto plano en el que se
ha establecido el vacío neumático -tropo léxico a la vez que literalidad
etimológica- no solo de las sensaciones sino también del movimiento, incluso el
psíquico. Pero la inteligencia reconduce todavía al orden formal así logrado, a
la realidad de donde fue abstraído, para darle en lo que de orden tiene, un
sentido más profundo: el de la diversidad y la cualidad, antitéticas al mismo
tiempo que solidarias, de la identidad y la cantidad".
Francis Bacon, Novum Organum, Losada, Buenos Aires, 2ª ed., 1961, parágrafos
LXI a LXVII, pp. 98-108.
Arturo Andrés Roig, Rostro y filosofía de América Latina, Universidad
Nacional de Cuyo, EDIUNC, Mendoza, 1993, p. 105.
Arturo Andrés Roig, Ética del poder y moralidad de la protesta. Respuestas a
la crisis moral de nuestro tiempo, Universidad Nacional de Cuyo, EDIUNC,
Mendoza, 2002, p. 109.
Leopoldo Zea, La filosofía occidental tropieza con el hombre, en " La
filosofía americana como filosofía sin más" (1969), Siglo XXI, México,
decimotercera edición, 1989, pp. 81-99, p. 81.
Jean-Paul Sartre, La muerte en el alma , Buenos Aires, 1950, p. 54, cit.
Leopoldo Zea, Ibid., p. 82.
Jean-Paul Sartre, Orfeo negro, Buenos Aires, 1956, p. 41, cit. Leopoldo Zea,
Ibid. pp. 83-84.
Leopoldo Zea, Ibid., p. 84. Tomada esta tesis aisladamente podría implicar, una
mistificación de la condición de "víctimas" y una suerte de
legitimación de la victimización como condición de producción de los
"verdaderamente hombres". Seguramente este no es el sentido de la
reflexión de Zea. Tal vez correspondería decir más propiamente que "las
víctimas" son el criterio para discernir el antihumanismo de eventuales
responsables de su victimización y que en la superación de este tipo de
situación o de lógica se encuentra la condición para la afirmación universal y
pluriversal de seres humanos "verdaderamente hombres".
Jean-Paul Sartre, Prefacio a Los condenados de la tierra, de Franz Fanon,
México, 1963, cit. Leopoldo Zea, Ibid. pp. 84-86.
Leopoldo Zea, De la autenticidad de la filosofía, en "La filosofía
americana como filosofía sin más" (1969), Siglo XXI, México, decimotercera
edición, 1989, pp. 100-119, p. 119.
Arturo Andrés Roig, El "reclamo de contingencia" en Jean-Paul
Sartre: un imperativo, en "Ética del poder y moralidad de la protesta.
Respuestas a la crisis moral de nuestro tiempo". Universidad Nacional de
Cuyo, EDIUNC, Mendoza, 2002, pp. 269-272.
Franz J. Hinkelammert, Las fuerzas compulsivas de los hechos hacen
imposible una sociedad en la que todos quepan. Del sometimiento a las fuerzas
compulsivas de los hechos, en "Cultura de la esperanza y sociedad sin
exclusión", DEI, San José de Costa Rica, 1995, pp. 309-325, p. 312.
Jean-Paul Sartre, Crítica de la razón dialéctica, Losada, Buenos Aires,
1963, Tomo II, p. 512, citado por Franz J. Hinkelammert, ibid., nota 3, p. 314.
Yamandú Acosta,
Montevideo, julio de 2004.
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