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Emile Durkheim
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Lección IV: "Moral Cívica Definición de Estado"
Lección V: "Moral Cívica. Relación del Estado con el individuo"
Lección VI: "Moral Cívica (continuación). El Estado y el individuo - La Patria"
Lección IV: "Moral Cívica Definición de Estado"
Hemos estudiado sucesivamente las reglas morales y jurídicas
que se aplican a las relaciones del individuo consigo mismo, con
el grupo familiar, con el grupo profesional. Hemos de estudiarlas
ahora en las relaciones que el individuo mantiene con otro grupo,
más extenso que los precedentes, el más extenso
de todos los constituidos actualmente, a saber, el grupo político.
El conjunto de las reglas sancionadas que determinan lo que deben
ser estas relaciones forma lo que se llama la moral cívica.
Pero antes de comenzar el estudio, es importante definir lo que
se debe entender por sociedad política.
Un elemento esencial que entra en la noción de todo grupo
político es la oposición de gobernantes y gobernados,
de las autoridades y de aquellos que quedan sometidos a ella.
Es muy posible que en el origen de la evolución social,
esta distinción no haya existido; la hipótesis es
tanto más verosímil cuanto encontramos sociedades
en las que dicha distinción está muy débilmente
señalada. Pero, en todo caso, las sociedades donde se la
observa, no pueden ser confundidas con aquellas donde hace falta.
Unas y otras constituyen dos especies diferentes que deben ser
designadas mediante palabras distintas, y es a las primeras a
las cuales debe reservarse la calificación de políticas.
Pues si esta expresión tiene un sentido, quiere decir,
ante todo, organización, aunque rudimentaria, constitución
de un poder, estable o intermitente, débil o fuerte, cuya
acción, cualquiera que sea, sufren los individuos.
Pero un poder de este tipo se encuentra en otra parte también,
y no sólo en las sociedades políticas. La familia
tiene un jefe cuyos poderes son a veces absolutos, otras restringidos
por los de un consejo doméstico. Se ha comparado frecuentemente
la familia patriarcal de los romanos a un pequeño Estado,
y si, como veremos más adelante, la expresión no
está justificada, será difícil de aprehender
si la sociedad política se caracterizaba únicamente
por la presencia de una organización gubernamental. Es,
pues, necesaria otra característica.
Se ha creído encontrarla en las relaciones particularmente
estrechas que vinculan toda sociedad política al lugar
que ocupa. Hay, se dice, una relación permanente entre
toda nación y un territorio dado. "El Estado, dice
Bluntschli, debe tener su dominio; la nación exige el país."
(p. 12) Pero la familia no está menos ligada, al menos
en un gran número de pueblos, a una porción determinada
de suelo: también ella tiene su dominio, del cual es inseparable,
porque éste es inalienable. Hemos visto claramente que,
a veces, el patrimonio inmobiliario era verdaderamente el alma
de la familia; es esto lo que hace la unidad y la perennidad de
la misma; éste era el centro alrededor del cual gravitaba
la vida doméstica. En ninguna parte el territorio político
desempeña papel más considerable en las sociedades
políticas. Agreguemos, por otra parte, que esta importancia
capital unida al territorio nacional es de fecha relativamente
reciente. En principio, parece muy arbitrario negar todo carácter
político a las grandes sociedades nómades cuya organización
es a veces muy sabia. Por otra parte, en otras ocasiones, se consideraba
el número de ciudadanos, y no el territorio, como elemento
esencial de los Estados. Anexarse un Estado no era anexarse el
país, sino a los habitantes que lo ocupaban, incorporándoselos.
Inversamente, se veía a los vencedores establecerse entre
los vencidos, sobre sus dominios, sin perder por esto su unidad
y su personalidad política. Durante los primeros tiempos
de nuestra historia, la capital, es decir el centro de gravedad
territorial de la sociedad, era de movilidad extrema. No hace
mucho tiempo que los pueblos se convirtieron hasta este punto
en solidarios con su medio, de lo que se podría llamar
su expresión geográfica. Actualmente, Francia no
es sólo una masa de individuos que hablan tal lengua, que
observan tal derecho, etc...: es esencialmente tal porción
determinada de Europa. Aunque todos los alsacianos, en 1870, hubieran
optado por la nacionalidad francesa, habría habido que
considerar a Francia como mutilada o disminuida por el solo hecho
de que se hubiera abandonado a una potencia extranjera una parte
determinada de su suelo. Pero esta identificación de la
sociedad con su territorio no es producto sino de las sociedades
más avanzadas. Sin duda se debe a causas numerosas, al
valor social más alto que tiene el suelo, quizá
también la importancia relativamente grande que el lazo
geográfico ha adquirido, cuando otros vínculos sociales,
de tipo más moral, han perdido su fuerza. La sociedad cuyos
miembros somos, es, cada vez más para nosotros, un territorio
definido, desde que la misma no es más esencialmente una
religión, un cuerpo de tradiciones que le son propias,
o el culto de una dinastía particular.
Descartado el territorio, parece que se puede encontrar una característica
de la sociedad política en la importancia numérica
de la población. Es cierto que en general no se da este
nombre a grupos sociales que comprende un número muy reducido
de individuos. Pero tal línea de demarcación sería
singularmente vacilante, pues, ¿a partir de qué
momento una aglomeración humana es tan considerable como
para ser clasificada entro los grupos políticos? Según
Rousseau, bastaba con diez mil hombres; Bluntschli juzga esta
cifra muy pequeña. Ambas estimaciones son igualmente arbitrarias.
Un departamento francés contiene a veces más habitantes
que varias ciudades de Grecia o de Italia. Cada una de estas ciudades
constituyen sin embargo un Estado, mientras que un departamento
no tienen derecho a esta denominación.
No obstante, tocamos aquí un rasgo distintivo. Sin duda,
no se puede decir que una sociedad política se distinga
de los grupos familiares o profesionales porque es más
numerosa, pues el efectivo de las familias puede ser considerable,
en ciertos casos, y el efectivo de los Estados muy reducido. Pero
lo que es verdad es que no hay sociedad política que no
contenga en su seno una pluralidad de familias distintas o de
grupos profesionales distintos, o unos y otros a la vez. Si se
redujera a una sociedad doméstica, se confundiría
con ésta, y sería una sociedad doméstica;
pero desde el momento en que está formada por un cierto
número de sociedades domésticas, el agregado formado
de esta manera es otra cosa distinta a cada uno de sus elementos.
Es algo nuevo, que debe ser designado por una palabra distinta.
Así, la sociedad política no se confunde con ningún
grupo profesional, con ninguna casta, si hay casta, sino que es
siempre un conjunto de profesiones diversas o de castas diversas,
como de familias diferentes. Más generalmente, cuando una
sociedad está formada por una reunión de grupos
secundarios, de naturaleza diferente, sin ser ella misma un grupo
secundario relacionado a una sociedad más vasta, constituye
una entidad social de una especie distinta: la sociedad política
que definiremos: una sociedad formada por la reunión de
un número más o menos considerable de grupos sociales
secundarios, sometidos a una misma autoridad, que no depende de
ninguna autoridad superior regularmente constituida.
Así, y el hecho merece ser observado, las sociedades políticas
se caracterizan en parte por la existencia de grupos secundarios.
Ya Montesquieu notaba esto cuando decía de la forma social
que le parecía la más altamente organizada, la monarquía,
que implicaba: "poderes intermedios, subordinados y dependientes"
(II, p. 4). Se ve la importancia de los grupos secundarios de
los cuales hemos hablado hasta el presente. Éstos no son
sólo necesarios para la administración de los intereses
particulares, domésticos, profesionales, que envuelven
y que son su razón de ser; son también la condición
fundamental de toda organización más elevada. Por
grande que sea el antagonismo que tengan con este grupo social
que está encargado de la autoridad soberana, y que se llama
más especialmente Estado, éste supone su existencia,
no existe más que donde aquellos existen. Nada de grupos
secundarios, nada de autoridad política, o, al menos, nada
de autoridad que pueda, sin impropiedad, ser llamada con este
nombre. De donde viene este solidaridad que une a estos dos tipos
de agrupamientos, es lo que veremos más tarde. Por ahora,
nos basta con verificarla.
Es verdad que esta definición va contra una teoría,
durante mucho tiempo clásica; es aquella a la cual Summer
Maine y Fustel de Coulanges han ligado su nombre. Según
estos sabios, la sociedad elemental de la cual provendrían
las sociedades más completas sería un grupo familiar
extenso, formado por todos los individuos unidos por vínculos
sanguíneos o los de adopción, y colocados bajo la
dirección del más antiguo ascendiente varón,
el patriarca. Ésta es la teoría patriarcal. Si ésta
fuera verdadera, encontraríamos en el principio una autoridad
constituida, de todo punto de vista análoga a la que encontramos
en los Estados más complejos, que sería, por consecuencia,
verdaderamente política, mientras que sin embargo la sociedad
de la cual es la clave es una y simple, no está compuesta
de ninguna sociedad menor. La autoridad suprema de las ciudades,
de los reinos, de las naciones que se forman más tarde
no tendría ningún carácter original y específico;
sería una derivación de la autoridad patriarcal
sobre el modelo de la cual se habría formado. Las sociedades
llamadas políticas no serían más que familias
agrandadas.
Pero esta teoría patriarcal no es sostenible actualmente;
es una hipótesis que no reposa sobre ningún hecho
directamente observado y que desmiente una cantidad de hechos
conocidos. Nunca se ha observado la familia patriarcal tal como
la describieron Summer Maine y Fustel de Coulanges. Nunca se ha
visto un grupo formado por individuos ligados por la consanguineidad,
y viviendo en estado de autonomía bajo la dirección
de un jefe más o menos poderoso. Todo grupo familiar conocido,
que presente un mínimo de organización, que reconozca
alguna autoridad definida, forma parte de una sociedad más
vasta. Lo que define al clan es que es un división política
al mismo tiempo que familiar de un conjunto social mayor. Pero,
se dirá, ¿en el principio? En el principio, es legítimo
suponer que existieron sociedades simples que no contenían
en sí ninguna sociedad más simple; la lógica
y las analogías nos obligan a hacer la hipótesis,
confirmada por ciertos hechos. Pero, por el contrario, nada autoriza
a creer que tales sociedades estuvieran sometidas a una sociedad
cualquiera. Y lo que debe hacer rechazar esta suposición
como totalmente inverosímil, es que cuanto más independientes
son los clanes de una tribu, unos de otros, más tiende
cada uno de ellos hacia la autonomía, más también
todo lo que se parece a una autoridad, a un poder gubernamental
cualquiera, falta allí. Son masas casi completamente amorfas,
cuyos miembros se encuentran en el mismo plano. La organización
de grupos parciales, clanes, familias, etc..... no precedió,
pues, a la organización del conjunto total que resultó
de su reunión. De donde no se puede concluir tampoco que,
por el contrario, la primera nazca de la segunda. La verdad es
que éstas son solidarias, como decíamos antes, y
se condicionan la una a la otra. Las partes no se organizaron
primero para formar un todo organizado luego a su imagen, sino
que el todo y las partes se organizaron al mismo tiempo. Otra
consecuencia de lo que precede es que las sociedades políticas
implican la existencia de una autoridad, y como esta autoridad
no aparece sino allí donde las sociedades comprenden en
sí mismas una pluralidad de sociedades elementales, las
sociedades políticas son, necesariamente, policelulares
o polisegmentares. Esto no quiere decir que nunca hubo sociedades
compuestas de un solo y único segmento, sino que éstas
constituyen otra especie, no son políticas.
Por otra parte, una misma sociedad puede ser política desde
cierto punto de vista, y no formar un grupo secundario y parcial
desde otro punto de vista. Esto ocurre en todos los Estados federativos.
Cada Estado particular es autónomo en cierta medida, más
restringida si no formara parte de una confederación regularmente
organizada, pero que por ser más débil, no deja
sin embargo de existir. En la medida en que cada miembro depende
sino de sí mismo, o en que no depende del poder central
de la confederación, constituye una sociedad política,
un Estado propiamente dicho. Al contrario, en la medida en que
está subordinado a algún órgano superior
a él, es un simple grupo secundario, parcial, análogo
a un distrito, a una provincia, a un clan o a una casta. Deja
de ser un todo para aparecer sólo como una parte. Nuestra
definición no establece, pues, entre las sociedades políticas
y las otras, una línea de demarcación absoluta;
pero es que no la hay, y no podría haberla. Al contrario,
la serie de cosas es continua. Las sociedades políticas
superiores están formadas por el agregado lento de sociedades
políticas inferiores; hay, pues, momentos de transición
en los cuales, guardando algo de su naturaleza original, éstas
comienzan, sin embargo, a convertirse en otra cosa, a desarrollar
caracteres nuevos, en los cuales, por consiguiente, su condición
es ambigua. Lo esencial no es señalar una solución
de continuidad donde no la hay, sino percibir los rasgos específicos
que definen a las sociedades políticas y que, según
estén más o menos presentes, hacen que estas últimas
merezcan más o menos francamente esta calificación.
Ahora que sabemos por qué signos se reconoce una sociedad
política, veamos en qué consiste la moral que se
le vincula. De la definición misma que precede, resulta
que las reglas esenciales de esta moral son las que determinan
las relaciones de los individuos con esta autoridad soberana a
cuya acción están sometidos. Como es necesaria una
palabra para designar el grupo especial de funcionarios que están
encargados de representar esta autoridad, convendremos en reservar
para este uso la palabra Estado. Sin duda, es muy frecuente que
se llame Estado no a un órgano gubernamental, sino a la
sociedad política en su conjunto, al pueblo gobernado y
su gobierno tomado como totalidad, y hemos empleado el término
en este sentido. Es así como se habla de los Estados europeos,
como se dice de Francia que es un Estado. Pero como es bueno tener
términos especiales para realidades tan diferentes como
la sociedad y uno de sus órganos, llamaremos más
especialmente Estado a los agentes de la autoridad soberana, y
sociedad política al grupo complejo cuyo órgano
eminente es el Estado. Visto esto, los principales deberes de
la moral cívica son, evidentemente, los que los ciudadanos
tienen hacia el Estado, y, recíprocamente, los que el Estado
tiene hacia los individuos. Para comprender cuáles son
estos deberes, es importante, ante todo, determinar la naturaleza
y la función del Estado.
Puede parecer, es verdad, que ya hemos respondido a la primera
de las dos preguntas, y que la naturaleza del Estado ha sido definida
al mismo tiempo que la sociedad política. ¿El Estado
no es acaso la autoridad superior a la cual se somete toda la
sociedad política en su conjunto? Pero en realidad, esta
palabra autoridad es muy vaga, y es necesario que se la precise.
¿Dónde comienza y dónde termina el grupo
de funcionarios investidos de esta autoridad y que constituye
propiamente dicho el Estado? La pregunta es tanto más necesaria
cuanto la lengua corriente comete sobre este tema muchas confusiones.
Se dice todos los días que los servicios públicos
son servicios del Estado; justicia, ejército, iglesia,
donde la iglesia es nacional, pasan por formar parte del Estado.
Pero no se debe confundir con el Estado mismo a los órganos
secundarios que reciben más inmediatamente su acción,
y que no son, en relación con éste, más que
órganos de ejecución. Al menos, el grupo o los grupos
especiales -pues el Estado es complejo- a los cuales están
subordinados estos grupos secundarios llamados más especialmente
las administraciones, deben ser distinguidos de éste. La
característica de los primeros es que, por sí mismos,
tienen la capacidad para pensar y actuar en lugar de la sociedad.
Las representaciones, como las resoluciones que se elaboran en
este medio especial, son natural y necesariamente colectivas.
Sin duda, hay representaciones y decisiones colectivas fuera de
las formadas de este modo. En toda sociedad hay o hubo mitos,
dogmas, si la sociedad política es al mismo tiempo una
iglesia, o tradiciones históricas, morales, que constituyen
representaciones comunes a todos sus miembros, y que no son la
obra especial de algún órgano determinado. Asimismo,
hay en cada momento corrientes sociales que llevan a la colectividad
en tal o cual sentido determinado, y que no emanan del Estado.
Muy frecuentemente, el Estado experimenta su presión, más
bien que darle impulso. Hay así toda una vida psíquica
que está difusa en la sociedad. Pero hay otra que tiene
por sede especial el órgano gubernamental. Es allí
donde se elabora, y si influye sobre el resto de la sociedad no
es más que secundariamente y de modo de repercusión.
Cuando el Parlamento vota una ley, cuando el gobierno toma una
decisión en los límites de su competencia, uno u
otro paso depende sin duda del estado general de la sociedad;
el Parlamento y el gobierno están en contacto con las masas
de la nación, y las impresiones diversas que se desprenden
para éstos de dicho contacto contribuyen a determinarlos
en tal o cual sentido. Pero si hay un factor de su determinación
que está situado fuera de ellos, no es menos cierto que
son ellos quienes toman esta determinación, que, ante todo,
tal determinación expresa el medio particular donde nace.
Es así como, frecuentemente haya hasta una discordancia
entre este medio y el conjunto de la nación, y que las
resoluciones gubernamentales, los votos parlamentarios, aun siendo
valiosos para la comunidad, no corresponden al estado de esta
última. Hay, pues, una vida psíquica colectiva,
pero esta vida no está difusa a todo lo largo del cuerpo
social; aun siendo colectiva, está localizada en un órgano
determinado. Y esta localización no proviene de una simple
concentración en un punto determinado de una vida que tiene
orígenes fuera de este punto. Es en parte en este mismo
punto donde nace. Cuando el Estado piensa y se decide, no se debe
decir que es la sociedad la que piensa y se decide por él,
sino que éste piensa y se decide por ella. No es éste
un simple instrumento de canalizaciones y concentraciones. Es,
en cierto sentido, el centro organizador de los grupos mismos.
He aquí lo que define al Estado. Es un grupo de funcionarios
sui generis, en el seno del cual se elaboran representaciones
y voliciones que comprometen a la colectividad, aunque no sean
obra de la colectividad. No es exacto decir que el Estado encarna
la conciencia colectiva, pues ésta lo desborda por todos
lados. Esta es difusa en gran medida; hay, en cada instante, multitudes
de sentimientos sociales, de estados sociales de todo tipo de
los cuales el Estado no percibe más que el hecho debilitado.
El Estado no es la sede no más que de una conciencia especial,
restringida, pero más alta, más clara, que tiene
de sí misma un sentimiento muy vivo. Nada tan oscuro e
indeciso como estas representaciones colectivas que se hallan
esparcidas por todas las sociedades: mitos, leyendas religiosas
o morales, etc.... No sabemos ni de dónde vienen, no adónde
tienden; no las hemos pensado. Las representaciones provenientes
del Estado son siempre más conscientes de sí mismas,
de sus causas y de sus objetivos. Están concertadas de
una manera menos subterránea. El agente colectivo que las
vincula advierte mejor lo que hace. No quiere decir esto que no
haya, frecuentemente, oscuridad. El Estado, como el individuo,
se equivoca a menudo sobre los motivos que lo determinan, pero
aunque sus determinaciones estén o no mal motivadas, lo
esencial es, que estén en cierto grado motivadas. Hay siempre,
o generalmente, al menos, una apariencia de deliberación,
una aprehensión del conjunto de las circunstancias que
necesitan la resolución, y el órgano interior del
Estado está precisamente destinado a realizar estas deliberaciones.
De allí los consejos, las asambleas, los discursos, los
reglamentos, que obligan a estas representaciones a elaborarse
sólo con una cierta lentitud. Podemos, pues, resumir diciendo:
el Estado es un órgano especial encargado de elaborar ciertas
representaciones que tienen valor para la colectividad. Estas
representaciones se distinguen de las otras representaciones colectivas
por su mayor grado de conciencia y reflexión.
Será sorprendente, quizá, ver excluida de nuestra
definición toda idea de acción, de ejecución,
de realización fuera. ¿No decimos, acaso, corrientemente,
de esta parte del Estado, al menos de la llamada más especialmente
gobierno, que contiene el poder ejecutivo? Pero la expresión
es totalmente impropia: el Estado no ejecuta nada. El Consejo
de ministros, el príncipe, así como el Parlamento,
obran sólo por sí mismos; ellos dan las órdenes
para que se actúe. Combinan ideas, sentimientos, deducen
resoluciones, transmiten estas resoluciones a otros órganos,
que las ejecutan; pero allí acaba su papel. A este respecto,
no hay diferencia entre el Parlamento o los consejos deliberativos
de todo tipo de los cuales se pueden rodear el príncipe,
el jefe de Estado y el gobierno propiamente dicho, el poder llamado
ejecutivo. Se dice de este último que es ejecutivo porque
está más cerca de los órganos de ejecución;
pero no se confunde con ellos. Toda la vida del Estado propiamente
dicho transcurre no en acciones exteriores, en movimientos, sino
en deliberaciones, es decir, en representaciones. Los movimientos
pertenecen a otros, a las administraciones de todo tipo que están
encargadas de ello. Se ve la diferencia existente entre éstas
y el Estado; esta diferencia es igualmente la que separa el sistema
muscular del sistema nervioso central. El Estado es, hablando
rigurosamente, el órgano mismo del pensamiento social.
En las condiciones presentes, este pensamiento está vuelto
hacia un fin práctico y no especulativo. El Estado, al
menos en general, no piensa por pensar, para construir sistemas
de doctrinas, sino para dirigir la conducta colectiva. No por
eso deja de ser cierto que su función esencial es la de
pensar.
Pero ¿hacia dónde se dirige este pensamiento? Dicho
de otra manera, ¿qué fin persigue normalmente y,
por consecuencia, debe perseguir el Estado, en las condiciones
sociales en las que estamos actualmente ubicados? Éste
es el problema que nos queda por resolver, y sólo cuando
sea resuelto nos será posible comprender los deberes respectivos
de los ciudadanos hacia el Estado y recíprocamente. Ahora
bien, a este problema se le dieron corrientemente dos soluciones
contrarias. Existe, primeramente, una solución llamada
individualista, tal como fue expuesta y defendida por Spencer
y los economistas por una parte, y por Kant, Rousseau y la escuela
espiritualista por la otra. La sociedad, dicen, tiene por objeto
el individuo, sólo por el hecho de que es todo lo que hay
de real en la sociedad. No siendo ésta sino un agregado
de individuos, no puede tener otro fin que el desarrollo de los
individuos. Y, en efecto, por el hecho de la asociación,
hace más productiva la actividad humana en el orden de
las ciencias, de las artes y de la industria; y el individuo,
encontrando a su disposición, gracias a una gran producción,
una alimentación intelectual, material y moral más
abundante, se extiende y se desarrolla. Pero el Estado por sí
mismo no es productor. No añade nada, y nada puede agregar
a estas riquezas de todo tipo que acumula la sociedad y con las
cuales el individuo se beneficia. ¿Cuál será
su papel, pues? El de prevenir ciertos malos efectos de la asociación.
El individuo por sí mismo, tiene, al nacer, ciertos derechos,
por el solo hecho de existir. Es, dice Spencer, un ser viviente
y por ello tiene el derecho de vivir, de no ser incomodado por
ningún otro individuo en el funcionamiento regular de sus
órganos. Es, dice Kant, una personalidad moral, y por eso
mismo, está investido de un carácter especial que
hace de él un objeto de respeto, tanto en su estado civil
como en su estado llamado natural. Ahora bien, estos derechos
congénitos, se los entienda como se los entienda o se los
explique, están conformados en ciertos aspectos por la
asociación. El prójimo, en las relaciones que tiene
conmigo, por el solo hecho de que estamos en contacto social,
puede amenazar mi existencia, molestar el juego regular de mis
fuerzas vitales, o, para hablar en el lenguaje de Kant, faltar
al respeto que me debe, violar en mí los derechos del ser
moral que yo soy. Es necesario, pues, un órgano que esté
destinado a la tarea especial de velar por el mantenimiento de
estos derechos individuales; pues si la sociedad puede y debe
agregar algo a lo que yo tengo naturalmente y antes de toda institución
social de estos derechos, debe primeramente impedir que éstos
sean tocados; de otra manera, no tiene razón de ser. Existe
un mínimo al cual la sociedad no debe considerar, pero
por debajo del cual no debe permitir que se descienda, aunque
nos ofrezca en su lugar un lujo que no tendrá valor si
lo necesario nos falta en su totalidad o en parte. Es por esto
que tantos teóricos, pertenecientes a las más diversas
escuelas, han creído necesario limitar las atribuciones
del Estado a la administración de una justicia totalmente
negativa. Su papel debería reducirse cada vez más
a impedir las usurpaciones ilegítimas de los individuos,
a mantenerle intacta a cada uno de ellos la esfera a la cual tiene
derecho, por el hecho de ser lo que se es. Sin duda, ellos saben
que en realidad las funciones del Estado han sido en el pasado
mucho más numerosas. Pero atribuyen esta multiplicidad
de funciones a las condiciones particulares en las cuales viven
las sociedades que no han llegado a un grado suficientemente alto
de civilización. El estado de guerra es allí crónico,
siempre muy frecuente. Ahora bien, la guerra obliga a dejar de
lado los derechos individuales. Necesita una disciplina muy fuerte,
y esta disciplina, a su turno, supone un poder fuertemente constituido.
De allí proviene la autoridad soberana de la cual los Estados
están tan frecuentemente investidos, en relación
con los particulares. En virtud de esta autoridad, el Estado interviene
en dominios que, por naturaleza, deberían serle extraños.
Reglamenta las creencias, la industria, etc.... Pero esta extensión
abusiva de su influencia no puede justificarse más que
en la medida en que la guerra tiene un papel importante en la
vida de los pueblos. Cuanto más desaparece ésta,
cuanto más rara se vuelve, más es posible y necesario
desarmar al Estado. Como la guerra no ha desaparecido ahora por
completo, como hay todavía rivalidades internacionales
que temer, el Estado debe, en cierta medida, guardar actualmente
algunas de sus atribuciones antiguas. Pero esto no es más
que una supervivencia más o menos anormal, cuyos últimos
rasgos están destinados a desaparecer progresivamente.
En el punto del curso al que hemos llegado, no es necesario refutar
en detalle esta teoría. Está, en principio, en contradicción
manifiesta con los hechos. Cuanto más se avanza en la historia,
más se observa la multiplicación de las funciones
del Estado, al mismo tiempo que se convierten en más importante,
y este desarrollo de las funciones se hace sensible materialmente
por el desarrollo paralelo del órgano. Qué distancia
hay entre lo que es el órgano gubernamental en una sociedad
como la nuestra y lo que era en Roma o en una tribu de pieles
rojas. Aquí, una multitud de ministerios con engranajes
diversos, junto a grandes asambleas cuya organización tiene
una complejidad extrema, y por encima, el jefe de Estado con sus
servicios especiales. Allá, un príncipe o algunos
magistrados, consejos asistidos por secretarios. El cerebro social,
como el cerebro humano, ha crecido con el curso de la evolución.
Y, sin embargo, la guerra, durante este tiempo, abstracción
hecha de algunas regresiones pasajeras, se ha convertido, paulatinamente,
en más intermitente y rara. Habría que considerar
este desarrollo progresivo del Estado, esta extensión ininterrumpida
de sus atribuciones, de la parte administración de justicia,
como radicalmente anormal; dadas la continuidad, la regularidad
de esta extensión, lo largo de toda la historia, tal hipótesis
es insostenible. Debe tenerse confianza en la fuerza de su propia
dialéctica, para condenar como enfermos, en nombre de un
sistema particular, a los movimientos que tienen tal constancia
y tal generalidad. No hay un Estado cuyo presupuesto no se infle
a ojos vista. Los economistas ven en esto un producto deplorable
de una verdadera aberración lógica y gimen por la
ceguera general. Sería mejor método, quizá,
el considerar como algo regular normal una tendencia tan universalmente
irresistible, con la reserva, claro está, de excesos y
abusos particulares, pasajeros, que no se pretende negar.
Descartada esta doctrina, nos queda, pues, por decir que el Estado
tiene otros fines, otro papel por cumplir que el de velar por
el respeto de los derechos individuales. Pero entonces, nos arriesgamos
a encontrarnos frente a la solución contraria a la que
acabamos de examinar, la solución que llamaría de
buena gana solución mística, de la cual las teorías
sociales de Hegel nos han dado su expresión más
sistemática en ciertos aspectos. Desde este punto de vista,
se dice que cada sociedad tiene un fin superior a los fines individuales,
sin relación con estos últimos y que el papel del
Estado es el de proseguir la realización de este fin verdaderamente
social, debiendo ser el individuo un instrumento cuyo papel es
ejecutar estos designios que él no ha hecho y que no le
concierne. Debe trabajar por la gloria de la sociedad, por la
grandeza de la sociedad, por la riqueza de la sociedad, y debe
sentirse pagado por sus esfuerzos por el solo hecho de que, como
miembro de esta sociedad, participa en cierto modo de estos bienes
que contribuye a conquistar. Recibe una parte de los rayos de
esta gloria, un reflejo de esta grandeza llega hasta él
y esto es suficiente para interesarlo por los fines que lo trascienden.
Esta tesis merece tanto más nuestra detención cuanto
que no posee sólo un interés especulativo e histórico,
sino que, aprovechando la confusión en que se hallan actualmente
las ideas, está empezando una especie de renacimiento.
Nuestro país, que hasta el presente le había quedado
cerrado, demuestra ciertas disposiciones a acogerla con complacencia.
Porque los viejos fines individuales que he explicado han dejado
de satisfacer, se vuelve desesperadamente a la fe contraria, y,
renunciando al culto del individuo que bastaba a nuestros padres,
se trata de restaurar bajo una forma nueva el culto de la ciudad.
Lección V: "Moral Cívica. Relación del Estado con el individuo"
Sin duda, tal ha sido realmente, en un gran número de
sociedades, la naturaleza de los objetivos perseguidos por el
Estado: acrecentar la potencia del Estado y hacer más glorioso
su nombre; tal era el único o el principal objetivo de
la actividad pública. Los intereses y las necesidades individuales
no entraban en la cuenta. El carácter religioso que tenía
la política de las sociedades vuelve sensible esta indiferencia
del Estado respecto de lo individual. La suerte de los Estados
y la de los dioses adorados eran consideradas como estrechamente
solidarias. Los primeros no podían ser abatidos sin que
el prestigio de los segundos quedara disminuido, y recíprocamente.
La religión pública y la moral cívica se
confundían, no eran sino aspectos de una misma realidad.
Contribuir a la gloria de la ciudad era contribuir a la gloria
de los dioses de la ciudad, e inversamente. Ahora bien, lo que
caracteriza a los fenómenos de orden religioso es que éstos
son de una naturaleza completamente diversa de los fenómenos
de orden humano. Dependen de otro mundo. El individuo, como tal,
pertenece al mundo profano; los dioses son el centro mismo del
mundo, hay un hiato. Los dioses están hechos de sustancias
distintas de los hombres, tienen otras ideas, otras necesidades,
una existencia diferente. Decir que los fines de la política
eran religiosos y que los fines religiosos eran políticos
es decir que entre los fines del Estado y los que perseguían
los particulares en tanto particulares, había una solución
de continuidad. ¿Cómo, pues, el individuo podía
dedicarse así a perseguir fines que eran a tal punto extraños
a sus preocupaciones privadas? Es que sus preocupaciones privadas
contaban relativamente poco para él; su personalidad y
todo lo que dependía de ella no tenía sino un débil
valor moral. Sus ideas personales, sus creencias personales, sus
aspiraciones personales de todo tipo pasaban por ser cantidades
despreciables. Lo que tenía valor a los ojos de todos eran
las creencias colectivas, las aspiraciones colectivas, las tradiciones
comunes y los símbolos que las expresaban. En estas condiciones,
los individuos consentían espontáneamente y sin
resistencia a someterse al instrumento por el cual se realizaban
los fines que no le concernían directamente. Absorbido
por la sociedad, seguía dócilmente los impulsos
de la misma y subordinaba su destino al destino del ser colectivo,
sin que el sacrificio le costara; pues su destino particular no
tenía a sus ojos el sentido y la gran importancia que le
atribuimos nosotros en la actualidad. Y si esto fue así,
es porque era necesario que fuera así; las sociedades no
podían existir entonces más que por esta dependencia.
Pero cuanto más se avanza en la historia, más se
observa el cambio de las cosas. Perdida al principio en el seno
de la masa social, la personalidad individual se desprende de
ella. El círculo de la vida individual, restringido al
principio y poco respetado, se extiende y se convierte en el objeto
eminente del respeto moral. El individuo adquiere derechos cada
vez mayores de disponer de sí mismo, de las cosas que le
son atribuidas, de hacerse en el mundo aquello que le parezca
más conveniente, de desarrollar libremente su naturaleza.
La guerra, limitando y disminuyendo su actividad, se convierte
en el mal por excelencia. Imponiéndole un sufrimiento inmerecido,
aparece cada vez más como la forma por excelencia de la
falta moral. En estas condiciones, se contradice a sí mismo
si se le exige la subordinación de otras épocas.
No se puede hacer de él a la vez un dios, el dios por excelencia,
y un instrumento entre las manos de los dioses. No se puede hacer
de él el fin supremo y reducirlo a un papel de medio. Si
él es la realidad moral, es él quien debe servir
de norma a la conducta pública como a la conducta privada.
El Estado debe tender a revelar su naturaleza. Se dirá
que este culto del individuo es una superstición de la
cual es necesario desembarazarse. Pero esto sería ir contra
todas las enseñanzas de la historia; pues cuanto más
se avanza, mayor es la dignidad de la persona. No hay ley mejor
establecida. Es así como toda empresa que pretenda establecer
las instituciones sociales sobre el principio opuesto, es irrealizable,
y no puede tener más que éxito momentáneo.
Pues no se puede hacer que las cosas sean de otra manera de lo
que son; no se puede hacer que el individuo deje de convertirse
en lo que es, es decir en un foco autónomo de actividad,
un sistema que impone fuerzas personales cuya energía no
puede ser destruida, así como tampoco las de las fuerzas
cósmicas. Es tan imposible como transformar a tal punto
nuestra atmósfera física en cuyo seno respiramos.
Pero entonces, ¿no acabamos en una insoluble antinomia?
Por un lado, verificamos que el Estado se desarrolla más
y más, por el otro, que los derechos individuales, que
pasan por ser antagónicos con los del Estado, se desarrollan
paralelamente. Si el órgano gubernamental adquiere proporciones
cada vez más considerables, es porque su función
se hace cada vez más importante, es que los fines que persigue,
que responden a su propia actividad, se multiplican; y, con todo,
negamos que puede perseguir otros fines que los que interesan
al individuo. Ahora bien, éstos pasan, por definición,
por ser una dependencia de la actividad individual. Si, como se
supone, los derechos del individuo han sido dados con el individuo,
el Estado no tiene que intervenir para constituirlos; aquellos
no dependen de éste. Pero entonces, si no dependen de éste,
si están fuera de su competencia, ¿cómo puede
extenderse sin cesar el límite de su competencia, mientras
el Estado debe comprender cada vez menos cosas extrañas
al individuo?
El solo medio de superar la dificultad es negar el postulado según
el cual los derechos del individuo han sido dados con el individuo,
es admitir que la institución de estos derechos es la obra
misma del Estado. En efecto, entonces todo se explica. Se comprende
que las funciones del Estado se extienden sin que resulte por
ello una disminución del individuo, o que el individuo
se desarrolle sin que el Estado quede disminuido por esto, ya
que el individuo sería, en ciertos aspectos, el producto
mismo del Estado, ya que la actividad del Estado sería
esencialmente la liberadora del individuo. Ahora bien, la historia
autoriza, efectivamente, a admitir esta relación de causas
y efectos entre la marcha del individualismo moral y la marcha
del Estado, y esto surge con evidencia de los hechos. Salvo casos
anormales, de los cuales tendremos oportunidad de hablar, cuanto
más fuerte es el Estado más respetado es el individuo.
Sabemos que el Estado ateniense estaba mucho menos fuertemente
construido que el Estado romano, y es claro que el Estado romano,
a su turno, sobre todo el Estado de la ciudad, era una organización
rudimentaria al lado de nuestros grandes Estados centralizados.
La concentración gubernamental tenía un adelanto
distinto en la ciudad romana del de todas las ciudades griegas,
y la unidad de Estado distintamente acentuada. Esto fue lo que
tuvimos ocasión de establecer el año pasado. Un
hecho entre otros hace sensible esta diferencia: el culto, en
Roma, estaba en manos del Estado; en Atenas, era difuso entre
una multitud de colegios sacerdotales. No se encuentra en Atenas
nada que se parezca al cónsul romano, en las manos del
cual se centralizaban todos los poderes gubernamentales. La administración
ateniense estaba dispersa entre una multitud incoherente de funcionarios
distintos. Cada uno de los grupos elementales formantes de la
sociedad: clanes, fratrías, tribus, conservaba su autonomía
mucho más que en Roma, donde fueron rápidamente
absorbidos en la masa de la sociedad. En cuanto a la distancia
en que se encuentran, en este aspecto, los Estados europeos en
relación con los Estados griegos o italianos, es manifiesta.
Ahora bien, el individualismo estaba diferentemente desarrollado
en Roma que en Atenas. Este vivo sentimiento que se tenía
en Roma del carácter respetable de la persona se expresaba
en las fórmulas conocidas, donde se afirmaba la dignidad
del ciudadano romano y en las libertades que eran lasa características
jurídicas de la misma.
Este es uno de los puntos que Jhering ha contribuido a aclarar
(II, p. 131). Asimismo, el punto de vista de la libertad del pensamiento.
Pero, por considerable que sea el individualismo romano, es poca
cosa al lado del que se ha desarrollado en el seno de las sociedades
cristianas. El culto cristiano es un culto interior: está
hecho de fe interior más que de prácticas materiales;
ahora bien, la fe intensa escapa al control exterior. En Atenas,
el desarrollo intelectual (científico, filosófico)
fue mucho más considerable que en Roma. Pero la ciencia
y la filosofía, la reflexión colectiva se considera
que se desarrollan como el individualismo. Es cierto, en efecto,
que éstas van unidas muy frecuentemente. Pero es un error
suponer que esto sea necesario. En la India, el brahmanismo y
el budismo han tenido una metafísica muy sabia y muy refinada;
el culto budista reposa sobre toda una teoría del mundo.
Las ciencias han sido muy desarrolladas en los templos egipcios.
Se sabe, sin embargo, que en una y otra sociedad, el individualismo
estaba casi completamente ausente. Esto prueba mejor que todo
otro hecho el carácter panteísta de estas metafísicas
y religiones de las cuales aquellas trataban de dar una especie
de fórmula racional y sistemática. Pues la fe panteísta
es imposible allí donde los individuos tiene un vivo sentimiento
de su individualidad. Es así como las letras y la filosofía
han sido muy practicadas en los monasterios del Medioevo. En efecto,
la intensidad de la reflexión, en el individuo como en
la sociedad, está en razón inversa respecto de la
actividad práctica. Si, por alguna circunstancia, la actividad
práctica se halla reducida por debajo del nivel normal
en una parte de la sociedad, se desarrollan tanto más las
energías intelectuales, tomando todo el lugar que les ha
sido dejado libre de esta forma. Ahora bien, es el caso de los
sacerdotes y monjes, sobre todo en las religiones contemplativas.
Por otro lado, se sabe igualmente que la vida práctica
de Atenas estaba reducida a poca cosa. Se vivía del ocio.
En estas condiciones se produce un progreso considerable de la
ciencia, de la filosofía, que, sin duda, una vez nacidas,
pueden provocar un movimiento individualista, pero que no derivan
de éste. Puede ocurrir, asimismo, que la reflexión
desplegada de este modo no tenga tal consecuencia, que sea esencialmente
conservadora. Se dedica, entonces, a hacer la teoría del
estado de cosas existente, o bien a hacer su crítica. Tal
es, ante todo, el carácter de la especulación sacerdotal,
y la especulación griega mantuvo, durante mucho tiempo,
esta misma disposición. Las teorías políticas
y morales de Aristóteles y de Platón no hicieron
sino reproducir sistemáticamente, una la organización
de Esparta y la otra la de Atenas.
En fin, una última razón que impide medir el grado
de individualismo de un país según el desarrollo
que han alcanzado en él las facultades reflexivas, es que
el individualismo no es una teoría, está en el orden
de la práctica, no en el de la especulación. Para
que sea él mismo, es necesario que afecte las costumbres,
los órganos sociales, y a veces ocurre que se disipa enteramente,
por así decir, en sueños especulativos, en lugar
de penetrar lo real y de producir el cuerpo de prácticas
y de instituciones que les sea adecuado. Se observa entonces que
se producen sistemas que manifiestan aspiraciones sociales hacia
un individualismo más desarrollado, pero que permanece
en estado de deseo, porque las condiciones necesarias para que
se realice están ausentes. ¿No es éste el
caso de nuestro individualismo francés? Está expresado
teóricamente en la Declaración de los Derechos del
Hombre, aunque en forma exagerada; sin embargo, está lejos
de hallarse arraigado profundamente en el país. La prueba
de esto es la extrema facilidad con que muchas veces hemos aceptado,
en el curso de este siglo, regímenes autoritarios, que
se basaban en principios muy distintos. A pesar de la letra de
nuestro código moral, los viejos hábitos persisten,
más de lo que nosotros creemos, más de lo que nosotros
quisiéramos. Porque para instituir una moral individualista,
no es suficiente afirmarla, traducirla a bellos sistemas; es necesario
que se disponga a la sociedad en forma tal que se haga posible
y duradera esta constitución. De otra manera, la misma
seguirá siendo difusa y doctrinaria.
Así, la historia parece probar que el Estado no ha sido
creado y no tiene simplemente por función el impedir que
el individuo sea turbado en el ejercicio de sus derechos naturales,
sino que estos derechos han sido creados y organizados por el
Estado, haciéndolos realidades. Y, en efecto, el hombre
no es hombre más que por vivir en sociedad. Retirad del
hombre lo que es de origen social, y no quedará más
que un animal análogo a los otros animales. Es la sociedad
quien lo ha elevado a este punto por encima de la naturaleza física,
y ha logrado tal resultado porque la asociación, agrupando
las fuerzas psíquicas individuales, las intensifica, las
lleva a un grado de energía y de productividad superiores
a las que podrían alcanzar si hubieran permanecido aisladas
unas de otras. De tal modo surge una vida psíquica de un
nuevo género, infinitamente más rica, más
variada que aquella de la cual podría ser teatro el individuo
solitario, y la vida así surgida, penetrando al individuo
que participa en ella, lo transforma. Pero, por otro lado, al
mismo tiempo que la sociedad alimenta y enriquece la naturaliza
individual, tiende inevitablemente a limitarla, y esto por la
misma razón. Precisamente porque el grupo es una fuerza
moral a tal punto superior a la de las partes, el primero tiende
necesariamente a subordinar a estas últimas. Éstas
no pueden dejar de caer bajo la dependencia de aquél. Hay
aquí una ley de mecánica moral, tan ineludible como
las leyes de la mecánica física. Todo grupo que
dispone de sus miembros por obligación, se esfuerza por
modelarlos a su imagen, por imponer sus maneras de pensar y de
obrar, por impedir las diferencias. Toda sociedad es despótica,
si nada exterior a ella contiene su despotismo. No quiero decir,
por otra parte, que este despotismo tenga nada de artificial;
es natural porque es necesario y, además, en ciertas condiciones,
las sociedades no se pueden mantener de otra forma. No quiero
decir que éste no tenga nada de insoportable; por el contrario,
el individuo no lo siente, así como no sentimos la atmósfera
que pesa sobre nuestras espaldas. Desde el momento en que el individuo
ha sido elevado por la colectividad de esta manera, quiere naturalmente
lo que ella quiere, y acepta sin pena el estado de sujeción
al que se encuentra reducido. Para que tenga conciencia de esto
y se resista, es necesario que las aspiraciones individualistas
aparezcan, y éstas no pueden aparecer en estas condiciones.
Pero, se dirá, ¿para que sea de otra manera, no
es suficiente que la sociedad tenga una cierta extensión?
Sin duda, cuando ésta es pequeña, como rodea a cada
individuo por todas partes y en todos los instantes, no le permite
desarrollarse libremente. Siempre presente, siempre actuante,
no permite ningún lugar a su iniciativa. Pero no es lo
mismo cuando ésta alcanza dimensiones apreciables. Cuando
abarca una multitud de sujetos, no puede ejercer sobre cada uno
un control tan continuo, tan atento y tan eficaz como cuando su
vigilancia se concentra sobre un pequeño número.
Se es mucho más libre en el seno de una muchedumbre que
en el seno de una pequeña reunión. Por consiguiente,
las diferencias individuales pueden aparecer más fácilmente,
la tiranía colectiva disminuye, el individualismo se establece
de hecho, y, con el tiempo, el hecho se convierte en derecho.
Sólo que las cosas no pueden ocurrir así más
que con una condición. Es necesario que en el interior
de esta sociedad no se formen grupos secundarios que gocen de
una autonomía suficiente para que cada uno de ellos se
convierta en una especie de pequeña sociedad en el seno
de la grande. Pues entonces, cada una de éstas se comporta
respecto de las otras casi como si estuviera sola, y todo ocurre
como si la sociedad total no existiera. Cada uno de estos grupos,
encerrando muy juntos a los individuos que lo forman, perjudicará
su expansión; el espíritu colectivo se impondrá
a las condiciones particulares. Una sociedad formada por clanes
yuxtapuestos, de ciudades o lugares más o menos independientes,
o de grupos profesionales numerosos, autónomos los unos
respecto de los otros, será, casi, tan opresiva de toda
individualidad como si estuviera formada por un solo clan, por
una sola ciudad, por una sola corporación. Ahora bien,
la formación de grupos secundarios de este tipo es inevitable;
pues en una sociedad vasta, hay siempre intereses particulares
locales, profesionales, que tienden, naturalmente, a unir a las
personas a las cuales se refieren. Hay aquí la materia
para las asociaciones particulares, las corporaciones, las reuniones
de todo tipo, y si algún contrapeso no neutraliza su acción,
cada una de éstas tenderá a absorber a sus miembros.
En cualquier caso, existe, al menos, la sociedad doméstica,
y se sabe hasta qué punto es absorbente cuando queda abandonada
a sí misma, cómo retiene en su órbita y bajo
su dependencia inmediata a todos los que la componen. (En fin,
si no se forman grupos secundarios de este tipo, al menos se constituirá,
al frente de la sociedad, una fuerza colectiva para gobernarla.
Y si esta fuerza colectiva queda sola, si no se tiene frente a
sí más que individuos, la misma ley mecánica
los hará caer bajo su dependencia).
Para prevenir este resultado, para conducir hacia el terreno del
desarrollo individual, no basta, pues, con que una sociedad sea
amplia; es necesario que el individuo pueda moverse con una cierta
libertad por una vasta extensión; es necesario que no sea
retenido y acaparado por los grupos secundarios; es necesario
que éstos no puedan convertirse en dueños de sus
miembros y los forme a su gusto. Es necesario, pues, que haya
por encima de todos estos poderes locales, familiares, en una
palabra, secundarios, un poder general que haga la ley para todos,
que recuerde a cada uno de ellos que es no un todo sino una parte
del todo, y que no debe retener para sí lo que, en principio,
pertenece al todo. El único medio de prevenir este particularismo
colectivo y sus consecuencias para el individuo, es que un órgano
especial tenga por función representar ante estas colectividades
particulares a la colectividad total, sus derechos y sus intereses.
Y estos derechos y estos intereses se confunden con los del individuo.
He aquí cómo la función esencial del Estado
es liberar las personalidades individuales. Por el solo hecho
de contener a las sociedades elementales que comprende, les impide
ejercer sobre el individuo la influencia opresiva que ejercían
de otra forma. Su intervención en las diferentes esferas
de la vida colectiva no tiene, pues, nada de tiránica;
al contrario, tiene por objeto y por efecto aliviar las tiranías
existentes. Pero, se dirá, ¿no puede convertirse
en despótica a su vez? Sí, sin duda, a condición
de que nada le haga de contrapeso. Entonces, como única
fuerza colectiva existente, produce los efectos que engendra en
los individuos toda fuerza colectiva que ninguna fuerza opuesta
del mismo género neutraliza. Esta misma se convierte en
niveladora y opresiva. Y la opresión que ejerce tiene algo
más de insoportable que la que proviene de los pequeños
grupos, porque es más artificial. El Estado, en nuestras
grandes sociedades, está tan alejado de los intereses particulares
que no puede tomar en cuenta las condiciones especiales, locales,
etc..... en las cuales éstos se encuentra. Cuando el Estado
trata de reglamentarlos, no lo logra más que violentándolos
y desnaturlizándolas. Además, no se halla en contacto
suficiente con la multitud de los individuos para poder formarlos
interiormente como para que éstos acepten de buen grado
la acción que tiene sobre ellos mismos. Se le escapan en
parte, y éste no puede actuar más que en el seno
de una vasta sociedad; la individualidad no aparece. De allí
todos los tipos de resistencias y de conflictos dolorosos. Los
pequeños grupos no tienen este inconveniente; están
demasiado próximos a las cosas que son su razón
de ser para poder adaptar exactamente su acción; y envuelven
desde demasiado cerca al individuo como para hacerlos a su imagen.
Pero la conclusión que se desprende de esto es simplemente
que la fuerza colectiva quees el Estado, para ser liberadora del
individuo, tiene necesidad de contrapeso; debe ser contenida por
otras fuerzas colectivas, los grupos secundarios de los cuales
hablaremos más adelante. Si no es bueno que éstos
permanezcan solos, es necesario sin embargo, que existan. Y es
de este conflicto de fuerzas sociales de donde nacen las libertades
individuales. Se observa así qué importancia tienen
estos grupos. No sirven sólo para ordenar y administrar
los intereses de su competencia. Tienen un papel más general;
son una de las condiciones indispensables de la emancipación
individual.
De cualquier forma el Estado no es por sí mismo un antagonista
del individuo. El individualismo no es posible más que
por él, aunque no pueda servir a su realización
más que en ciertas condiciones. Se puede decir que es éste
quien constituye su función esencial. Es éste quien
ha sustraído al niño de la dependencia patriarcal,
de la tiranía doméstica, es éste quien ha
liberado al ciudadano de los grupos feudales, más tarde
comunales, es éste quien ha liberado al obrero y al patrón
de la tiranía corporativa, y si ejerce su actividad muy
violentamente, la misma no está viciada, en suma, más
que porque se limita a ser puramente destructiva. He aquí
lo que justifica la extensión creciente de sus atribuciones.
Esta concepción del Estado es, pues, individualista, sin
confinar, con todo, al Estado en la administración de una
justicia totalmente negativa; le reconoce el derecho y el deber
de desempeñar un papel más amplio en todas las esferas
de la vida colectiva, sin ser mística (1). Pues el fin
que esta concepción asigna al Estado, puede ser comprendido
por los individuos, así como las relaciones que éste
mantiene con ellos. Pueden, estos individuos, colaborar con él,
tomando en cuenta lo que hacen, el fin de su acción, porque
es con ellos mismos que el Estado actúa. Pueden también
contradecirlo, y aun por ello convertirse en instrumentos del
Estado, ya que la acción de éste tiende a realizarlos.
Y sin embargo, ellos no son, como lo pretende la escuela individualista
utilitaria, o la escuela kantiana, los todos que se bastan a sí
mismos, y que el Estado debe limitarse a respetar, ya que por
el Estado, y sólo por él, ellos existen moralmente.
(1) Es necesario comprender: sin convertirse, por ello, en una concepción mística del Estado.
Lección VI: "Moral Cívica (continuación). El Estado y el individuo - La Patria"
Se puede explicar cómo el Estado, sin perseguir fin
místico de ninguna especie desarrolla cada vez más
sus atribuciones. En efecto, si los derechos del individuo no
han sido dados ipso facto con el individuo, si éstos no
están inscriptos en la naturaleza de las cosas con tal
evidencia que al Estado le baste con verificarlos y promulgarlos,
si tienen, por el contrario, necesidad de ser conquistados sobre
las fuerzas contrarias que los niegan, y si sólo el Estado
es apto para desempeñar este papel, no se lo puede considerar
en la funciones de árbitro supremo, de administrador de
una justicia completamente negativa, como lo querría el
individualismo utilitario o kantiano. Pero es necesario que éste
despliegue energías en relación con aquellas a las
cuales debe hacerle de contrapeso. Aun es necesario que penetre
en todos estos grupos secundarios, familia, corporación,
iglesia, distritos territoriales, etc...., que tienden, como hemos
visto, a absorber la personalidad de sus miembros, y esto con
el fin de prevenir esta absorción, con el fin de liberar
a estos individuos, con el fin de recordar a estas sociedades
parciales que no están solas y que hay un derecho por encima
de los de ellos. Es necesario, pues, que se mezcle a su vida,
que vigile y controle la forma en la cual estos grupos funcionan,
y, para esto, que extienda en todos los sentidos sus ramificaciones.
Para cumplir esta tarea, no puede encerrarse en las preteorías
de los tribunales; es necesario que esté presente en todas
las esferas de la vida social, que haga sentir su acción
allí. Por todos lados donde se encuentren estas fuerzas
colectivas particulares, que, si estuvieran solas y abandonadas
a sí mismas, arrastrarían al individuo bajo su exclusiva
dependencia, es necesario que la fuerza del Estado esté
presente y las neutralice. Ahora bien, las sociedades se hacen
cada vez más considerables y complejas, están compuestas
en círculos más y más diversos, de órganos
múltiples, poseedores ya, por sí mismos, de un calor
considerable. Para cumplir su función, es necesario, pues,
que el Estado se extienda y desarrolle en las mismas proporciones.
Se comprende mejor ahora la necesidad de este movimiento de extensión,
si se representa mejor en qué consisten estos derechos
del individuo que el Estado conquista progresivamente a las resistencias
del particularismo colectivo. Cuando, como Spencer y como Kant,
por ejemplo, para no citar sino los nombres de los jefes de escuela,
se estima que estos derechos derivan de la naturaleza misma del
individuo, no hacen más que enunciar las condiciones que
le son necesarias para que sea él mismo, se las concibe
necesariamente como definidas y determinadas de una vez por todas,
así como esta naturaleza individual que expresan y de la
cual derivan. Todo ser dado tiene una constitución dada,
sus derechos dependen de su constitución, están
implícitamente inscriptos en ella. Se puede hacer su lista
exhaustiva, definitiva; sin duda pueden cometerse omisiones, pero
por sí misma, la lista no podría tener nada de indefinido;
debe poder establecerse de una manera completa si se procede con
un método suficiente. Si los derechos individuales tienen
por objeto permitir el libre funcionamiento de la vida individual,
no hay que determinar sino lo que implica ésta para deducir
de ello los derechos que deben ser reconocidos al individuo. Por
ejemplo, según Spencer, la vida supone un equilibrio constante
entre las fuerzas vitales y las fuerzas exteriores, lo que implica
que la reparación está en relación con el
gasto o el desgaste. Será necesario, pues, que cada uno
de nosotros reciba en cambio de su trabajo una remuneración
que le permita reparar las fuerzas que el trabajo ha absorbido,
y para esto será suficiente que los contratos sean libres
y respetados, no debiendo el individuo, en efecto, abandonar lo
que ha hecho, a cambio de un valor menor. El hombre, dice Kant,
es una persona moral. Su derecho deriva del carácter moral
de que está investido, y se halla, en consecuencia, determinado
por esto mismo. Este carácter moral lo hace inviolable;
todo lo que atenta contra su inviolabilidad es una violación
de este derecho. He aquí cómo los partidarios de
lo que se llama el derecho natural, es decir la tesis según
la cual el derecho individual se deriva de la naturaleza individual,
se lo representan como algo universal, como un código que
no puede establecerse de una vez por todas y que vale para todos
los tiempos como para todos los países. Y este carácter
negativo que pretenden darle a este derecho lo hace, en apariencia,
más fácilmente determinable.
Pero el postulado sobre el cual reposa esta teoría es de
un simplismo artificial. Lo que está en la base del derecho
individual no es la noción del individuo tal como es, sino
la forma en la cual la sociedad lo practica, o lo concibe; la
estimación que hace de él. Lo que importa no es
lo que él es, sino lo que él vale, e, inversamente,
lo que es necesario que sea. Lo que hace que tenga más
o menos derechos, tales derechos y no tales otros, no es que esté
constituido de tal manera, sino que la sociedad le atribuye tal
o cual valor, une a lo que le concierne un valor más o
menos elevado. Si todo lo que le toca a él la tocara, ella
reaccionaría contra todo lo que pudiera disminuirlo. No
sólo no permitiría contra él las menores
ofensas, sino que se consideraría como obligada a trabajar
para hacerlo crecer y desarrollar. Inversamente, si éste
no es estimado más que mediocremente, la sociedad será
insensible aun a los graves atentados, y los tolerará.
Según las ideas, es decir, según los tiempos, aparecieron
como veniales algunas ofensas serias, y, por el contrario, se
creerá que no se podría favorecer mucho las libres
expresiones. Y, por otra parte, basta considerar de más
cerca a los teóricos del derecho natural que creen poder
distinguir de una vez por todas lo que es y lo que no es derecho,
para percibir que en realidad, el límite que imaginaron
fijar así no tiene nada de preciso y depende exclusivamente
del estado de la opinión. Es necesario y suficiente, dice
Spencer, que la remuneración sea igual al valor del trabajo.
Pero ¿cómo determinar este equilibrio? Este valor
es asunto de apreciación. Se dice que las dos partes que
contraen el compromiso deben decidirlo, con tal de que decidan
libremente. Pero, ¿en qué consiste esta libertad?
Nada ha sido tan variable en el transcurso del tiempo como la
idea que se ha formado sobre la libertad contractual. Bastaba
a los romanos que la fórmula que unía a ambas partes
hubiera sido pronunciada para que el contrato tuviera toda su
fuerza obligatoria, y era la letra de la fórmula lo que
determinaba los compromisos contraídos, no las intenciones.
Luego, se tomaron en cuenta también las intenciones: se
dejó de considerar normal un contrato obtenido por el constreñimiento
material. Ciertas formas del constreñimiento moral comienzan
también a ser excluidas. ¿Qué provocó
esta evolución? La idea cada vez más alta de la
persona humana, que hace considerar a los menores atentados a
su libertad como intolerable. Y todo hace prever que esta evolución
no está cerrada, que nos haremos más rigurosos aún
sobre este asunto. Kant declara que la persona humana debe ser
autónoma. Pero una autonomía absoluta es imposible.
La persona forma parte del medio físico y social, es solidaria
con el mismo, y, así, no puede ser sino relativamente autónoma.
Y entonces, ¿cuál es el grado de autonomía
que le conviene? La respuesta depende del estado de las sociedades,
es decir, del estado de la opinión. Hubo un tiempo en el
cual la servidumbre material, contraída en ciertas condiciones,
no parecía de ninguna manera inmoral; la hemos abolido,
pero ¿qué formas de servidumbre moral subsisten?
¿Puede decirse que un hombre que no tiene de qué
vivir es autónomo, que es dueño de sus actos? ¿Cuáles
son, pues, las dependencias legítimas y cuáles las
ilegítimas? A estos problemas no se puede dar una respuesta
total.
Los derechos individuales están en evolución; progresan
sin cesar, y no es posible asignarles un término que no
deben franquear. Lo que ayer no parecía más que
una especie de lujo, será mañana un derecho estricto.
La tarea del Estado es, pues, ilimitada. Éste no obra simplemente
para realizar un ideal definido que deberá ser, algún
día, logrado definitivamente. El camino abierto a su actividad
moral es infinito. No hay razón para que llegue un momento
en que se cierre, en que la obra pueda considerarse como acabada.
Todo hace prever que nos volveremos más sensibles en lo
referente a la personalidad humana. A pesar de que no llegamos
a imaginar por adelantado los cambios que podrían hacerse
en este sentido y según este espíritu, la pobreza
de nuestra imaginación no debe autorizarnos a negarlos.
Y, por otra parte, entre éstos hay ya un gran número
cuya necesidad presentimos. He aquí lo que explica mejor
aún los progresos continuos del Estado y lo que los justifica,
al menos en cierta medida. He aquí lo que nos permite asegurar
que, lejos de ser una especie de anomalía pasajera, los
progresos están destinados a proseguir indefinidamente
en el porvenir.
Al mismo tiempo, se puede comprender mejor que no había
nada de exagerado en decir que nuestra individualidad moral, lejos
de ser antagónica con el Estado, era, por el contrario,
su producto. Es éste quien la libera. Y esta liberación
progresiva no consiste simplemente en mantener a distancia de
los individuos las fuerzas contrarias que tienden a absorberlo,
sino en disponer el medio en el cual se mueve el individuo para
que pueda desarrollarse libremente. El papel del Estado no tiene
nada de negativo. Tiende a asegurar la individuación más
completa que permite el estado social. Por más lejos que
esté el tirano del individuo, es aquél quien rescata
al individuo de la sociedad. Pero al mismo tiempo que este fin
es esencialmente positivo, no tiene nada de trascendente para
las conciencias individuales. Pues es un fin esencialmente humano.
No nos cuesta ningún trabajo comprender su atractivo, ya
que, finalmente, es a nosotros a quien concierne. Los individuos
pueden, sin contradecirse, ser los instrumentos del Estado, ya
que la acción de éste tiende a realizar a los individuos.
No somos, por lo tanto, como lo pretenden Kant y Spencer, especies
de absolutos que se bastan casi completamente a sí mismos,
egoísmos que no conocen sino su interés particular.
Pues si este fin interesa a todos, no es principalmente el fin
de ninguno en particular. El Estado trata de desarrollar no a
tal o cual individuo, sino al individuo in genere, que no se confunde
con ninguno de nosotros, y, prestándole todos nuestro concurso,
sin el cual aquél nada puede, no nos convertiremos en agentes
de un fin que nos es extraño, no dejamos de perseguir un
fin impersonal que planea por encima de todos nuestros fines privados,
aún uniéndose a ellos. Por una parte, nuestra concepción
de Estado no tiene nada de místico, y, sin embargo, es
esencialmente indivi-dualista.
Por esto mismo se encuentra determinado el deber fundamental,
pues la moral cívica no puede tener otra meta que las causas
morales. Porque el culto de la persona humana parece deber ser
lo único llamado a sobrevivir, es necesario que este culto
sea el del Estado como el de los particulares. Este culto tiene,
por otra parte, todo lo necesario para desempeñar el mismo
papel que los cultos anteriores. No es menos apto para asegurar
esta comunión de los espíritus y de las voluntades,
que es la condición primera de toda vida social. Resulta
tan fácil unirse para trabajar por la grandeza del hombre
como para trabajar por la gloria de Zeus o de Jahweh o de Atenea.
Toda la diferencia de esta religión en relación
con los individuos es que el dios que ésta adora está
más cercano de sus fieles. Pero si se halla menos distante,
no deja de trascenderlos; y el papel del Estado es, en este aspecto,
el que era antes. Es a él, por así decirlo, a quien
corresponde organizar el culto, presidirlo, asegurar su funcionamiento
regular y su desarrollo.
¿Diremos que este deber es el único que le corresponde
al Estado, que toda la actividad del Estado debe girar en torno
a él? Sería así si cada sociedad viviera
aislada de las demás, sin temer a las hostilidades. Pero
se sabe que la competencia internacional no ha desaparecido aún;
que los Estados, hasta los civilizados, viven todavía parcialmente,
en sus mutuas relaciones, en pie de guerra. Se amenazan mutuamente,
y, como el primer deber de un Estado respecto de sus miembros
es mantener intacto el ser colectivo que dichos miembros forman,
debe, en la misma medida, organizarse con este fin. Es necesario
estar dispuesto para la defensa, quizá también para
atacar, si uno se siente amenazado. Ahora bien, toda esta organización
supone una disciplina moral diferente de la que tiene por fin
el culto del hombre. Está orientada en un sentido muy distinto.
Tiene por fin la colectividad nacional y no el individuo. Es la
disciplina de antes que sobrevive porque las antiguas condiciones
de existencia colectiva no han desaparecido. Nuestra vida moral
está atravesada por dos corrientes que van en sentido contrario.
Sería desconocer el estado de las cosas el pretender la
reducción de esta dualidad a la unidad, sería querer
borrar desde ahora todas estas instituciones, todas estas prácticas
que nos ha legado el pasado, mientras las condiciones que las
provocaron sobreviven aún entre nosotros. Así como
no puede hacer que la personalidad individual no haya llegado
al grado de desarrollo en el que se encuentra, no se puede hacer
que la competencia internacional no haya desarrollado una forma
militar. De allí, pues, los deberes de una naturaleza muy
distinta para el Estado. Nada permite asegurar que algo de éste
no subsista siempre. En general, el pasado no desaparece totalmente.
Sobrevive en alguna forma en el futuro. Pero, dicho esto, es necesario
apresurarse a agregar que, cuanto más se avanza, más
también, por las razones expuestas, estos deberes que eran
antaño fundamentales y esenciales se vuelven secundarios
y anormales, abstracción hecha de circunstancias excepcionales
y de retornos pasajeros que pueden producirse accidentalmente.
Antaño, la acción del Estado estaba totalmente dirigida
hacia afuera; ahora está destinada a volverse más
y más hacia adentro. Pues por su organización total
y sólo por esto, la sociedad podrá realizar el fin
que debe perseguir antes que otro. Y, por este lado, no hay riesgo
de que falte la materia. Adecuar el medio social de manera tal
que la persona pueda realizarse más plenamente, ordenar
la máquina colectiva de manera tal que sea menos pensada
para los individuos, asegurar el intercambio pacífico de
los servicios, el concurso de todas las buenas voluntades con
vistas al ideal perseguido pacíficamente en común,
¿no hay aquí con que ocupar a la actividad pública?
Los problemas, las dificultades interiores no faltan en ningún
país europeo, y cuanto más se avance, más
se multiplicarán estas dificultades, pues la vida social,
cada vez de mayor complejidad, tendrá también un
funcionamiento más delicado, y como los organismo superiores
tienen un equilibrio más fácilmente perturbable,
y necesitan mayores cuidados para poder mantenerse, así
las sociedades tendrán necesidad, cada vez más,
de concentra en sí mismas sus fuerzas en una especie de
recogimiento, en lugar de gastaras hacia afuera en manifestaciones
violentas.
He aquí lo que hay de fundado en la tesis de Spencer. Éste
ha observado bien que los retornos de la guerra y de las formas
sociales que le son solidarias debe afectar profundamente la vida
de las sociedades. Pero no se sigue de esto que tal regresión
no deje a la vida social otro alimento que los intereses económicos
y que se deba elegir entre el militarismo y el mercantilismo.
Si, para retomar sus expresiones, los órganos en decadencia
tienden a desaparecer, esto no quiere decir que los órganos
de la vida vegetativa deban tomar su lugar totalmente, no que
los órganos sociales deban algún día reducirse
a no ser más que un vasto aparato digestivo. Hay una actividad
interna que no es económica o mercantil, ésta es
la actividad moral. Estas fuerzas, que se desvían de afuera
hacia adentro, no se emplean sólo para producir lo más
posible, para aumentar el bienestar, sino para organizar, moralizar
a la sociedad, para mantener esta organización moral, para
ordenar su desarrollo progresivo. No se trata sólo de multiplicar
los intercambios, sino de hacer que éstos se efectúen
según reglas más justas; no se trata sólo
de hacer que cada uno tenga a su disposición una alimentación
rica, sino de que traten a cada uno como lo merece, de que se
lo libere de toda dependencia injusta y humillante, depende de
los otros y del grupo sin perder su personalidad por esto. Y el
agente especialmente dedicado a esta actividad es el Estado. Éste
no está destinado, pues, a convertirse en un simple espectador
de la vida social, en el juego del cual no intervendría
sino negativamente, como lo quieren los economistas ni, como lo
pretenden los socialistas, en un simple engranaje de la máquina
económica. Es, ante todo, el órgano por excelencia
de la disciplina moral. Desempeña ese papel, actualmente
como antaño, aunque la disciplina haya cambiado. Error
de los socialistas.
La concepción a la cual llegamos de esta manera, permite
anticipar cómo se resolverá uno de los más
graves conflictos morales que perturban nuestra época;
el conflicto producido entre dos tipos de sentimientos igualmente
elevados, los que nos ligan al ideal nacional, al Estado que encarna
este ideal, y los que nos ligan al ideal humano, al hombre en
general; en una palabra entre el patriotismo y el cosmopolitismo.
Este conflicto no ha sido conocido en la antigüedad pues
no tenían entonces sino un culto posible: el culto del
Estado, cuya religión pública no era sino la forma
simbólica. No había, pues, entre los fieles, materia
para una elección y una duda. No concebían nada
por encima del Estado, de la grandeza y la gloria del Estado.
Pero las cosas han cambiado. Por más ligado que se pueda
estar a su patria, todo el mundo siente con claridad, actualmente,
que por encima de las fuerzas nacionales hay otras, menos efímeras
y más altas porque no dependen de las condiciones especiales
en las que se encuentra un grupo político determinado y
porque no son solidarias con el destino de éste. Hay algo
más universal y más duradero. Ahora bien, no es
dudoso que los fines más generales y constantes sean también
los más elevados. Cuanto más se alcance en la evolución,
más se observa el ideal perseguido por los hombres se separa
de las circunstancias locales y étnicas, propias de tal
punto del globo o de tal grupo humano, se eleva dicho ideal por
encima de todas estas particularidades, y tiende hacia la universalidad.
Se puede decir que las fuerzas morales se jerarquizan según
su grado de generalidad. Todo autoriza, pues, a creer que los
fines nacionales no están en la cima de esta jerarquía
y que los fines humanos están destinados a tomar el primer
lugar.
Partiendo de este principio, se ha creído posible, a veces,
tratar al patriotismo como simple supervivencia cuya desaparición
próxima se anuncia. Pero entonces, se encuentra una dificultad
distinta. En efecto, el hombre no es un ser moral sino porque
vive en el seno de sociedades constituidas. No hay moral sin disciplina,
sin autoridad; ahora bien, la sola autoridad racional es aquella
de la cual la autoridad está investida en relación
con sus miembros. La moral no se nos aparece como una obligación,
es decir, no se nos aparece como la moral, y, como consecuencia,
no podemos tener el sentimiento del deber a menos que exista a
nuestro alrededor, y por encima de nosotros, algún poder
que lo sancione. No que la sanción material sea todo el
deber, sino que es el signo exterior en el cual se reconoce, la
prueba sensible de que hay algo por encima de nosotros, de lo
que dependemos. Se deja abierta, sin duda, al creyente, la posibilidad
de representarse este poder bajo la forma de un ser sobrehumano,
inaccesible a la razón y a la ciencia. Pero por este mismo
motivo no discutiremos la hipótesis ni veremos lo que hay
y lo que no hay de fundado en el símbolo. Toda desorganización,
toda tendencia a la anarquía política se acompaña
de un aumento de inmoralidad, y esto muestra bien hasta qué
punto una organización social es necesaria para la moralidad.
No sólo porque de lo contrario, los criminales tienen más
posibilidades de escapar al castigo, sino porque, de una manera
general, el sentimiento del deber se debilita, porque no se siente
lo suficiente, por encima de nosotros, nada de lo cual se dependa.
Ahora bien, el patriotismo es precisamente el conjunto de ideas
y sentimientos que unen al individuo con un Estado determinado.
Supongámoslo debilitado, desaparecido; ¿dónde
encontrará el hombre esta autoridad moral cuyo yugo le
es tan saludable? Si no hay aquí una sociedad definida,
con conciencia de sí, quien le recuerde a cada instante
sus deberes, quien le haga sentir la necesidad de la regla, ¿cómo
tendría el sentimiento de todo eso? Sin duda, cuando se
cree que la moral es en sí misma natural, y está
a priori en cada una de nuestras conciencias, que nos basta leer
en ella para saber en qué consiste, y un poco de buena
voluntad para comprender que debemos someternos a ella, el Estado
aparece como algo totalmente exterior a la moral, y, consecuentemente,
parece que pudiera perder su ascendiente sin que por ello la moralidad
desaparezca. Pero cuando se sabe que la moral es un producto de
la sociedad, que penetra en el individuo desde afuera, que hace,
en ciertos aspectos, violencia a su naturaleza física,
a su constitución natural, se comprende además que
la moral es lo que es la sociedad, y que la primera no se fortifica
sino en la medida en que la segunda se organiza. Ahora bien, los
Estados son, actualmente, las sociedades más organizadas
que existen. Ciertas formas del cosmopolitismo están demasiado
próximas a un individualismo egoísta. Tienen por
efecto denunciar la ley moral existente, más que crear
otras de mayor valor. Y por esta razón tantos espíritus
resisten a estas tendencias, aun sintiendo lo que hay en ellas
de lógico e inevitable.
Habría una solución teórica del problema:
imaginar la humanidad organizada como sociedad. Pero hace falta
decir que tal idea, si no totalmente irrealizable, debe ser colocada
en un porvenir tan indeterminado que no hay lugar, verdaderamente,
para que se la tome en cuenta. En vano se representa como paso
intermedio, a sociedades más vastas que las existentes
en la actualidad, una confederación de los Estados europeos,
por ejemplo. Esta confederación más vasta sería
a su turno como un Estado particular, con su personalidad, sus
intereses y su fisonomía propia. No será la humanidad.
Hay, con todo, un medio de conciliar estos dos sentimientos. El
ideal nacional se confunde con el ideal humano; los estados particulares
se convierten, cada uno según sus fuerzas, en órganos
por los cuales se realiza este ideal general. Que cada Estado
se asigne como tarea esencial no el crecer, el extender sus fronteras,
sino el adecuar mejor su autonomía, el llamar a una vida
moral cada vez más alta, al mayor número de sus
miembros, y toda contradicción entre la moral nacional
y la moral humana. Que el Estado no tenga otro fin que el hacer
de sus ciudadanos hombres, en el sentido total de la palabra,
y los deberes cívicos no serán sino una forma más
particular de los deberes generales de la humanidad. Ahora bien,
vimos que es en este sentido como se hace la evolución.
Cuanto más concentran las sociedades sus fuerzas en su
interior, más se sustraen de los conflictos que oponen
cosmopolitismo y patriotismo, más se concentran en sí
mismas, en tanto se hacen más vastas y complejas. He aquí
en qué sentido el advenimiento de sociedades más
considerables que las que tenemos bajo los ojos será un
progreso del futuro.
Así, lo que resuelve la antinomia, es que el patriotismo
tiende a convertirse en una especie de pequeña parte del
cosmopolitismo. Lo que lleva al conflicto es que, demasiado frecuentemente,
éste es concebido de otra manera. Parece que el verdadero
patriotismo no se manifiesta más que en las formas de la
acción colectiva, orientadas hacia afuera; que no se puede
señalar la vinculación con el grupo patriótico
al cual se pertenece sino en circunstancias en que se lo enfrenta
con otro grupo diferente. Ciertamente, estas crisis exteriores
son fecundas en devociones brillantes. Pero al lado de este patriotismo,
hay otro, más silencioso, pero cuya acción útil
es aun más continua, y que tiene por objeto la autonomía
interior de la sociedad y no su expansión exterior. Este
patriotismo no excluye, ni mucho menos, el orgullo nacional; la
personalidad colectiva y las personalidades individuales no pueden
existir sin tener un sentimiento cierto de sí mismas, de
lo que son, y este sentimiento tiene siempre algo de personal.
Mientras haya Estados, habrá un amor propio social, y nada
es más legítimo. Pero las sociedades pueden poner
su amor propio en la tarea de ser las más justas, las mejores
organizadas, y en tener la mejor constitución moral y no
en ser las más grandes o las más ricas. Sin duda,
no nos encontramos todavía en el momento en que este patriotismo
pueda reinar absoluto, si es que tal momento puede llegar alguna
vez.
Lección VII: "Moral Cívica (continuación). Formas de Estado - La Democracia"
Pero los deberes respectivos del Estado y de los ciudadanos
varía según las formas particulares de los Estados.
No son los mismos en lo que se llama aristocracia, democracia
o monarquía. Es importante, pues, saber en qué consisten
estas formas diferentes, cuál es la razón de ser
de la que tiende a convertirse en general en las sociedades europeas.
Es con esta condición como podremos comprender las razones
de ser de nuestros deberes cívicos actuales.
Desde Aristóteles se ha clasificado a los Estados según
el número de los que participan en el gobierno. "Cuando
el pueblo como grupo tiene el poder soberano, dice Montesquieu,
es una democracia. Cuando el poder soberano está en las
manos de una parte del pueblo, se llama aristocracia" (II,
2). El gobierno monárquico es aquel donde gobierna uno
solo. Con todo, para Montesquieu no hay monarquía verdadera
más que cuando el rey gobierna según leyes fijas
y establecidas. Cuando, por el contrario, "uno solo, sin
ley y sin reglas, arrastra todo por su voluntad y sus caprichos",
la monarquía toma el nombre de despotismo. Así,
salvo esta consideración relativa a la presencia o ausencia
de una constitución, Montesquieu define por el número
de gobernantes la forma del Estado.
Sin duda, en la continuación de su libro, cuando busca
el sentimiento que causa cada uno de estos gobiernos; honor, virtud,
temor, muestra que tenía el sentimiento de las diferencias
cualitativas que distinguen a estos diferentes tipos de Estado.
Pero, para él, estas diferencias cualitativas son sólo
la consecuencia de las diferencias puramente cuantitativas que
hemos acordado en primer lugar, y deriva a aquéllas de
éstas. El número de gobernantes determina la naturaleza
del sentimiento que debe servir como motor de la actividad colectiva,
así como de todos los detalles de su organización.
Pero esta forma de definir los distintos tipos políticos
resulta tan difusa como superficial. Primeramente, ¿qué
se entiende por número de gobernantes? ¿Dónde
comienza y dónde termina el órgano gubernamental
cuyas variaciones determinarían la forma de los Estados?
¿Se lo considera así al conjunto de todos los hombres
dedicados a la dirección general del país? Pero
nunca, o casi nunca, todos estos poderes están concentrados
en las manos de un solo hombre. Por absoluto que sea un príncipe,
tiene a su alrededor consejos, ministros que se distribuyen estas
funciones reguladoras. Desde este punto de vista, no hay más
que diferencias de grado entre la monarquía y la aristocracia.
Un soberano está siempre rodeado de un grupo de funcionarios,
de dignatarios, frecuentemente tanto o más poderosos que
él. ¿Se lo considera que toma sólo en cuenta
la parte más eminente del órgano gubernamental,
aquella donde se encuentran concentrados los poderes más
elevados, los que, para emplear las expresiones de los antiguos
teóricos de la política, pertenecen al príncipe?
¿Sólo se debe considerar al jefe de Estado? En este
caso, habrá que distinguir los Estados según tengan
por jefe una sola persona o un consejo de personas, o todo el
mundo. Pero, en esta cuenta, se podría comprender bajo
el mismo nombre y calificar igualmente la monarquía a Francia
en el siglo XVII, por ejemplo, y a una república centralizada,
como nuestra Francia actual o la república americana. En
todos estos casos, hay en la cima de la monarquía de los
funcionarios una sola persona, que lleva solamente nombres distintos
en estas diferentes sociedades.
Por otro lado, ¿qué se entiende por gobernar? Gobernar
es sin duda ejercer una acción positiva sobre la marcha
de los asuntos públicos. Ahora bien, en este aspecto, la
democracia puede ser semejante a la aristocracia. En efecto, es
muy frecuentemente la voluntad de la mayoría la que hace
la ley, y sin que los sentimientos de la minoría tengan
la menor influencia. La mayoría puede ser tan opresiva
como una casta. Puede muy bien hacer que la minoría no
llegue a ser parte, que, en todo caso, las mujeres, los niños
y los adolescentes, todos aquellos que no pueden votar por alguna
razón, están fuera de los colegios electorales;
resulta de ello que éstos no comprenden en realidad sino
a la minoría de la nación. Y como los electos no
representan más que a la mayoría de estos colegios,
representan en realidad a una minoría. En Francia, sobre
treinta y ocho millones de habitantes, había en 1893 sólo
diez millones de electores; sobre estos diez millones, sólo
siete hicieron uso de sus derechos, y los diputados electos por
estos siete millones no representaban más que 4.592.000
votos. En relación con el conjunto de los electores 5.930.000
votos no fueron representados, siendo éste un número
de votos superior al que había dado el triunfo a los diputados
electos. Si, pues, se consideran los datos numéricos, es
necesario decir que no ha habido nunca democracia. A lo más,
podría decirse, para diferenciarla de la aristocracia,
que bajo un régimen aristocrático la minoría
que gobierna está fijada de una vez siempre, mientras que
en una democracia, la minoría que triunfa actualmente puede
ser derrotada mañana y reemplazada por otra. Y la diferencia
es mínima.
Pero fuera de estas consideraciones un poco dialécticas,
hay un hecho histórico que ilumina a la insuficiencia de
las definiciones usuales.
Éstas llevan, en efecto, a confundir tipos de Estados situados,
por así decir, en los dos extremos opuestos de la evolución.
Si se llama democracia a las sociedades donde todo el mundo participa
en la dirección de la vida común, el término
se adecua a maravillas a las sociedades políticas más
inferiores conocidas. Es lo que caracteriza a la organización
que los ingleses llaman tribal. Una tribu está compuesta
por un cierto número de clanes. Cada clan está administrado
por el grupo mismo; cuando tiene un jefe, éste no posee
sino poderes muy débiles. Y la confederación está
gobernada por un consejo de representantes. En ciertos aspectos,
es el mismo régimen que aquel en el cual vivimos. No se
dejó de apoyarse en esta comparación para concluir
que la democracia es una forma de organización esencialmente
arcaica, que intentar instituirla en el seno de las sociedades
actuales es volver la civilización a sus orígenes,
es invertir el curso de la historia. En virtud de este método
se acercan a veces los proyectos de los socialistas sobre la vida
económica del comunismo antiguo para demostrar su pretendida
inanidad. Y es necesario reconocer que, en un caso como en el
otro, la conclusión sería legítima si el
postulado fuera exacto, es decir, si las dos formas de organización
social que se identifican de esta manera fueran realmente idénticas.
Es verdad que no hay formas de gobierno a las cuales pudiera aplicarse
la misma crítica, a menos que se consideren las definiciones
precedentes. La monarquía no es menos arcaica que la democracia.
Muy frecuentemente se observa que los clanes o las tribus confederadas
se concentran en las manos de un soberano absoluto. La monarquía
en Atenas y Roma fue anterior a la república. Todas estas
confusiones son sólo la prueba de que los tipos de Estado
deben ser definidos de otra manera.
Para encontrar la definición conveniente, volvamos a lo
que hemos dicho de la naturaleza del Estado en general. El Estado,
hemos dicho, es el órgano del pensamiento social. Lo que
no quiere decir que todo pensamiento social emane del Estado.
Pero hay dos tipos de pensamientos. Uno viene de la masa colectiva
y está difundido en ella; está hecho de sentimientos,
aspiraciones y creencias que la sociedad ha elaborado colectivamente
y que están desparramados por todas las conciencias. El
otro se elabora en ese órgano especial que se llama Estado
o gobierno. Uno y otro están estrechamente vinculados.
Los sentimientos que circulan difundidos por toda la extensión
de la sociedad influyen sobre las decisiones que toma el Estado,
e, inversamente, las decisiones que toma el Estado, las ideas
que se exponen en la cámara, las palabras que se pronuncian
allí, las medidas concertadas entre los ministros, repercuten
en toda la sociedad, modifican en ella las ideas dispersas. Pero
por más reales que sean esta acción y esta reacción,
hay, con todo, dos formas muy diferentes de la vida psicológica
colectiva. Una está dispersa, la otra, organizada y centralizada.
Una, como consecuencia de esta dispersión, permanece en
la penumbra del subconsciente. Nos damos poca cuenta de todos
los prejuicios colectivos que nos influyen desde la infancia,
de todas las corrientes de opinión que se forman aquí
y allá y nos llevan en tal o cual sentido. No hay, en todo
esto, nada de deliberado. Toda esta vida tiene algo de espontáneo
y de automático, de irreflexivo. Por el contrario, la deliberación,
la reflexión, es la característica de todo lo que
ocurre en el órgano gubernamental. Verdaderamente, es un
órgano de reflexión, muy rudimentario todavía,
pero llamado a desarrollarse cada vez más. Todo está
organizado allí, y, especialmente, todo se organiza allí
cada vez más para prevenir los movimientos irreflexivos.
Las discusiones de las asambleas, forma colectiva de lo que es
la deliberación en la vida del individuo, tienen precisamente
por objeto mantener muy claros, forzar a los espíritus
a tomar conciencia de los motivos que los inclinan en tal o cual
sentido, hacer que se den cuenta de lo que han hecho. Es esto
lo que hay de pueril en los reproches dirigidos a la institución
de las asambleas de los consejos deliberantes. Son los únicos
instrumentos de que dispone la colectividad para prevenir la acción
irreflexiva, automática, ciega. Así, hay entre la
vida psicológica dispersa en la sociedad y la concentrada
y elaborada especialmente en los órganos gubernamentales,
la misma oposición que hay entre la vida psicológica
dispersa del individuo y su conciencia clara. En cada uno de nosotros
hay en cada momento una multitud de ideas, de tendencias, de hábitos,
que actúan sobre nosotros sin que sepamos justamente cómo
ni por qué. Los percibimos apenas, los distinguimos mal.
Están en el subconsciente. Sin embargo, afectan nuestra
conducta, y aun hay muchos hombres que no está impulsados
por otros móviles. Pero en la parte reflexiva hay algo
más. El yo que es, la personalidad consciente que constituye,
no se deja llevar a remolque por todas las corrientes oscuras
que pueden formarse en las profundidades de nuestro ser. Reaccionamos
contra estas corrientes, queremos actuar con conocimiento de causa,
para esto reflexionamos, deliberamos. Hay sí, en el centro
de nuestra conciencia, un círculo interior sobre el cual
nos esforzamos por concentrar la luz. Percibimos lo que pasa allí
más claramente, al menos, en comparación de lo que
pasa en las regiones subyacentes. Esta conciencia central y relativamente
clara es a las representaciones anónimas, confusas, que
son la subestructura de nuestro espíritu, lo que la conciencia
colectiva dispersa de la sociedad es a la conciencia gubernamental.
Ahora bien, una vez comprendido lo que ésta tiene de particular,
que no es un simple reflejo de la conciencia colectiva oscura,
la diferencia que separa las formas de los Estados es fácil
de señalar.
Se concibe, en efecto, que esta conciencia gubernamental puede
concentrarse en estos órganos más restringidos,
o, por el contrario, desparramarse en el conjunto de la sociedad.
Allí donde el órgano gubernamental está sustraído
celosamente a la mirada de la multitud, todo lo que pasa en él
permanece ignorado. Las masas profundas de la sociedad reciben
su acción sin asistir, ni de lejos, a las deliberaciones
que tienen lugar en él, sin percibir los motivos que determinan
a los gobernantes en las medidas que tomasen. En consecuencia,
lo que hemos llamado conciencia gubernamental queda localizada
estrictamente en estas esferas especiales, que son siempre de
poca extensión. Pero puede ocurrir también que estas
especies de compartimientos estancos que separan este medio particular
del resto de la sociedad sean más permeables. Puede ocurrir
que al menos una gran parte de los pasos, que se producen allí
se hagan a la luz; que las palabras que se intercambian se pronuncien
como para ser entendidas por todos. Todo el mundo, entonces, puede
tener conciencia de los problemas que se discuten, de las condiciones
en que se plantean, de las razones al menos aparentes que determinan
las soluciones adoptadas. Así, las ideas, los sentimientos,
las resoluciones que se elaboran en el seno de los órganos
gubernamentales no permanecen encerradas en éste; toda
esta vida psicológica, a medida que se libera, repercute
en todo el país. Todo el mundo se encuentra participando
de esta conciencia sui generis, todo el mundo se plantea los problemas
discutidos por los gobernantes, todo el mundo reflexiona sobre
ellos o puede hacerlo. Luego, por un retorno natural, todas las
reflexiones dispersas que se producen así, actúan
a su vez sobre este pensamiento gubernamental, de donde emana.
Desde el momento en el cual el pueblo se plantea los mismos problemas
que el Estado, el Estado para resolverlos ya no puede hacer abstracción
de lo que piensa el pueblo. Es necesario que lo tenga en cuenta.
De allí la necesidad de consultas más o menos regulares,
más o menos periódicas. No porque el uso de estas
consultas esté establecido que la vida gubernamental está
en comunicación mayor con la masa de los ciudadanos, sino
porque esta comunicación está establecida por sí
misma, previamente estas consultas se han hecho indispensables.
Y lo que ha dado origen a esta comunicación es que el Estado
dejó cada vez más de ser lo que fue durante mucho
tiempo, una especie de ser misterioso al cual el vulgo no osaba
elevar sus ojos y que no se representaba, muy frecuentemente,
sino bajo la forma del símbolo religioso. Los representantes
del Estado tenían un carácter sagrado, y, como tales,
estaban separados del común. Pero, poco a poco, por el
movimiento general de las ideas, el Estado perdió esta
especie de trascendencia que lo aislaba en sí mismo. Se
ha acercado a los hombres, y los hombres se le acercaron. Las
comunicaciones se han convertido en más íntimas,
y es así como poco a poco se estableció este circuito
que recordaremos luego. El poder gubernamental, en lugar de permanecer
replegado sobre sí mismo, ha descendido a las capas profundas
de la sociedad, allí recibe una elaboración nueva
y vuelve a su punto de partida. Lo que ocurre en los medios llamados
políticos lo observa, y controla todo el mundo, y el resultado
de estas observaciones, de este control, de las reflexiones que
resultan de esto, influyen a su vez sobre los medios gubernamentales.
Se reconoce en este rasgo uno de los caracteres que distinguen
lo que generalmente se llama la democracia.
No hace falta decir, pues, que la democracia es la forma política
de una sociedad que se gobierna a sí misma, donde el gobierno
está extendido por la nación. Una definición
semejante es contradictoria en sus términos. Es casi decir
que la democracia es una sociedad política sin Estado.
En efecto, el Estado o no es nada o es un órgano distinto
del resto de la sociedad. Si el Estado está en todos lados,
no está en ninguno. Resulta éste de una concentración
que separa de la masa colectiva a un grupo de individuos determinados,
en el cual el pensamiento social está sometido a una elaboración
de un género particular y llega a un grado excepcional
de claridad. Si esta concentración no existe, si el pensamiento
social permanece totalmente disperso, sigue siendo oscuro, y el
rasgo distintivo de las sociedades políticas no aparece.
Sólo las comunicaciones entre este órgano especial
y los otros órganos sociales pueden ser más o menos
estrechas, más continuas o más intermitentes. Seguramente,
a este respecto, no puede haber más que diferencias de
grado. No hay Estado tan absoluto en el cual los gobiernos rompan
todo contacto con la masa de sus súbditos; pero las diferencias
de grado pueden ser importantes y aumentan exteriormente por la
presencia o la ausencia, o por el carácter más o
menos rudimentario, más o menos desarrollado, de ciertas
instituciones destinadas a establecer dicho contacto. Estas instituciones
son las que permiten al público, sea seguir la marcha del
gobierno (asamblea pública, diarios oficiales, educación
destinada a colocar al ciudadano en estado de cumplir un día
con sus funciones, etc.....), sea transmitir directa o indirectamente
a los órganos gubernamentales el producto de sus reflexiones
(órgano del derecho de sufragar). Pero lo que es necesario
rechazar a cualquier precio es el admitir una concepción
que, haciendo que el Estado se desvanezca, ofrece a la crítica
una fácil objeción. La democracia así entendida
es la que se observa al comienzo de las sociedades. Si todo el
mundo gobierna, es que en realidad no hay gobierno. Son unos sentimientos
colectivos dispersos, vagos y oscuros, que guían a las
poblaciones. Ningún pensamiento claro dirige la vida de
los pueblos. Estas especies de sociedades se parecen a los individuos
cuyos actos están inspirados sólo por la rutina
y el prejuicio. Es decir, que no se los podría presentar
como término del progreso: son más bien un punto
de partida. Si se conviene en reservar el nombre de democracia
para las sociedades políticas, no hay que aplicarlo a las
tribus amorfas que no tienen Estado, que no son sociedades políticas.
La distancia es, pues, grande, a pesar de las apariencias análogas.
Sin duda, en uno y otro caso -y esto es lo que produce la semejanza-,
la sociedad entera participa de la vida pública, pero participa
en ella de manera muy diferente. Y lo que hace la diferencia es
que, en un caso, hay un Estado, y en el otro no lo hay.
Pero esta primera característica no es suficiente. Hay
otra, que, por otra parte, es solidaria con la precedente. En
las sociedades donde la conciencia gubernamental está estrechamente
localizada, alcanza a un pequeño número de objetos.
Al mismo tiempo que esta parte clara de la conciencia pública
está totalmente encerrada en un pequeño grupo de
individuos, es, en sí misma, de poca extensión.
Existe toda clase de usos, de tradiciones, de reglas que funcionan
automá-ticamente sin que el Estado de por sí mismo
tenga sentimiento de ello, y que, por consiguiente, escapan a
su acción. El número de cosas sobre las cuales influyen
las deliberaciones gubernamentales en una sociedad como la monarquía
del siglo XVII es muy limitado. Toda la religión está
fuera de su dominio, y, con la religión, todo tipo de prejuicios
colectivos contra los cuales el poder más absoluto se estrellaría,
si emprendiera la tarea de destruirlos. Por el contrario, actualmente,
no admitimos que haya en la organización pública
nada que no pueda ser considerado por la acción del Estado.
Suponemos en principio que todo puede ser problematizado perpetuamente,
que todo puede ser examinado, y que, respecto de las resoluciones
a tomar, no estamos ligados por el pasado. En realidad, el Estado
tiene una esfera muy grande de influencia actualmente respecto
de otras épocas, porque la esfera de la conciencia clara
se ha extendido. Todos esos sentimientos oscuros que están
dispersos por naturaleza, todos esos hábitos adquiridos
son resistentes al cambio precisamente porque son oscuros. No
se puede modificar fácilmente lo que no se ve. Todos estos
estados se ocultan, inasibles, precisamente porque están
en las tinieblas. Por el contrario, cuanto más penetra
la luz en las profundidades de la vida social, más fácil
resulta introducir el cambio. Es así como el hombre cultivado,
que tiene conciencia de sí, cambia más fácil
y profundamente que un hombre inculto. He aquí otro rasgo
de sociedades democráticas. Son más maleables, más
flexibles, y deben este privilegio a que la conciencia gubernamental
está extendida de manera tal que comprende cada vez más
objetos. Por esto mismo, la oposición es muy clara en relación
con sociedades no organizadas de los orígenes, con las
pseudodemocracias. Éstas están totalmente plegadas
al yugo de la tradición. Suiza y los países escandinavos
manifiestan bien esta oposición.
Es resumen, no se puede hablar de diferencias de naturaleza entre
las diversas formas de gobierno; pero éstas se sitúan
entre dos planos opuestos. En un punto extremo, la conciencia
gubernamental está lo más aislada posible del resto
de la sociedad, y tiene un mínimo de extensión.
Ésta corresponde a las sociedades de tipo aristocrático
o monárquico, entre las cuales quizá sea difícil
hacer una distinción. Cuanto más estrecha se hace
la comunicación entre la conciencia gubernamental y el
resto de la sociedad, más se extiende esta conciencia y
comprende más cosas, mayor es el carácter democrático
de la sociedad. La noción de democracia se encuentra, pues,
definida por una extensión máxima de esta conciencia,
y, por esto mismo, se decide por esta comunicación.
Lección VIII: "Moral Cívica (continuación). Formas del Estado - La Democracia"
Hemos visto en la última lección que era imposible
definir la democracia y los otros tipos de Estado según
el número de sus gobernantes. Fuera de las poblaciones
más inferiores, no existen sociedades en las cuales el
gobierno sea ejercido inmediatamente; está siempre en las
manos de una minoría, designada aquí por el nacimiento,
allá por la elección, y según los casos,
más o menos extendidas, pero que no comprenden sino un
círculo restringido de individuos. No hay, a este respecto
más que matices entre las distintas formas políticas.
Gobernar es siempre la función de un órgano definido,
y por lo tanto delimitado. Pero lo que varía en una forma
muy sensible, según las sociedades, es la forma en que
el órgano gubernamental se comunica con el resto de la
nación. Unas veces las relaciones son raras, irregulares;
el gobierno se oculta a las miradas, vive replegado sobre sí
mismo, y, por otro lado, no tiene sino contactos intermitentes
e insuficientes con la sociedad.. No la siente en forma constante,
y no es sentido por ella. Se preguntará en qué emplea,
en estas condiciones, su actividad. Esta, en su mayor parte, se
vuelca hacia afuera. Si se mezcla tan poco a la vida interna es
su propia vida y está en otro lado; el gobierno es ante
todo, el agente de las relaciones exteriores, el agente de las
conquistas, el órgano de la diplomacia. En otras sociedades,
por el contrario, las comunicaciones entre el Estado y las otras
partes de las sociedades son numerosas, regulares, organizadas.
Se mantiene a los ciudadanos al corriente, con los hechos del
Estado, y el Estado se informa, de manera periódica o ininterrumpida,
de lo que pasa en las profundidades de la sociedad. Se informa
de lo que pasa hasta en las capas más lejanas y más
oscuras de la sociedad, sea por vía administrativa, sea
por medio de consultas electorales, y dichas capas se informan
a su vez de los acontecimientos producidos en los medios políticos.
Los ciudadanos asisten de lejos a ciertas deliberaciones que ocurren
allí, conocen las medidas adoptadas y su juicio y el resultado
de su reflexión vuelven al Estado por vías especiales.
Es esto lo que verdaderamente constituye la democracia. Poco importan
que los jefes o directores del Estado sean más o menos
numerosos; lo que es esencial y característico es la manera
en que se comunican con el conjunto de la sociedad. Sin duda,
aún a este respecto, no hay sino diferencias de grado entre
los distintos tipos de regímenes políticos, pero
estas diferencias de grado son, esta vez, muy claras, y, por otra
parte, se advierte exteriormente por la presencia o la ausencia
de instituciones adecuadas, que aseguren esta comunicación
estrecha, distintiva de la democracia.
Pero esta primera característica no es la única.
Hay una segunda, que, por otra parte, es solidaria con la precedente.
Cuanto más se localiza la conciencia gubernamental en los
límites de su órgano, menor es el número
de los objetos sobre los cuales actúa. Cuanto menos lazos
lo unan a las diversas regiones de la sociedad, menos extensa
será ésta.. Y esto es muy natural, pues donde podría
alimentarse, ya que no tiene sino relaciones lejanas y raras con
el resto de la nación. El órgano gubernamental no
tiene sino una débil conciencia de lo que pasa en el interior
del órgano-sociedad, consecuentemente, por la fuerza de
los hechos casi toda la vida colectiva permanece confusa, dispersa,
inconsciente. Está constituida sólo de tradiciones
inconscientes, de prejuicios, de sentimientos oscuros, que ningún
órgano aprehende para llevarlos a la luz. Comparad el pequeño
número de cosas sobre las cuales se deliberaba en el siglo
XVIII, y la multitud de objetos a las cuales se aplican actualmente.
La diferencia es enorme. Antaño, los asuntos exteriores
ocupaban casi exclusivamente la actividad pública. El derecho
funcionaba en su totalidad automáticamente, en forma inconsciente;
era la costumbre. Ocurría lo mismo con la religión,
la educación, la higiene, la vida económica, al
menos en gran parte; los intereses locales y regionales quedaban
abandonados a sí mismos e ignorados. Actualmente, en un
Estado como el nuestro, y hasta con diferencias de grado, como
lo son cada vez más los grandes Estados europeos, todo
lo que concierne a la administración de la justicia, la
vida pedagógica, económica del pueblo se ha hecho
consciente. Cada día trae deliberaciones sobre estos problemas
que producen diversas reacciones. Y esta diferencia es aún
sensible en el exterior. Lo difuso, lo oscuro, lo incog-noscible,
escapa a nuestra acción. Cuando no se sabe o se sabe mal
cuál es su carácter, no se lo puede cambiar. Para
modificar una idea, un sentimiento, es necesario, primeramente,
verlos, considerarlos, lo más claramente posible, advertir
lo que son. Por esta razón, cuanto más consciente
es el individuo de sí mismo, y reflexiona, más accesible
es a los cambios. Los espíritus incultos, por el contrario,
son los espíritus rutinarios, inmutables, a los cuales
nada hace mella. Por esta misma razón, cuando las ideas
colectivas y los sentimientos colectivos son oscuros, inconscientes,
cuando están dispersos en toda la sociedad, permanecen
inmutables. Se sustraen a la acción porque están
fuera de la conciencia. Son inasibles porque están en las
tinieblas. El gobierno no tiene ningún poder sobre ellos.
Es así como es un error creer que los gobiernos que se
dicen absolutos son todopoderosos. Es una ilusión como
la produce una visión superficial de las cosas. Son todopoderosos
contra los individuos, y esto es lo que significa la calificación
de absolutos que se le aplica; en este sentido, está fundada.
Pero, contra el estado social, contra la organización de
la sociedad, son relativamente impotentes. Luis XIV podía
lanzar órdenes reales contra quién quisiera, pero
no tenía fuerzas para modificar el derecho reinante, los
usos reinantes, las costumbres establecidas, las herencias recibidas.
¿Qué podía contra la organización
religiosa y los privilegios de todo tipo que arrastraba consigo
esta organización que se encontraba por esto mismo fuera
de la acción gubernamental? Los privilegios de las ciudades
o de las corporaciones resistieron hasta el fin del viejo régimen
a todos los esfuerzos realizados para modificarlos. También
se sabe con que lentitud evolucionaba entonces el derecho. Que
se lo compare con la rapidez con la cual se introducen los cambios
importantes actualmente en las diferentes esferas de la actividad
social. A cada instante un nuevo reglamento de derecho resulta
aprobado, otro abolido, se modifica la institución religiosa,
la administrativa, la educativa, etc. Todas estas cosas oscuras
entran, cada vez más, en la región clara de la conciencia
social, es decir, en la conciencia gubernamental. Por consiguiente,
la malea-bilidad se hace mayor. Cuanto más se aclara una
idea, un sentimiento, más completamente quedan éstos
bajo la dependencia de la reflexión, más dominio
se posee sobre ellos. Es decir, que pueden criticarse, discutirse
libremente, y estas discusiones tienen, necesariamente, por efecto
hacerles perder su fuerza de resistencia, volverlos más
aptos para el cambio, o aún cambiarlos directamente. Esta
extensión del campo de la conciencia gubernamental, esta
maleabilidad mayor, he aquí, pues, uno de los rasgos distintivos
de la democracia. Porque hay un mayor número de cosas sometidas
a la deliberación colectiva, hay también un mayor
número de cosas en vías de cambio. El tradicionalismo,
por el contrario, es la característica de los otros tipos
políticos. A este respecto, también la distinción
es muy clara en relación con las seudodemocracias, de las
cuales encontramos ejemplos en las sociedades inferiores y que
son, por el contrario, incapaces de separarse de sus tradiciones
y sus costumbres.
En resumen, para llegar a tener una idea algo definida de lo que
es la democracia, es necesario comenzar a desprenderse de un cierto
número de concepciones corrientes que no pueden sino embarazar
las ideas. Es necesario hacer abstracción del número
de gobernantes; más aún de los títulos que
ostentan. Tampoco hay que creer que una democracia es una sociedad
donde el poder del Estado resulta débil. Un Estado puede
ser democrático y estar fuertemente organizado. La verdadera
característica es doble: 1ro. La extensión mayor
de la conciencia gubernamental; 2do. Las comunicaciones más
estrechas de esta conciencia con la masa de conciencias individuales..
Lo que justifica en cierta medida las confusiones cometidas es
que en las sociedades en que el poder gubernamental es débil
y restringido, las comunicaciones que lo unen con el resto de
la sociedad son necesariamente muy estrechas, pues no se distingue
de ellas. No existe, por así decir, fuera de la masa de
la nación; se comunica, pues, necesariamente con ella.
Es una población primitiva, los jefes políticos
son sólo delegados siempre provisorios, sin funciones específicas.
Viven la vida de todo el mundo, y sus deliberaciones decisivas
quedan bajo el control de toda la colectividad. Pero no constituyen
una organización definida y distinta. Además, no
encontramos en este caso nada que recuerde la segunda característica
que hemos indicado, a saber, la plasticidad debida a la extensión
de la conciencia gubernamental, es decir, del campo de las ideas
claras colectivas.. Tales sociedades son víctimas de la
rutina tradicional. Esta segunda característica es, pues,
quizá más distintiva que la primera. Por lo demás,
el primer criterio puede ser muy útil, siempre que se lo
emplee con discernimiento y que se cuide de no confundirse con
un papel por el posible error debido al hecho de que el Estado
no está separado de la sociedad y constituido de parte,
y las comunicaciones que pueden existir entre un Estado definido
y la sociedad que lo gobierna.
Desde este punto de vista, la sociedad nos aparece, pues, como
la forma política por la cual la sociedad llega a la conciencia
más pura de sí misma. Un pueblo es tanto más
democrático cuanto la deliberación, la reflexión,
el espíritu crítico desempeñan un papel más
considerable en la marcha de los asuntos públicos. Es tanto
menos democrático cuanto el inconsciente, los hábitos
no conocidos, los sentimientos oscuros, los prejuicios en una
palabra, sustraídos al examen, son más preponderantes.
Es decir que la democracia no es un descubrimiento o un renacimiento
de nuestro siglo. Es el carácter que adquieren, cada vez
más, las sociedades. Si sabemos liberarnos de las etiquetas
vulgares que no pueden sino dañar a la claridad del pensamiento,
reconoceremos que la sociedad del siglo XVII es más democrática
que la del siglo XVI, más democrática que todas
las sociedades basadas en el feudalismo.. Este es la dispersión
de la vida social, es el máximo de la oscuridad, de la
inconsciencia, que han reducido las grandes sociedades actuales.
La monarquía centralizando cada vez más las fuerzas
colectivas, extendiendo sus ramificaciones en todos los sentidos,
penetrando más profundamente en las masas sociales, preparó
el porvenir de la democracia y fue relativamente un gobierno democrático.
Es totalmente secundario que el jefe de Estado haya tenido el
nombre de rey; lo que se debe considerar son las relaciones que
mantenía con el conjunto del país; y que el país
estuvo encargado efectivamente, desde entonces, de la claridad
de las ideas sociales. Así, la democracia no ha culminado
desde hace cuarenta o cincuenta años; ha comenzado a ascender
continuamente desde el comienzo de la historia.
Es fácil de comprender lo que determina este desarrollo.
Cuanto más extensas son las sociedades, más complejas,
mayor necesidad tienen de reflexionar para poder conducirse. La
rutina ciega, la tradición uniforme no pueden servir para
ordenar la marcha de un mecanismo más delicado.. Cuanto
más complejo se hace el medio social, más móvil
se vuelve; es necesario, pues, que la organización social
cambie en la misma medida, y para esto, como hemos dicho, es necesario
que se haga consciente de sí misma y que reflexione. Cuando
las cosas pasan siempre de la misma manera, el hábito basta
para la conducta; pero cuando las circunstancias cambian sin cesar,
es necesario a la inversa, que el hábito no sea dueño
absoluto. Unicamente la reflexión permite descubrir las
prácticas nuevas que son útiles, pues sólo
ella puede anticipar el porvenir. He aquí porque las asambleas
deliberativas se convierten en instituciones cada vez más
generales; son el órgano por el cual las sociedades reflexionan
sobre sí mismas, y, por consiguiente, el instrumento de
transformaciones casi ininterrumpidas que necesitan las condiciones
actuales de la existencia colectiva.. Para poder vivir actualmente,
es necesario que los órganos sociales cambien a tiempo,
rápidamente, es necesario que la reflexión social
siga atentamente los cambios que se producen en las circunstancias
y organice los medios de adaptarse a ellos. Al mismo tiempo que
los progresos de la democracia son tan necesarios por el estado
del medio social son igualmente necesarios para nuestras ideas
morales más esenciales. En efecto, la democracia, definida
como lo hemos hecho, es el régimen político más
adecuado a nuestra concepción actual del individuo. El
valor que le atribuimos a la personalidad individual, hace que
no querramos hacer de ésta un instrumento maquinal que
la autoridad social mueve desde afuera. Esta no es ella misma
sino en la medida en que es una sociedad autónoma de acción.
Sin duda, en cierto sentido, recibe todo de afuera: sus fuerzas
morales, como sus fuerzas físicas. Así como nosotros
no sostenemos nuestra vida material sino con los alimentos que
tomamos del medio cósmico, alimentamos nuestra vida mental
con las ideas y sentimientos que nos vienen del medio social.
Nada proviene de nada, y el individuo abandonado a sí mismo
no podría elevarse por encima de sí mismo. Lo que
hace que se supere, que se haya elevado por encima del nivel de
la animalidad, es el hecho de que la vida colectiva sobre él,
lo penetra; son los elementos adventicios los que dan otra naturaleza.
Pero hay dos formas en que un ser recibe la ayuda de las fuerzas
exteriores. O las recibe pasivamente, inconscientemente, sin saber
por qué, y, en este caso, no es sino una cosa; o se da
cuenta de lo que estas cosas son, de las razones que tiene para
someterse, para abrirse a ellas, y entonces no padece más,
obra conscientemente, voluntariamente, comprendiendo lo que hace.
La acción no es en este sentido, más que un estado
pasivo cuya razón de ser conocemos y comprendemos. La autonomía
de que puede gozar un individuo no consiste, pues, en revelarse
contra la naturaleza; tal insurrección es absurda, estéril,
sea contra las fuerzas del mundo material o contra las del mundo
social. Ser autónomo es, para el hombre, comprender las
necesidades a las cuales debe plegarse y aceptarlas con conocimiento
de causa. No podemos hacer que las leyes de las cosas sean distintas
de lo que son, pero nos libramos de ellas pensando, , es decir,
haciéndolas nuestras por el pensamiento. Es esto que hace
la superioridad moral de la democracia. Porque ésta es
el régimen de la reflexión, permite al ciudadano
aceptar las leyes de su país con más inteligencia,
y, por lo tanto, con menor pasividad. Porque hay comunicaciones
constantes entre éste y el Estado, el Estado no es más,
para los individuos, una fuerza exterior que les imprime un impulso
totalmente mecánico. Gracias a los intercambios constantes
que se producen entre éstos y él, su vida queda
unida a la de aquéllos, como la de aquéllos a la
de éste.
Pero aclarado esto existen una concepción de la democracia
y una manera de practicarla que deben ser distinguidas con cuidado
de la que hemos expuesto.
Se dice muy frecuentemente que bajo el régimen democrático
la voluntad, el pensamiento de los gobernantes es idéntico
y se confunde con el pensamiento y la voluntad de los gobernados.
Desde este punto de vista, el Estado no hace sino representar
a la masa de individuos y toda organización gubernamental
no tendría otro objeto que el de expresar lo más
fielmente posible, sin agregar nada y sin modificar nada, a los
sentimientos dispersos en la colectividad. El ideal consistiría,
por así decir, en expresarlos lo más adecuadamente
posible. A esta concepción responde claramente el uso de
lo que se llama el mandato imperativo y de todos sus sucedáneos.
Pues, si bajo esta forma pura, no ha entrado en nuestras costumbres,
las ideas que le sirven de base están muy difundidas. Esta
forma de representarse los gobiernos y sus funciones tiene una
cierta generalidad. Ahora bien, nada es más contrario,
en ciertos aspectos, a la noción misma de la democracia.
Pues la democracia supone un Estado, un órgano gubernamental
distinto del resto de la sociedad, aunque estrechamente vinculado
con ella, y esta manera de ver es la negación misma de
todo Estado, en el sentido propio del término, porque reabsorbe
al Estado en la nación. Si el Estado no hace sino recibir
las ideas y las voluntades particulares, para saber cuales son
las más difundidas, las que tienen, como se dijo, la mayoría,
no implica esto ninguna contribución verdaderamente personal
a la vida social. No es sino un calco de lo que ocurre en las
regiones subyacentes. Ahora bien, es contradictoria con la noción
misma del Estado. El papel del Estado, en efecto, no es expresar,
resumir el pensamiento irreflexivo de la multitud, sino agregar
por encima de este pensamiento irreflexivo un pensamiento más
meditado, y que por consiguiente, no puede ser sino diferente.
Es, y debe ser, un factor de representaciones nuevas, originales,
que deben poner a la sociedad en condiciones de conducirse con
más inteligencia que cuando se mueve simplemente por los
sentimientos que la trabajan. Todas estas deliberaciones, todas
estas discusiones, todos estos datos estadísticos, todas
estas informaciones administrativas que quedan a disposición
de los consejos gubernamentales y que serán cada vez más
abundantes, todo esto es el punto de partida de una nueva vida
mental. Los materiales se reúnen de esta forma, y la multitud
no dispone de ellos, y los mismos se someten a una elaboración
de la cual la muchedumbre no es capaz, precisamente porque no
tiene unidad, porque no está concentrada en un mismo límite,
porque su atención no puede aplicarse en un mismo momento
a un mismo objeto. ¿Cómo no habría de salir
de todo esto algo nuevo? El deber del gobierno es usar todos los
medios, no sólo para separar lo que piensa la sociedad,
sino también para descubrir lo que tiene de más
útil para la sociedad. Para saber lo que es útil
está mejor ubicado que la masa; debe, pues, ver las cosas
de otra forma que ella. Sin duda, es necesario de que esté
informado de lo que piensan los ciudadanos; pero esto no es sino
uno de sus elementos de meditación y de reflexión,
y ya que está constituido para pensar de una manera especial,
debe pensar por su cuenta. Esta es su razón de ser. Asimismo,
es indispensable que el resto de la sociedad sepa lo que el Estado
hace, lo que piensa, lo siga y lo juzgue es necesario que haya,
entre estas dos partes de la organización social, una armonía
lo más completa posible. Pero esta armonía no implica
que el Estado quede sojuzgado por los ciudadanos, y reducido a
ser sólo un eco de sus voluntades. Esta concepción
del Estado se acerca muy evidentemente a la que es la base de
las llamadas democracias primitivas. Se distingue de la misma
en que la organización exterior del Estado es distinta,
más sabia y complicada. No se podría comparar un
consejo de Saquems con nuestra organización gubernamental,
aunque la función sea sensiblemente la misma. . En un caso
como en otro, estaría privada de toda autonomía.
¿Qué resultaría de esto? Tal Estado faltaría
a su misión en lugar de clarificar los sentimientos oscuros
de la masa, de subordinarlos a ideas más claras, más
razonadas, no haría sino dar la preeminencia a aquellos
sentimientos que parecieran ser los más generales.
Pero este no es el único inconveniente de tal concepción.
hemos visto que en las sociedades inferiores la ausencia o el
carácter rudimentario de un gobierno tan débil,
tienen por consecuencia un tradicionalismo riguroso. Si es así,
es que la sociedad tiene tradiciones fuertes y vigorosas que están
grabadas profundamente en las conciencias individuales; y estas
tradiciones son poderosas precisamente porque las sociedades son
simples. Pero no ocurre así en las grandes sociedades actuales;
las tradiciones han perdido su imperio y, como son incompatibles
con el espíritu de examen y de libre crítica cuya
necesidad se hace cada vez más viva, no pueden y no deben
mantener la autoridad de antes. ¿Qué resulta de
esto? Son los individuos, que, en la concepción de la democracia
que examinamos, dan el impulso a los gobernantes; el Estado es
incapaz de ejercer sobre ellos una influencia moderadora. Por
otro lado no encuentran los individuos un número suficiente
de ideas y sentimientos tan arraigados en ellos como para poder
resistir a los primeros golpes de la duda y de la discusión.
Ya no son numerosos estos Estados despóticos lo bastante
fuertes como para colocarse por encima de la crítica y
menos aún sus creencias o sus prácticas, sobre las
que no permiten las controversias. En consecuencia, como los ciudadanos
no están contenidos desde afuera por el gobierno, porque
éste se halla a remolque de aquéllos, ni desde dentro
por el estado de ideas y sentimientos colectivos que llevan en
sí, todo, en la práctica como en la teoría,
se hace materia de controversia y de división, todo vacila.
A la sociedad le falta una base firme. No hay nada fijo. Y como
el espíritu crítico está ahora desarrollado,
y cada uno tiene su manera propia de pensar, la angustia es todavía
más amplia por todas estas diversidades individuales. De
allí el aspecto caótico que muestran ciertas democracias,
su perpetua movilidad e inestabilidad. Son los saltos bruscos,
una existencia desordenada, jadeante y agotada. ¡Si aún
tal estado de cosas se prestara para las transformaciones profundas!
Pero los cambios que se producen allí no son frecuentemente
sino superficiales. Pues las grandes transformaciones demandan
tiempo, reflexión; exigen la continuidad del esfuerzo,
. Muy a menudo estas modificaciones se anulan, mutuamente, día
a día, y por fin el Estado permanece fundamentalmente estacionario.
Estas sociedades, tan móviles en la superficie, son frecuentemente
muy rutinarias.
No sirve de nada que disimulemos que este estado es en parte el
nuestro. Estas ideas según las cuales el gobierno no es
sino el conductor de las voluntades generales son corrientes entre
nosotros. Aparecen ya, en su base, en la doctrina de Rousseau;
con reservas más o menos importantes se encuentran en la
base de nuestras prácticas parlamentarias. Importa, pues,
hasta el más alto punto, saber de que causas dependen.
Sería sin duda cómodo decirse que se deben simplemente
a un error de los espíritus que constituyen una simple
falta de lógica, y para corregir esta falta sería
suficiente señalarla, demostrarla con pruebas que la apuntalen,
prevenir el retorno con la ayuda de la educación y la predicación
adecuada. Pero los errores colectivos, como los errores individuales,
poseen causas objetivas y nos e los puede subsanar sino obrando
sobre las causas. Si los sujetos afectados de daltonismo confunden
los colores es porque el órgano está constituido
en forma tal que causa esta confusión, aunque se les advierta
esto, continuarán viendo las cosas como las ven. Asimismo,
si una nación se representa de tal forma el papel del Estado,
la naturaleza de las relaciones que debe tener con éste,
hay algo en el estado social que necesita esta representación
falsa. Y todos los reproches, todas las exhortaciones no bastarán
para disiparla, mientras no se modifique la constitución
orgánica que la determine. Sin duda, no es inútil
revelar al enfermo su mal y los inconvenientes del mismo, pero
para que pueda curar, es necesario hacerle ver cuales son las
condiciones de éste, para que pueda modificarlas. no es
con buenas palabras como se pueden producir tales cambios.
Ahora bien, en este sentido, parece inevitable que esta forma
desviada de la democracia substituya a la forma normal siempre
que el Estado y la masa de individuos estén relacionados
directamente, sin intermediario alguno intercalado entre ellos.
Pues, como consecuencia de esta proximidad, se hace mecánicamente
necesaria que la fuerza colectiva más débil, la
del Estado, sea absorbida por la más intensa, la de la
nación. Cuando el Estado se halla demasiado cercano a los
particulares, cae bajo la dependencia de éstos al mismo
tiempo que los molesta. Su vecindad los molesta, pues, a pesar
de todo, trata éste de reglamentarlos directamente, aunque
sea, como sabemos, incapaz de desempeñar tal papel. pero
esta misma vecindad hace que dependa estrechamente de los particulares,
pues, siendo el número, los particulares pueden modificarlo
como les plazca. Desde el momento en que los ciudadanos eligen
directamente sus representantes, es decir, los miembros más
influyentes del órgano gubernamental, no es posible que
estos representantes dejen de preocuparse, más o menos
exclusivamente, por expresar fielmente los sentimientos de quienes
lo han elegido, y no es posible que estos últimos dejen
de reclamar esta docilidad como un deber. ¿No se trata
acaso de un mandato realizado entre estas dos partes? Sin duda,
correspondería a una política más alta el
decir que los gobernantes deben gozar de gran iniciativa, que
sólo con esta condición pueden cumplir su función.
Pero hay una fuerza de las cosas contra la cual los mejores razonamientos
no pueden nada. Mientras los arreglos políticos coloquen
a los diputados y más generalmente a los gobernantes en
contacto inmediato con la multitud de ciudadanos, es materialmente
imposible que éstos dejen de hacer la ley. He aquí
porque los buenos espíritus han reclamado frecuentemente
que los miembros de las asambleas políticas fueran designados
por un sufragio de segundo grado o aún de mayor grado.
Los intermediarios intercalados liberarían al gobierno.
Y estos intermediarios podrían quedar insertos sin que
las comunicaciones entre los consejeros gubernamentales fueran
por esto interrumpidas. No es necesario, de ninguna manera, que
éstos fueran inmediatos. la vida debe circular sin solución
de continuidad entre el Estado y los particulares y entre éstos
y el Estado; pero no hay razón alguna para que esta circulación
no se haga a través de órganos intermedios. Gracias
a esta interposición, el Estado dependerá más
de sí mismo, la distinción será más
clara entre éste y el resto de la sociedad y, por esto
mismo, será más capaz de autonomía.
Nuestro malestar político se debe, pues, a la misma causa
que nuestro malestar social: a la ausencia de cuadros secundarios
intercalados entre el individuo y el Estado. Ya hemos visto que
estos grupos secundarios son indispensables para que el Estado
no oprima al individuo; vimos luego que éstos son necesarios
para que el Estado quede suficientemente libre del individuo.
Y se concibe, en efecto, que éstos son útiles para
los dos lados; pues, por una parte y por otra, hay interés
porque estas dos fuerzas no se encuentren inmediatamente, en contacto,
aunque ambas estén necesariamente vinculadas.
Pero, ¿cuáles son los grupos que deben liberar al
Estado del individuo? Hay sólo dos tipos de éstos
que pueden desempeñar tal papel. Están primeramente
los grupos territoriales. Se puede concebir, en efecto, que los
representantes de las comunas de un mismo distrito, quizá
de un mismo departamento, constituyan el colegio electoral encargado
de elegir a los miembros de las asambleas políticas. O
bien se podría emplear este papel a los grupos profesionales
una vez constituidos. Los consejos encargados de administrar nombrarían,
cada uno de ellos, los gobernantes del Estado. En un caso como
en el otro, la comunicación sería continua entre
el Estado y los ciudadanos, pero no sería ya directa. De
estos dos modos de organización, hay uno que parece más
conforme con la con la orientación general de todo nuestro
desarrollo social. Es cierto, en efecto, que los distritos territoriales
no tienen la misma importancia, no desempeñan el mismo
papel vital de antaño. Los lazos que unen a los miembros
de una misma comuna o de un mismo departamento son muy superficiales.
Se anudan y desanudan con extrema facilidad, desde que la población
se ha hecho tan móvil. tales grupos, tienen, pues, algo
de exterior y de artificial. Los grupos duraderos, aquellos a
los que el individuo aporta toda su vida, a los cuales está
más fuertemente unido, son los grupos profesionales. Parece,
pues, que éstos están destinados a convertirse,
en el porvenir, en la base de nuestra representación política
como de nuestra organización social.
Lección IX: "Moral Cívica (final). Formas del Estado - La Democracia"
Luego de definir la democracia, vimos que podía concebirse
y practicarse de una manera que altera gravemente su naturaleza.
Esencialmente, es un régimen donde el Estado, aún
siendo distinto de la masa de la nación, está en
comunicación estrecha con ésta, y donde, por consiguiente,
su actividad tiene un cierto grado de movilidad. Pero hemos visto
que, en ciertos casos, esta comunicación estrecha podía
llegar a una fusión más o menos completa.. El Estado,
en lugar de ser un órgano definido, el foco de una vida
especial y original, se convierte en un simple calco de la vida
subyacente. No hace sino traducir en una notación diferente
lo que piensan y lo que sienten los individuos. Su papel, no es
ya el de elaborar ideas nuevas, puntos de vista nuevos, como podía
hacerlo gracias a la forma en que está constituido, sino
que sus funciones principales consisten en hacer un censo de las
ideas, de los sentimientos más extendidos, los que tienen,
como se dice, la mayoría. Resulta de este mismo censo.
Elegir diputados es contar simplemente cuantos partidarios tiene
tal idea en el país. Tal concepción es, pues, contraria
a la noción de un Estado democrático, ya que ésta
hace desvanecer casi totalmente la noción misma de Estado.
Digo casi totalmente, pues, claro está, la fusión
nunca es completa. No es posible, por la fuerza de las cosas,
que el mandato de un diputado sea determinado en tal medida que
lo ate completamente. Hay siempre un mínimo de iniciativa.
Pero es ya mucho que exista una tendencia a reducir esta iniciativa
al mínimo. Por esto, en tal sentido, dicho sistema político
se aproxima al que se observa en las sociedades primitivas; pues,
en una y en otra parte, el poder gubernamental es débil.
Pero tenemos, al mismo tiempo, la enorme diferencia de que, en
un caso, el Estado no existe aún, no existe sino en germen,
mientras que en el otro, la desviación de la democracia
está, por el contrario, muy desarrollada, dispone de una
organización extendida y compleja. Y es justamente este
doble aspecto contradictorio lo que muestra mejor el carácter
anormal del fenómeno. Por una parte, un mecanismo complicado,
sabio, con múltiples engranajes de una vasta administración,
por el otro, una concepción del papel del Estado que es
un retorno a las formas políticas más primitivas.
De allí una mezcla extravagante de inercia y actividad.
No se mueve por sí mismo, sino que queda a remolque de
los sentimientos oscuros de la multitud, pero, por otro lado,
los poderosos medios de acción de que dispone, hacen que
sea susceptible de oprimir pesadamente a estos mismos individuos
de los cuales es, su servidor.
Hemos dicho también que esta forma de entender y de practicar
la democracia está enraizada aún con gran fuerza
en nuestros espíritus. Rousseau, cuya doctrina es la sistematización
de estas ideas, aparece como el teórico de nuestra democracia.
Pero, de hecho, no hay filosofía política que represente
mejor este doble aspecto contradictorio que acabamos de señalar.
Vista por una de sus faces, es estrechamente individualista; el
individuo es el principio de la sociedad, y ésta no es
sino una suma de individuos. Se sabe, por otra parte, que autoridad
atribuye éste al Estado. Por lo demás, lo que prueba
bien que estas ideas actúan entre nosotros, es el espectáculo
mismo de nuestra vida política. Es indiscutible que, vista
desde afuera, en la superficie parece tener una movilidad excesiva.
Los cambios suceden a los cambios, con una rapidez sin ejemplo;
desde hace tiempo no ha logrado orientarse con éxito en
un sentido fijo con cierta perseverancia y durante un período
prolongado. Ahora bien, hemos visto que debía ser necesariamente
así, desde el momento en que la multitud de individuos
da el impulso al Estado y ordena casi sobera-namente su marcha.
Pero, al mismo tiempo, estos cambios superficiales recubren una
inmovilidad rutinaria. Al mismo tiempo que se deplora el fluir
siempre cambiante de los acontecimientos políticos, aparecen
las quejas por la omnipotencia del gobierno, por su tradicionalismo
inveterado.. Este es una fuerza sobre la cual nada se puede. Como
todos estos cambios superficiales se hacen, en sentidos divergentes,
se anulan entre sí; no queda nada de ellos, salvo la fatiga
y el agotamiento que caracterizan estas variaciones sin término.
Por consiguiente, los hábitos fuertemente constituidos,
las rutinas que no son alcanzadas por los cambios, tienen tanto
mayor imperio sobre la situación; sólo ellas son
eficaces. Su fuerza proviene del exceso de fluidez del resto.
Y no se sabe en realidad si es necesario quejarse o felicitarse,
pues hay siempre un poco de organización que se mantiene,
un poco de estabilidad y de determinación donde se necesita
vivir. A pesar de todos sus defectos, es muy posible que la máquina
administrativa nos preste, en este momento, servicios muy preciosos.
¿De dónde viene el mal observado? Es una concepción
falsa, pero las concepciones falsas tienen causas objetivas. Es
necesario que haya en nuestra constitución política
, algo que explique este error.
Lo que parece haberlo producido es este carácter particular
de nuestra organización actual, en virtud de la cual el
Estado y la masa de los individuos se hallan directamente en contacto
y en comunicación, sin que ningún intermediario
se intercale entre ambos. Los colegios electorales comprenden
a toda la población política del país, y
de estos colegios sale directamente el Estado, al menos el órgano
vital del Estado, la asamblea deliberante. Es pues, inevitable,
que el Estado, formado en estas condiciones, sea más o
menos un simple reflejo de la masa social, y nada más.
Hay dos fuerzas colectivas enfrentadas: una, enorme porque esta
constituida por la reunión de todos los ciudadanos, la
otra, mucho más débil, porque no comprende sino
a sus representantes. Es pues, mecánicamente necesario,
que la segunda esté a remolque de la primera. Desde el
momento en que los particulares eligen directamente a sus representantes,
no es posible que estos últimos dejen de dedicarse exclusivamente
a expresar con fidelidad los deseos de quienes lo han elegido,
ni que éstos dejen de reclamar esta docilidad como un deber.
Sin duda, sería una política más alta aquella
en que se dijera que los gobernantes deben gozar de gran iniciativa,
y que, con esta condición podrán desempeñar
su papel, que, por el interés común, deben ver las
cosas de otra manera, y desde otro punto de vista que el individuo,
el hombre comprometido en sus otras funciones sociales y que,
en consecuencia, hay que dejar que el Estado actúe según
su naturaleza. Pero hay una fuerza de las cosas contra la cual
los mejores razonamientos nada pueden. Mientras los arreglos políticos
coloquen a los diputados en contacto inmediato con la masa no
organizada de los particulares, es inevitable que ésta
haga la ley. Este contacto inmediato no permite al Estado ser
él mismo.
He aquí porque ciertos espíritus piden que los miembros
de las asambleas políticas sean designados por sufragios
de segundo grado o de un grado aún mayor. Es cierto, en
efecto, que el único medio de liberar al gobierno es inventar
intermediarios entre éste y el resto de la sociedad. Sin
duda, es necesario que haya comunicación continua entre
éste y todos los otros órganos sociales; pero es
necesario que esta comunicación no llegue a hacer perder
al Estado su individualidad. Es necesario que esté en contacto
con la nación sin ser absorbido por ésta. Y, para
esto, es necesario que el Estado y la nación no se toquen
inmediatamente. El único medio de impedir que una fuerza
menor caiga en la órbita de una fuerza más intensa
es intercalar entre la primera y la segunda cuerpos resistentes
que amortigüen la acción más enérgica.
Desde el momento en que el Estado sale menos inmediatamente de
la masa, sufre con menor fuerza su acción; puede disponer
en mayor medida de sí mismo. Las tendencias oscuras que
actúan confusamente en el país no influyen más
con el mismo peso sobre sus pasos y no encadenan tan estrechamente
sus resoluciones. Sólo que este resultado puede ser alcanzado
únicamente si los grupos que se interponen entre la generalidad
de los ciudadanos y el Estado son grupos naturales y permanentes.
No bastaría, como se ha creído a veces, intercalar
simplemente especies de intermediarios artificiales, creados únicamente
por la circunstancia. Si se contentan sólo con constituir,
por ejemplo, uno por uno, por colegios electorales que comprendan
a la totalidad de los ciudadanos, un colegio más reducido,
que, sea directamente, sea por intermedio de otro colegio aún
más reducido, designara a los gobernantes, y que una vez
cumplida su tarea desapareciera, el Estado así formado
podría gozar de cierta independencia, pero entonces no
cumpliría con la otra condición característica
de la democracia, no estaría en comunicación estrecha
con el conjunto del país. pues desde que aparece, el intermediario
y los intermediarios que sirvieron para formarlo, habiendo cesado
de existir, producirían un vacío entre éste
y la multitud de los ciudadanos. No habría, entre éstos
y aquél, ese intercambio constante que es indispensable.
Si es importante que el Estado no esté bajo la dependencia
de los particulares, no es menos esencial que no pierda el contacto
con éstos. Esta comunicación insuficiente con el
conjunto de la población es lo que hace la debilidad de
toda asamblea reunida de esta manera. La misma está muy
separada de las necesidades y de los sentimientos populares; éstos
no llegan hasta aquélla con una continuidad suficiente.
Resulta de esto que uno de los elementos esenciales de sus deliberaciones
no esté presente.
Para que el contacto no se pierda nunca, es necesario que los
colegios intermediarios así intercalados no se constituyan
sólo por un instante, sino que funcionen por sí
mismos de una manera continua. En otros términos, es necesario
que sean los órganos naturales y normales del cuerpo social.
Hay dos tipos de órganos que pueden desempeñar tal
papel. Primeramente están los consejos secundarios destinados
a la administración de los distritos territoriales. Por
ejemplo, se puede imaginar que los consejos departamentales o
provinciales, electos directa o indirectamente, no importa, sean
llamados a desempeñar esta función. serían
ellos quienes designen a los miembros de los consejos gubernamentales,
de las asambleas propiamente políticas. Esta idea ha sido,
casi, la que sirvió de base para la elección de
nuestro senado actual. Pero lo que permite dudar de que tal disposición
sea la más adecuada a la constitución de los grandes
Estados europeos es que las divisiones territoriales del país
pierden cada vez más su importancia. Mientras cada distrito,
comuna, región, provincia, tenía su fisonomía
propia, sus costumbres, sus hábitos, sus intereses particulares,
los consejos destinados para la administración eran los
engranajes esenciales de la vida política. En ellos se
concentraban inmediatamente las ideas y las aspiraciones que trabajaban
a las masas. pero, actualmente, el lazo que une a cada uno de
nosotros con un punto del territorio que ocupamos es infinitamente
frágil y se rompe con la mayor facilidad. Actualmente estamos
aquí, mañana allá; nos sentimos tan bien
en nuestra casa en tal o cual provincia, o, al menos, las afinidades
especiales que tienen un origen territorial son muy secundarias
y no producen una gran influencia sobre nuestra existencia. Aunque
permanezcamos unidos a un mismo sitio, nuestras preocupaciones
superan infinitamente a la circunscripción administrativa
en la que residimos. La vida que nos rodea inmediatamente, no
es la que nos interesa más vivamente. Profesor, industrial,
ingeniero, artista, no son los hechos que se producen en mi comuna
o en mi departamento los que me conciernen más directamente
y los que me apasionan. puedo vivir regularmente mi vida entera
aún ignorándolos. lo que nos atrae mucho más
es, según las funciones que desempeñamos, lo que
pasa en las reuniones científicas, lo que se publica, lo
que se dice en los grandes centros de producción; las novedades
artísticas de las grandes ciudades de Francia o del extranjero,
tienen para el pintor o el escultor un interés distinto
que los asuntos municipales; y se puede decir otro tanto de los
industriales, que, por la naturaleza de su profesión, ,
se hallan en contacto con todo tipo de industrias y empresas comerciales
dispersas sobre todos los puntos del territorio y aún del
globo. El debilitamiento de los grupos puramente territoriales
es un hecho irresistible. Pero entonces, los consejos quepresiden
la administración de estos grupos no están en condiciones
de concentrar y expresar la vida general del país; pues
la forma en la cual esta vida se distribuye y organiza no refleja,
al menos en general, la distribución territorial del país.
He aquí por qué pierden su prestigio, por qué
se invoca menos el honor de residir allí, por qué
los espíritus emprendedores y los hombres de valor buscan
otro teatro para su actividad. Es que éstos son órganos
en decadencia. Una asamblea política que se apoye sobre
esta base no puede dar sino una expresión muy imperfecta
de la organización de la sociedad, de la relación
real que existe entre las diferentes fuerzas y funciones sociales.
Y a que, por el contrario, la vida profesional adquiere cada vez
más importancia a medida que el trabajo se divide más,
tenemos todo el derecho de que ésta está destinada
a suministrar la base de nuestra organización política.
La idea de que el colegio profesional es el verdadero colegio
electoral ya está apareciendo, y porque los lazos que nos
unen unos a toros derivan de nuestra profesión más
que de nuestras relaciones geográficas, es natural que
la estructura política reproduzca esta forma según
la cual nos agrupamos espontáneamente. Suponed constituidas
o recons-tituidas las corporaciones según un plan que hemos
indicado: cada una tiene a su cabeza un consejo que la dirige,
que administra su vida interna. ¿No estarían estos
diversos consejos en maravillosas condiciones para desempeñar
el papel de colegios electorales intermedios, papel que los grupos
territoriales no pueden desempeñar más que débilmente?
La vida profesional no se interrumpe nunca; nunca descansa. La
corporación y sus órganos están siempre en
acción, y, consecuentemente, las asambleas gubernamentales
que se originaran no perderían nunca el contacto con los
consejos de la sociedad, no se arriesgarían nunca a quedar
aisladas en sí mismas y a no sentir demasiado pronto y
demasiado vivamente los cambios que pueden producirse en las capas
profundas de la población. La independencia quedaría
asegurada sin que a comunicación se interrumpiera.
Tal combinación tendría, por otra parte, otras dos
ventajas que merecen considerarse. Se ha criticado a menudo al
sufragio universal, tal como se lo practica actualmente, por su
incompetencia radical. Se ha señalado, no sin razón,
que un diputado no podría resolver con conocimiento de
causa los innumerables problemas que se le someten. Pero esta
incompetencia del diputado no es sino un reflejo de la del elector;
y la de éste último es la más grave. Pues
como el diputado es un mandatario, como está encargado
sobre todo de expresar el pensamiento de aquello a quienes representa,
éstos deben plantearse igualmente los mismos problemas
y, en consecuencia, atribuirse la misma competencia universal.
De hecho, en cada consulta, el elector toma partido sobre todos
los problemas vitales que pueden plantearse en las asambleas deliberantes
y la elección consiste en un recuente numérico de
todas las opiniones individuales emitidas de esta forma. ¿Es
necesario señalar que no podrían ser declaradas?
No sería así si se organizara el sufragio sobre
la base corporativa. Para lo que concierne a los intereses de
cada profesión, cada trabajador es competente; no es inepto
para elegir a quienes pueden conducir mejor los asuntos comunes
de la corporación. Por otro lado, los delgados que estos
últimos enviaran a las asambleas políticas entrarían
en ellas con sus capacidades especiales, y como estas asambleas
ordenarían sobre todo las relaciones de las distintas profesiones,
las unas con las otras, estarían compuestas de la forma
más conveniente para resolver tales problemas. Los consejos
gubernamentales serían entonces verdaderamente lo que es
el cerebro en el organismo: una reproducción del cuerpo
social. Todas las fuerzas vivas, todos los órganos vitales
estarían representados allí, según su importancia
respectiva. Y en el grupo así formado, la sociedad tomaría
verdaderamente conciencia de sí misma y de su unidad; esta
unidad resultaría naturalmente de la relaciones que se
establecerían entre los representantes de las diferentes
profesiones en estrecho contacto.
En segundo lugar, una dificultad inherente a la constitución
de todo Estado democrático es que, como los individuos
forman la única materia móvil de la sociedad, el
Estado, en un sentido, no puede ser sino la obra de individuos,
y, sin embargo, debe expresar algo totalmente distinto de los
sentimientos individuales. Es necesario que parta de los individuos,
y que, con todo, los trascienda. ¿Cómo resolver
esta antinomia en la cual se ha debatido vanamente Rousseau? El
único medio de hacer con los individuos algo distinto de
ellos mismos, es ponerlos en contacto y agruparlos de una forma
duradera. Los únicos sentimientos superiores a los sentimientos
individuales son los que resultan de las acciones y reacciones
que se intercambian entre los individuos asociados. Apliquemos
la idea a la organización política. Si los individuos
aportan, cada uno por su lado, el sufragio para constituir el
Estado o los órganos que debes servir para constituirlo
definitivamente, si cada uno hace su elección aislado,
es casi imposible que tales votos estén inspirados por
otra cosa que por preocupaciones egoístas y personales:
al menos, éstas tendrían preponderancia, y, así,
un particularismo individualista estará en la base de toda
la organización. Pero supongamos que tales designaciones
se hacen como resultado de una elaboración colectiva; su
carácter será totalmente distinto. Pues cuando los
hombres piensan en común, su pensamiento, es, en parte,
la obra de la comunidad. Ésta obra sobre ellos, pesa sobre
ellos con toda su autoridad, contiene las veleidades egoístas,
orienta los espíritus en un sentido colectivo. Así,
para que los sufragios expresen algo distinto de los individuos,
para que estén animados desde el principio por un espíritu
colectivo, es necesario que el colegio electoral elemental no
esté formado por individuos vinculados sólo por
esta circunstancia excepcional, que no se conocen, que no han
contribuido a formarse mutuamente sus opiniones y que desfilarán,
unos tras otros, delante de las urnas. Es necesario, a la inversa,
que sea un grupo constituido, coherente, permanente, que no tome
cuerpo por un momento, un día de voto. Entonces, cada opinión
individual, porque se forma en ele seno de una colectividad, tiene
algo de colectivo. Es claro que la corporación responde
a este deseo. Porque los miembros que la componen están
en contacto estrecho y constante, sus sentimientos se forman en
común y expresan a la comunidad.
De este modo, la enfermedad política tiene la misma causa
que la enfermedad social que sufrimos. Se debe a la ausencia de
órganos secundarios entre el Estado y el resto de la sociedad.
Estos óranos nos han parecido necesarios y para impedir
al Estado tiranizar a los individuos; vemos ahora que son igualmente
indispensables para impedir a los individuos absorber el Estado.
Estos liberan a las dos fuerzas enfrentadas, al mismo tiempo que
unen la una con la otra. Se ve cuán grave es esta falta
de organización interna que hemos ya tenido ocasión
de señalar en tantas oportunidades. En efecto, esta carencia
implica un sacudimiento profundo, y, por así decir, el
reblandecimiento de toda nuestra estructura social y política.
Las formas sociales que, antaño, encuadraban a los particulares
y servían como esqueleto de la sociedad, o bien han desaparecido,
o bien están en camino de borrarse, y sin que nuevas formas
tomen su lugar. No queda, pues, sino la masa fluida de los individuos.
Pues el Estado mismo ha sido reabsorbido por ellos. Sólo
la máquina administrativa tiene aún cierta consistencia,
y continúa funcionando con la misma regularidad automática.
Sin duda, la situación está lejos de no tener ejemplos
en la historia. Todas las oportunidades en que la sociedad se
forma o se renueva, pasa por una etapa análoga. En efecto,
finalmente, de las acciones y reacciones intercambiadas directamente
entre los individuos, se separa todo el sistema de la organización
social y política; cuando ocurre que un sistema ha perdido
vigencia por el tiempo, sin ser reemplazado por otro, a medida
que se descomponía, es necesario que la vida social se
remonte, en algún aspecto, a la fuente primera de la cual
deriva, es decir a los individuos, para elaborarse allí
de nuevo. Desde que éstos quedan solo, la sociedad funciones
directamente por ellos. Son éstos quienes desempeñan,
en forma difusa, las funciones correspondientes a los órganos
desaparecidos o que corresponderán a los órganos
que aún faltan. Suplen, por sí mismo, la organización
que falta. Tal es nuestra situación, y si no es nada irremediable,
si aún es posible ver en ella una fase necesaria de nuestra
evolución no se puede desconocer lo que tiene de crítica.
Una sociedad hecha de una materia tan inestable está expuesta
a desorganizarse bajo los efectos de la menor sacudida. Nada la
protege contra las cosas de afuera o de adentro.
Estas consideraciones eran necesarias para llegar a explicar con
qué espíritu deben entenderse, practicarse, enseñarse,
los diversos deberes cívicos, por ejemplo: el deber que
nos ordena respetar la ley, y el que nos prescribe participar
en la elaboración de las leyes por nuestro voto, o, más
generalmente, participar en la vida pública.
Se ha dicho ocasionalmente que el respeto de las leyes, en una
democracia, se debía a que la ley expresaba la voluntad
de los ciudadanos. Debemos someternos a ella porque la hemos querido.
Pero ¿cómo la razón valdría para la
minoría? Es ella, sin embargo, quien tiene la mayor necesidad
de practicar este deber. Sabemos que, en efecto, el número
de los que, directa o indirectamente, han querido una ley determinada,
no representa jamás sino una ínfima parte del país.
Pero, sin insistir en estos cálculos, esta manera de justificar
el respeto debido a las leyes es de las menos adecuadas para inculcarla.
¿En qué se hace respetable una ley, incluso para
mí, por el hecho de haberla querido? Lo que mi voluntad
ha hecho, mi voluntad lo puede deshacer. Esencialmente cambiante,
no puede servir de base para nada que sea estable. Se sorprende
a veces la gente porque el culto de la legalidad esté tan
poco arraigado en nuestras conciencias, que estemos siempre dispuestos
a salir de él. Pero ¿cómo tener un culto
por un orden legal que puede ser reemplazado de hoy para mañana
por un orden diferente, por una simple decisión de un cierto
número de voluntades individuales? ¿Cómo
respetar un derecho que puede dejar de ser el derecho, en cuanto
deja de ser querido como tal?
Lo que hace verdaderamente el respeto de la ley, es que ésta
exprese adecuadamente las relaciones naturales de las cosas; sobre
todo en una democracia, los individuos no la respetan sino en
la medida en que le reconocen este carácter. No es porque
la hemos hecho, porque ha sido querida por tantos votos por lo
que nosotros nos sometemos a ella; es porque es buena, es decir,
de acuerdo con la naturaleza de los hechos, porque es todo lo
que debe ser, porque tenemos confianza en ella. Y esta confianza
depende igualmente de la que nos inspiran los órganos encargados
de elaborarla. Lo que importa, consecuentemente, es la forma en
que la ley se realiza, la naturaleza de la organización
especial destinada a hacer posible el desempeño de esta
función. El respeto de la ley depende de lo que valen los
legisladores y de lo que vale el sistema político. Lo que
la democracia tiene de particular, e este respecto, gracias a
la comunicación establecida entre los gobernantes y los
ciudadanos, es que éstos están en condiciones de
jugar la manera cómo los gobernantes cumplen su papel,
dan o rechazan su confianza con un más completo conocimiento
de causa. Pero nada más falso que esta idea, que sólo
en la medida en que esté consagrada expresamente a la redacción
de las leyes, tiene derecho a nuestra deferencia.
Queda el deber de votar. No tengo que estudiar aquí lo
que podrá ser en un porvenir indeterminado, en las sociedades
mejor organizadas que las nuestras. Es muy posible que pierda
su importancia. Es muy posible que llegue un momento en el cual
las designaciones necesarias para controlar los órganos
políticos se hagan como por sí mismas, bajo la presión
de la opinión, sin que hay propiamente que hablar de consultas
definidas.
Pero actualmente la situación es muy otra. Hemos visto
qué tiene de anormal; por esta razón, crea deberes
especiales. Sobre la masa de individuos reposa todo el peso de
la sociedad. Ésta no tiene otro sostén.
Es, pues, legítimamente como cada ciudadano, en cierto
aspecto, se transforma en hombre de Estado. No podemos limitarnos
a nuestras ocupaciones profesionales porque de momento, la vida
pública no tiene otros agentes que la multitud de fuerzas
individuales. Sólo que las razones mismas que hacen esta
tarea necesaria, la determinan. Depende de un estado anómico
que es necesario, no sufrir, sino trabajar para hacerlo desaparecer.
En lugar de presentar como un ideal esta falta de organización
que se califica injustamente como democracia, es necesario ponerle
un término. En lugar de dedicarnos a conservar celosamente
estos derechos y estos privilegios, es necesario remediar el mal
que los hace provisoriamente necesarios. Dicho de otra manera,
el primer deber es prepara lo que nos dispensará cada vez
más de un papel para le cual no está hechos el individuo.
Para esto, nuestra acción política consistirá
en crear esto órganos secundarios que, a medida que se
formen, liberarán a la vez al individuo del Estado y al
Estado del individuo y permitirán, paulatinamente, la liberación
de este último de una tarea para la cual no está
hecho.
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