EL ANTIHUMANISMO ANTROPOLÓGICO DE CLAUDE LEVI-STRAUSS

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En el presente artículo se analizan críticamente algunos postulados de la teoría estructuralista de Claude Lévi–Strauss, en contraste con el materialismo dialéctico. Se desarrollan temas tales como el surgimiento de la cultura en vinculación con la historia, el lenguaje y la psiquis humana. También se estudian los conceptos de estructura y praxis social.

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INTRODUCCION

El estructuralismo fue uno de los oponentes ideológicos que más fuertemente debatió con la "tradición" marxista – leninista, durante las décadas del 60 – 7 ra el estructuralismo de Claude Lévi–Strauss, ya que se lo propone como un aporte superador de la antropología marxista.Pero la propuesta es discutible, ya que cabe evaluar hasta qué punto esta "superación" representa un crecimiento para el marxismo o lo retrotrae a conceptos pre-marxistas y a discursos ya superados.

Pensamos que es en los períodos tormentosos, cuando más atentos debemos estar a la hora de valorar cambios y aportes, pues nos encontramos ante dos riesgos: caer en las viejas fórmulas de descalificación stalinistas o incorporar como marxistas discursos que tergiversan sus bases, quitándole en ambos casos su fuerza revolucionaria.

Por lo tanto en este marco creemos lógico y necesario que el lector sea exigente a la hora de juzgar un ensayo crítico. Intentaremos entonces esforzarnos en el fundamento de los puntos de divergencia, así como en ser honestos a la hora de enumerar los baches en nuestro conocimiento.

 

ALGUNOS DATOS BIOGRAFICOS

Claude Lévi–Strauss nació en Bruselas, Bélgica en 1908. Curso sus estudios en la Sorbona. De 1934 a 1937 fue profesor de sociología en la Universidad de Sao Paulo, Brasil. En 1941 y por algunos años, profesó en la "New School for Social Research", de Nueva York. De 1950 a 1959 fue director de estudios de la École Pratique des Hautes Études", de París, y a partir de 1959 ocupó la cátedra de antropología en el "Collége de France", sucediendo a Marcel Mauss. Se lo considera el principal y más conocido representante del estructuralismo y ha sido denominado "el padre" de esta corriente, no por ser su creador, sino por ser el primero que aplico el análisis estructural fuera de la lingüística. Siendo la etnología (1) la ciencia a la que se dedicó.

Entre las influencias recibidas por Lévi-Strauss se destaca la lingüística estructural de Ferdinand de Saussure y especialmente de los lingüistas Roman Jakobson y N.S. Trubetzkoy.

Reconoce también como fuentes de sus investigaciones a Sigmund Freud y Karl Marx. "El marxismo, el psicoanálisis y la geología son mis tres grandes inspiradores", admite Lévi-Strauss.

Su pensamiento se opone al funcionalismo de la antropología norteamericana, especialmente a los trabajos de B. Malinowski, y al existencialismo, en particular al representado por J.P. Sartre. (2)

El estructuralismo fue ampliamente difundido en Europa, especialmente en Francia dando nacimiento a una corriente de pensadores que se agrupó (mas allá de sus diferencias) dentro del post-estructuralismo, encontrándose en ellos una continuidad en los temas y su tratamiento; entre ellos podemos nombrar a Michael Foucault, Roland Barthes, Jacques Lacan, Louis Althusser, entre otros.

Luego llego hasta las costas latinoamericanas siendo muy bien aceptado por la burocracia intelectual.

En Argentina fue al término de la dictadura militar que gozó de una rápida difusión. Desde ese momento y hasta hoy en día se pueden encontrar sus textos en casi la totalidad de las cátedras de Ciencias Sociales de las universidades de Argentina.

Si bien actualmente el señor Lévi-Strauss se encuentra apartado de los principales centros de producción intelectual, cada tanto aparece publicadas sus opiniones ocupando páginas centrales de publicaciones y suplementos culturales.

Lévi-Strauss se ha definido en sus comienzos como marxista, pero por cierto esta definición ha tenido más de un matiz. En reportajes y textos a menudo cita a Marx, pero la más de las veces descontextualizándolo, otras distorsionando algunos de sus términos, argumentando que ese es "su marxismo". Ha mantenido una actitud contraria ante la militancia política, criticando muchas veces a los que sí la han tenido, por el hecho de tenerla (por ejemplo a Sartre). En reportajes más recientes manifiesta que el marxismo es una "amenaza totalitaria incluso para el reino animal" definiéndose últimamente como un "anarquista de derecha" (reportaje publicado en el diario La Nación, 10-11-86).

Cabe preguntarse sin estamos ante un marxista que en el desarrollo de su ciencia realizó descubrimientos que lo llevaron a renunciar al materialismo dialéctico, o bien ante un hombre desencantado ante los errores políticos del socialismo que abandona su antigua fe. Creemos que en Lévi-Strauss no se da ni una cosa ni otra, como trataremos de mostrar, su teoría jamás fue marxista, siendo sus últimas opiniones un sinceramiento apoyado en gran medida por el ocaso del pensamiento marxista en la intelectualidad francesa.

 

HISTORIA Y MITO

Lévi-Strauss sotiene que la historia es la repetición sucesiva de una matriz universal inconciente. Dentro de esta matriz se encuentra, "la prohibición del incesto", la cual según él, marca el nacimiento de la cultura: "En verdad nos equivocaríamos si concibiéramos lo que puede ser una organización social elemental sin darle como base la prohibición del incesto (...). Sólo así se puede situar el pasaje de la naturaleza a la cultura."

Dicha prohibición tiene para Lévi-Strauss dos consecuencias:

a) Los deseos sexuales reprimidos hallan su vía de expresión al ser sublimados a través de la actividad cultural humana.

b) La aparición de mujeres prohibidas dentro de las gens obliga a sus miembros a establecer contactos fuera de su grupo de origen (exogamia).

Establecida entonces, dicha prohibición como determinante de la cultura, cabe preguntarnos acerca de su historia. Al respecto, el señor Lévi-Strauss nos sugiere no emprender tan infructuosa tarea, ya que considera que los orígenes de las costumbres y reglas sociales están perdidos y que debemos tomar a estas últimas como lo que son: mitos, estructuras ya formadas, un sólido bloque sobre el que debemos centrar nuestros estudios. Él fundamenta su postura en la idea de que la historia previa de un mito nos conduce a otro, y luego a otro más, en una sucesión interminable.

Esta concepción que legaliza al mito, es presentada por  Lévi-Strauss como un hallazgo epistemológico, que lo lleva a no admitir diferencias entre el pensamiento mítico y el pensamiento científico, al que considera el mito de la era moderna.

Ante tales afirmaciones nos preguntamos: ¿se puede establecer la objetividad de una teoría y diferenciar ciencia de mito?, y ¿es posible encontrar el desarrollo lógico-causal que explique un fenómeno?

Pues bien, la respuesta a estas cuestiones constituye uno de los grandes aportes del materialismo dialéctico que a menudo es ignorado por nuestros "modernos teóricos" y es, a saber: La práctica social, como criterio de objetivadad.

Adolfo Sánchez Vázquez en "Filosofía de la Praxis" lo explica claramente: "Si la praxis es fundamento del conocimiento, es decir, si el hombre sólo conoce un mundo en tanto que es objeto o producto de su actividad, y si, además, sólo lo conoce porque actúa prácticamente, y gracias a su actividad real, transformadora, ello significa que el problema de la verdad objetiva, o sea, de si nuestro pensamiento concuerda con las cosas que preexisten a él, no es un problema que pueda resolverse teóricamente, en una mera confrontación teórica de nuestro concepto con el objeto o de mi pensamiento con otros pensamientos. Es decir, la verdad de un pensamiento no puede fundarse si no se sale de la esfera misma del pensamiento. Para mostrar su verdad tiene que salir de sí mismo, plasmarse, cobrar cuerpo en la realidad misma, bajo la forma de actividad práctica. Sólo entonces, poniéndolo en relación con la praxis en cuanto que ésta se halla impregnada por él, y el pensamiento, a su vez, es, en la praxis, un pensamiento plasmado, realizado, podemos hablar de su verdad o falsedad. Es en la práctica donde se prueba y se demuestra la verdad, la "terrenalidad" del pensamiento. Fuera de ella no es verdadero ni falso, pues la verdad no existe en sí, en el puro reino del pensamiento, sino en la práctica."

Luego de estas afirmaciones, es necesario ubicar cuál es el lugar que ocupa el mito. Pues bien, un mito responde al intento de explicar la naturaleza y la vida social a partir de la lógica del pensamiento primitivo, que refleja el grado de desarrollo alcanzado por la sociedad humana. Al respecto Marx señala: "La conciencia es, desde un comienzo, un producto social; y lo seguirá siendo mientras haya hombres. La conciencia empieza por serlo del contorno sensible inmediato y de las limitadas relaciones con otras personas y cosas fuera del individuo que las va adquiriendo. Es, a la par, sentimiento de la naturaleza, que en un principio se sitúa frente al hombre como una potencia completamente extraña, todopoderosa e incompresible, con el cual se comporta aquél en forma puramente animal, sujetándose pasivamente a ella como los brutos. Este sentimiento de dependencia de un poder extraño y superior da origen a la religión de la naturaleza. Tal religión de la naturaleza del hombre primitivo tiene su raíz en la forma de sociedad bajo la cual vive."

Por consiguiente puede considerarse históricamente que a un bajo nivel de desarrollo de las fuerzas productivas serán menores las exigencias que se le planteen a la ciencia, siendo su desarrollo más lento y débil, y con el surgimiento de las exigencias alcanzadas en la sociedad moderna, es en estas condiciones socio-históricas que el progreso científico se convierte en una necesidad.

Por lo tanto, en su olvido de la praxis social, Lévi-Strauss equipara a las concepciones mítico-religiosas de las sociedades primitivas con los avances científicos de las sociedades modernas, por ejemplo en "El hechicero y su magia" llega a afirmar que, los rituales de curación tribales poseen la misma efectividad que la ciencia médica.

Por lo tanto, según él, podríamos decir que, sería innecesario que la medicina llegue con sus conocimientos a las poblaciones indígenas y cure de enfermedades completamente tratables hoy en día, pero por las cuales mueren como moscas.

Aclaro que no se trata aquí de subestimar a las culturas indígenas, todo lo contrario, creemos que no se las respeta cuando se niega la necesidad de que incorporen los últimos adelantos científicos. A través de un argumento falaz se termina en un clara complicidad con el desinterés despreciativo de la burguesía. La reivindicación estructuralista de las sociedades primitivas es sólo teórica y no sobrepasa el carácter de una impostura, (dudamos que los señores filósofos estructuralistas asistan por ejemplo a un médico brujo para operarse de apendicitis); lejos está, entonces, de convertirse en una alternativa de reivindicación material ante la marginación y la explotación.

En consecuencia, con su teoría, Lévi-Strauss reduce el origen del movimiento social a una primera "causa incausada": La prohibición del incesto, y acto seguido cubre la fragilidad de su explicación argumentando que se trata de un mito y que los mitos, son tan válidos como la ciencia, y que quien se oponga a ésto, sólo expresará la soberbia de la sociedad occidental. Pero si no nos dejamos amedrentar por tan fiera acusación, podemos ver claramente el gran ausente del análisis levistraussiano: La praxis social en general y la praxis productiva en particular.

Como demostrara Engels en "La familia, la propiedad privada y el Estado", las relaciones de parentesco no tienen sentido al margen de las relaciones de propiedad y de los mecanismos de herencia.

Por lo tanto la historia lejos de estar condicionada por una estructura inconciente metafísica, (es decir ahistórica, incausada) nos muestra que su eje se encuentra en la praxis social. "¿Qué es la sociedad, cualquiera que sea su forma? El producto de la acción recíproca de los hombres", dice Marx y agrega: "los hombres que producen las relaciones sociales con arreglo de su producción material, crean también las ideas, las categorías, es decir, las expresiones ideales, abstractas de esas mismas relaciones".

Sobre este tema, Sánchez Vázquez agrega: "Ya desdesde sus obras de juventud establece Marx la unidad indisoluble entre el hombre y su historia; ni existe el hombre al margen de su historia, es decir, de la historia de su propia praxis, ni existe la historia como una potencia aparte o sujeto suprahumano. La historia sólo existe como historia hecha por los hombres, y éstos sólo existen produciendo una nueva realidad con su praxis productiva y produciéndose a sí mismos en un proceso que no tiene fin; es decir, los hombres transforman y se transforman a sí mismos, y esta historia de sus transformaciones es propiamente su verdadera historia.

Así, pues, la afirmación de que el hombre es el sujeto de la historia entraña la idea de un sujeto que sólo lo es en la historia y por la historia, y entraña así mismo la idea de una historia que sólo existe como una historia de su actividad. Esta unidad indisoluble de historia y sujeto humano de ella nos impide abstraer uno de los términos, ya que, en verdad, son una y la misma realidad."

Al dejar de lado la praxis productiva social, es decir el fundamento económico, Lévi-Strauss comete el error de todos los filósofos idealistas, que consiste en colocar dentro del "espíritu humano", el origen del devenir social, es de esta manera que apela a la utilización de las categorías de lenguaje e inconciente humanos, que analizaremos en los próximos apartados.

 

LINGÜÍSTICA E INCONCIENTE:

La lingüística posee en la obra de Lévi-Strauss un lugar preponderante. La define como "la única ciencia social que evolucionó al nivel de las ciencias exactas", y propone a los psicólogos, sociólogos y etnólogos, "aprender de la lingüística moderna la ruta que conduce al conocimiento positivo de los hechos sociales".

Para construir su disciplina "la etnología" Lévi-Strauss toma la Lingüística Estructural de Ferdinand de Saussure y el concepto psicoanalítico de inconciente, de la teoría de Sigmund Freud.

Siguiendo al primer autor divide el acontecer social según dos ejes, uno diacrónico y otro sincrónico.

Eje diacrónico: alude al encadenamiento temporal de los hechos históricos. Según él esta sucesión es contingente, razón por la cual su estudio no aportaría datos de interés.

Eje sincróncino: estudia las conexiones estructurales en un momento determinado.

Este es el eje donde propone centrarse para encontrar una lógica que explique lo social. Busca con su estudio fundamentar la existencia humana, al descubrir las "razones inconcientes" que subyacen a todas las conductas sociales. Es en este afán que no duda en "proclamar" la existencia de un simbolismo inconciente universal.

En "Antropología estructural", nos dice: "Los sistemas de parentesco, como los sistemas fonológicos, son elaborados por el espíritu en el plano del pensamiento inconciente, la recurrencia, en fin, en regiones del mundo alejadas unas de otras y en sociedades profundamente diferentes, de formas de parentesco, reglas de matrimonio, actitudes semejantes prescriptas entre ciertos tipos de parientes, etc., permiten creer que, tanto en uno como en otro caso, los fenómenos observables resultan del juego de leyes generales pero ocultas".

Nos preguntamos acerca del objetivo último de ubicar a las estructuras lingüísticas y al inconciente como determinantes de lo humano, y Lucien Sève en una lúcida crítica al estructuralismo nos da una clara respuesta a nuestro interrogante:

"Partiendo de la contribución en verdad importante de la ciencia lingüística al estudio de los hechos culturales, en un sentido restringido del adjetivo, correspondiente a las actividades intelectuales y a través de un pasaje subrepticio y constante al sentido amplio en que, por oposición a natural, el término cultural pretende designar a todo lo que es social, se hace decir a esta ciencia, muy a menudo sin que ellas lo quieran, mucho más y algo muy distinto de lo que ellas pueden expresar: Se las convierten en la disciplina piloto para el conjunto de la ciencias humanas, y presentando una vieja idea filosófica como la última palabra de la antropología moderna, se considera al lenguaje como lo esencial de todo lo humano. Como quien formula un axioma, dice Lévi-Strauss: ‘El lenguaje es, a un tiempo, hecho cultural por excelencia (que distingue al hombre del animal), y aquel por cuyo intermedio se establecen y perpetúan todas las formas de la vida social’.

Sin embargo, ¿no es acaso evidente que, tomado en sí mismo y separado del trabajo y las relaciones de producción, el leguaje no podría en modo alguno explicar la vida social?

Esto es lo que señalaba Marx, en páginas que no basta ignorar para haberlas superado: ‘Se puede distinguir al hombre de los animales, por la conciencia, la religión y todo lo que se quiera. Ellos mismos comienzan a diferenciarse de las bestias en cuanto comienzan a producir sus medios de existencia, no antes de lo que es precisamente la consecuencia de su organización corporal. Al producir sus medios de existencia, los hombres producen, de modo indirecto, su vida propia material’.

Además esta irrecusable primacía de la producción material –en la cual, por otra parte se funda en último análisis la de la clase obrera adentro del proceso revolucionario– no implica en absoluto oponer el ‘trabajo’ al lenguaje, sino vincular uno y otro, así como su dinámica articulación recíproca, con el sistema de la relaciones de producción, base general objetiva de toda la vida social (...). La antropología estructural no tiene remedio: en beneficio de una absolutización de la lingüística, omite el materialismo histórico y plantea que, al tener como trama el lenguaje, las instituciones sociales y conductas individuales serían únicamente ‘modalidades’ temporales de las leyes universales en las que consiste la actividad inconciente del espíritu."

Finalmente L. Sève culmina su crítica sentenciando al estructuralismo de Lévi-Strauss como un idealismo antropológico.

En resumen, podemos afirmar que Lévi-Strauss separa el devenir social de la práxis social material, ubicando su esencia en el lenguaje y el inconciente. Pero para ello también es necesario que separe el lenguaje y la conciencia humana de dicha praxis material, detengámonos en este punto.

 

LA PRAXIS SOCIAL

Para Lévi-Strauss el lenguaje ha surgido como un sistema completo: "Cualquiera que haya sido el momento y circunstancia de su aparición en la escala de la vida animal, el lenguaje ha tenido que aparecer de una sola vez".

Esta concepción aisla al lenguaje de la praxis social, ocultando de esta manera las causas que hicieron necesaria su aparición, representadas por la complejización de las relaciones sociales. Es en ese proceso que el hombre crea al lenguaje como una herramienta, una abstracción del hablante que surge estrechamente ligada a dicha praxis.

La adquisición del lenguaje por el hombre, es el resultado del desarrollo de sucesivas etapas, que le fueron posibilitando una más compleja representación del mundo material. El lenguje se encuentra ligado a la formación de la conciencia humana y de la comunicación. Su esencia radica en que le permite salir de los límites de la impresión inmediata de lo circundante, es decir, de la experiencia sensible, y penetrar más profundamente en la esencia de las cosas, abstrayendo características aisladas y captando las relaciones en las que esas cosas se encuentran.

Esta característica es la que diferencia a la conciencia humana del animal, ya que el hombre puede dominar nuevas y más complejas formas de reflejo de la realidad, prescindiendo de la experiencia sensible inmediata, a través de la experiencia abstracta racional, sintetizada sociohistóricamente en el lenguaje.

Este pasaje de la experiencia ligada estrechamente a lo sensorial (característica del animal) a la experiencia racional humana, es uno de los problemas fundamentales de las ciencias sociales en general y de la ciencia psicológica en particular.

En su intento de explicar dicho pasaje, Lévi-Strauss se enrola bajo la tradición del kantismo. Para Kant, existían categorías a posteriori, es decir las que se forman a partir de la experiencia del hombre y categorías a priori, es decir que existen originariamente en las profundidades del alma humana.

Esta posición pertenece al campo idealista de la filosofía, ya que ubica a la conciencia, espíritu o mente, como primario, negando que sea un producto de la materia; sosteniendo además que los fenómenos tan sólo pueden ser descriptos y no explicados.

En conclusión, si bien Lévi-Strauss no niega las características distintivas entre los fenómenos animales y humanos, no puede analizar las causas que provocan este pasaje.

Hoy en día el estudio del origen del lenguaje ocupa un lugar central en las investigaciones de diversas disciplinas científicas, como por ejemplo: la Antropología, se ocupa de la estructura craneana de los homínidos en relación al volumen cerebral y a la ubicación que tendrían los órganos relacionados con el aparato fonador, en la base del cráneo. La psicología, estudia la adquisición del lenguaje en el niño (ontogénesis), analizando su impacto en el desarrollo del pensamiento, que sumados a los estudios comparativos con la conducta animal, le permite sacar conclusiones sobre el desarrollo filogenético del lenguaje. La neuropsicología y la neurolingüística estudian las funciones cognoscitivas superiores, en relación a las estructuras del cerebro sano y enfermo. (Cabe señalar que nos encontramos en la llamada "década del cerebro", debido a los enormes aportes de esta disciplina).

Todas estas ciencias nos dan un bagaje de conocimientos sobre el surgimiento del lenguaje, que tornan anacrónica la concepción levistrossiana.

Resumiendo, al dar una explicación mítica del surgimiento del lenguaje, Lévi-Strauss lo aisla de su origen práctico, es decir de su relación con la realidad objetiva.

Pero, no sólo el lenguaje, tiene en su teoría el carácter de dado, también el concepto de inconciente recibe el mismo tratamiento.

Él, toma este término de la teoría psicoanalítica de Sigmud Freud, que lo define como un grupo de contenidos psicológicos, que representan a las pulsiones (empuje energético proveniente del organismo) y que actúan con el desconocimiento de la conciencia.

Como ya citamos anteriormente el contenido inconciente, para Lévi-Strauss está representado por la "prohibición del incesto" que determina al mundo de lo social. El inconciente actúa entonces, como una abstracción inherente al individuo, del cual se deriva lo social.

Nuevamente Lévi-Strauss, se aleja de la praxis social y de la explicación de los nexos lógico-causales que hicieron necesarios el surgimiento del inconciente humano.

Las actuales investigaciones, corroboran el origen social del inconciente. Este, es una cualidad peculiar del reflejo psíquico del mundo, que cumple con la función de orientar al hombre en él; siendo una respuesta adaptativa surgida a lo largo de la evolución filogenética. El inconciente, en solidaridad con la conciencia, es una más de las funciones que le permitieron economía y efectividad en su actividad, resolviendo la contradicción entre, la necesidad de una ragulación constante de nuestras acciones, ante las exigencias del mundo, y la discontinuidad del control atencional conciente de dicha regulación. En resumidas cuentas nuestra realidad, tanto externa como interna, es demasiado compleja para ser abarcada eficazmente tan sólo por la conciencia.

Por consiguiente Lévi-Strauss, de la mano del psicoanálisis se introduce en el oscuro camino de las explicaciones mágicas, perdiendo de vista las ventajas adaptativas de esta función.

 

EL NACIMIENTO DE LA CULTURA

Una de las ideas más difundidas de las teorías estructuralista es la concepción sobre el surgimiento de la cultura.

En "Mirando a lo lejos" Lévi-Strauss expone su método para rastrear el origen de la cultura. Señala que los hallazgos paleontológicos y los registros históricos poco nos pueden informar y sugiere: "Construir un modelo reducido a algunas propiedades invariables, que un golpe de vista rápido nos haya permitido descubrir". Como ya vimos, dicho descubrimiento de golpe de vista rápido radica para él en el hecho de encontrar, en todas las sociedades humanas una "ley" que prohibe el incesto.

"Toda la sociedad conocida antigua o actual, afirma que si la relación entre cónyuges implica derechos sexuales recíprocos, otros lazos de parentesco tornan las relaciones sexuales inmorales, pasibles de sanciones legales, o simplemente inconcebibles. La prohibición universal del incesto proclama que los individuos en relación de padres e hijos o de hermanos y hermanas, no pueden tener relaciones sexuales y menos aún casarse".

Y finalmente concluye: "La prohibición del incesto instituye una dependencia mutua entre la familia biológica y la fuerza a engendrar nuevas familias, solamente por las cuales el grupo social logrará perpetuarse. (...)

Sólo así se puede situar el pasaje de la naturaleza a la cultura, de la condición animal a la condición humana, únicamente por ello se puede captar su articulación."

Cabe señalar que estas conclusiones no sólo constituyen un error conceptual, sino también metodológico, ya que su método no sobrepasa los límites de una abstracción generalizadora (*). Esta consiste en tomar una masa de fenómenos singulares y señalar lo que tienen en común, esa generalización es tan sólo externa, es un observable, una descripción, y cuando pretende funcionar como la explicación causal del fenómeno, se convierte en un apriorismo. La ley de prohibición del incesto se autoenuncia infundamentadamente como el punto de partida de la cultura, apareciendo desvinculada del movimiento real.

Perry Anderson señala al respecto: ¨La función invariable de los tótemes o las estructuras de los mitos, la unidad de los epistemes o la rigidez de las formaciones discursivas. Una vez construidas, no dejan paso epistemológico a la diversidad de los mitos o enunciaciones específicas, y todavía menos a la evolución de uno a otro. El resultado es que en lugar de una auténtica explicación el análisis estructuralista tiende constantemente hacia la clasificación".

En contraste a esta forma de análisis, Di Stéfano propone: "La dialéctica materialista es la gran vinculadora, la gran asociadora y, con más rigor la gran interpretadora de los conceptos y categorías, reflejando así la forma real de la existencia objetiva, contra el fijismo, contra la inmutabilidad, contra la separación y el aislamiento de las categorías".

La teoría antropogenética del materialismo dialéctico (a diferencia de Lévi-Strauss), se basa en los estudios científicos de diversas disciplinas, a saber: Los hallazgos paleontropológicos (con los modernos métodos de datación), estudios geológicos y climatológicos, el desarrollo histórico de las sociedades y sus manufacturas, los nuevos estudios del ADN, las teorías de la evolución del cerebro a lo largo de la especie, así como también las teorías sobre el comportamiento animal y la psicología humana.

Dichas disciplinas avalan hoy por hoy las hipótesis expresadas por Engel en "El papel del trabajo en la transformación del mono en hombre", donde se destaca al trabajo como un factor fundamental en el desarrollo de la sociedad humana.

Por lo tanto el pensamiento por entero humano, nace no como el producto de un "espíritu" metafísico, sino a partir de las relaciones sociales.

Al respecto comenta el psicólogo Alexei N. Leontiev: "Aunque la conciencia posee una larga prehistoria en la evolución del mundo animal, surge por primera vez en el hombre durante el proceso de establecimiento del trabajo y de las relaciones sociales, la conciencia, desde sus inicios, es un producto social".

Esquema representativo de la concepción del estructuralismo

Continuando con Leontiev, Expondremos un párrafo donde claramente define el origen de la conciencia humana: "Aunque la conciencia humana se ha preparado en el curso de la evolución animal precedente y el cerebro del hombre se ha podido formar solamente sobre la base y como desarrollo anterior del cerebro de los animales superiores, la aparición de la conciencia humana supone el paso a una forma cualitativamente nueva de reflejar la realidad objetiva.

Para explicar las particularidades de esta nueva forma de reflejar de la conciencia, es necesario estudiar aquellos cambios en las condiciones y forma de vida que condujeron a la humanizacion de los antecesores animales del hombre y dieron nacimiento a la conciencia humana.

Estos cambios están relacionados con el paso de la vida de adaptación al medio natural a la vida basada en el trabajo. El trabajo es un proceso social para influir sobre la naturaleza con un fin determinado. Con el trabajo los hombres cambian la naturaleza según sus necesidades, pero al cambiar ésta se modifican también a sí mismos. El trabajo es el factor primero y principal gracias al cual se formó el hombre y apareció su conciencia.

(...) En el desarrollo del trabajo influyó grandemente el hecho de que éste se realizara con ayuda de los instrumentos. Para incorporarse al trabajo los hombres de cada nueva generación tienen que aprender a utilizar los instrumentos que han creado las generaciones precedentes. Para utilizar el escardador, por ejemplo, es necesario aprender los métodos de escarda ya conocidos; para utilizar la sierra es necesario aprender a serrar, etc. La producción de las herramientas, cada vez más complicadas, de una generación a otra motivó una nueva forma de transmisión de la experiencia, la enseñanza de los métodos y costumbres de trabajo.

Mientras que en los animales la experiencia adquirida se transmite únicamente con instintos, que son resultado de un lento proceso de fijación hereditaria, en los hombres los métodos de trabajo elaborados por la sociedad se comunican por medio de la enseñanza, o sea adquiriendo experiencia personal. Es fácil comprender que ésto acelera enormemente el desarrollo histórico de las capacidades cognoscitivas y motoras del hombre.

Consecuencia del trabajo y al mismo tiempo condición importantísima para su desarrollo progresivo fueron los cambios en el tipo de relaciones de los individuos. El trabajo, incluso en sus formas más simples, es siempre una actividad conjunta y colectiva de las personas. Por ésto, al mismo tiempo que se desarrollaba el trabajo tenía lugar la agrupación de personas que lo realizaba. Gracias a ésto, la asociación natural en que vivían los antecesores del hombre empezó a reorganizarse sobre otra base completamente nueva. Si antes la asociación en familia y rebaño se basaba en los instintos innatos y tenía por objeto procurarse los alimentos, desarrollar la prole y defenderse de las fieras, después el trabajo fue la base de las relaciones entre la gente. Se formó la sociedad humana basada en el trabajo. Esto condujo a un cambio radical en las relaciones sociales entre la gente. La necesidad de coordinar los esfuerzos de todos ellos a un fin común, de repartir distintas funciones y de transmitir de unos a otros las experiencias adquiridas, creó la necesidad del lenguaje, de las relaciones por medio del idioma.

El desenvolvimiento del lenguaje, que apareció en el proceso del trabajo, es la condición directa y más próxima para el desarrollo de la conciencia humana."

Por cuestiones de espacio,no nos extenderemos en el desarrollo de la concepción antropogenética, simplemente nuestro objetivo es aportar algunas reflexiones,invitando al lector a la consulta de los clásicos y de los nuevos aportes científicos, para profundizar sobre el tema.

 

CONCLUSIONES

El ahistoricismo, la absolutización del lenguaje, el origen indeterminado del inconciente, la visión idealista del nacimiento de la cultura, el alejamiento de la praxis social y la subestimación de la ciencia, convierten al pensamiento estructuralista en un mar de especulaciones filosóficas. Cualquier visión que pretenda asimilarlo a la teoría materialista dialéctica, caerá indefectiblemente en un eclecticismo, ya que según hemos analizado son profundas e inconciliables las diferencias entre ambas.

Actualmente la seducción del estructuralismo gobierna las almas de muchos intelectuales de izquierda, que tras la caída del Muro, analizan la realidad desde una visión pesimista, desilusionada de la voluntad humana, escéptica, conformista, plagada de vacío existencial. ¿Qué otra actitud se esperaría de una teoría que concibe al hombre gobernado por estructuras inconcientes, contra las que no puede revelarse, que no sabemos cómo, ni qué las puso allí, pero cuyo contenido nos invita a asumir la imposibilidad de imprimir en la humanidad cambios que vayan más allá de la estructura?.

Dicha visión es expresada claramente por Lévi Strauss en un reportaje, donde comenta en qué radica "su marxismo": "mi marxismo, a diferencia del de Marx, es un marxismo pesimista. En la medida que me dejo llevar por la especulación sobre el movimiento total de la humanidad, lo veo actuar en sentido opuesto al del esquema marxista. (...) En el presente asistimos al progresivo freno de la humanidad a través de una serie de intermediarios, que son aquellos descritos por el materialismo dialéctico; pienso que lo que está sucediendo y sucederá cada vez más es la toma directa con la cual la humanidad será regulada por los grandes determinismos de orden biológico y demográfico. El porvenir de la humanidad será el de la esclavitud cada vez mayor hacia la fatalidad de su naturaleza."

Cabe preguntarse, a qué "naturaleza" se refiere Lévi Strauss, pues por cierto la fuerza esclavizadora del capital, poco tiene de natural.

Una vez más cobra actualidad el pensamiento de Lenin: "El idealismo expresa, en última instancia, las tendencias y la ideología de las clases enemigas dentro de la sociedad contemporánea (...) no es más que la forma afinada, refinada, del fideísmo, que persiste armado con todas sus armas, dispone de muy vastas organizaciones y, sacando provecho de los menores titubeos del pensamiento filosófico, continúa incesantemente su acción sobre las masas."

Es lícito, luego del sinceramiento levistraussiano reflexionar: ¿Qué queda de los marxistas sin la voluntad de cambio, sin la convicción leninista de sostener una poderosa herramienta teórica, capaz de guiar las voluntades en la búsqueda de realidades más justas?; huella por la que continuaron muchos otros, que no dudaron en dar su vida, como un Che Guevara convencido de que no hay descanso posible hasta arrancar de las manos de unos pocos la dignidad de muchos. Si la llama que crece dentro de los revolucionarios, y que los guía en su actividad práctica, transformadora, revolucionaria, se apagara, sería quizá la máxima conquista a la que el capitalismo podría aspirar luego de de la caída del Muro, afortunadamente, no se lo permitiremos.

Adolfo Sánchez Vázquez manifiesta al respecto: "La carencia de sentido de la acción transformadora humana (...) se da de la mano con las filosofías que en nuestros días niegan el progreso histórico social y privan de sentido a la historia y, en consecuencia, a la acción humana".

Lévi-Strauss decide hábilmente no atacar explícitamente los ideales marxistas, pero sí criticar y hasta tergiversar uno de sus pilares, a saber: el materialismo histórico. Dando ese paso la ecuación se le simplifica, al negar la historia, niega el progreso, al negar el progreso niega el cambio, y al negar el cambio niega la revolución.

 

BIBLIOGRAFIA

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Di Stéfano, Arturo O.: Siquismo Humano. Origen y Estructura. - Ed. Cientec.

 

(1) Etnología: Ciencia que tiene por objeto de estudios a las llamadas sociedades primitivas o salvajes.

2) Durante la postguerra francesa, se instaló un debate que colocó al existencialismo y al estructuralismo en el centro de las discuciones sobre la esencia del hombre en la sociedad y en la historia, siendo el marxismo aparentemente dejado de lado. En el artículo "La Sexta Tesis sobre Feuerbach y la Concepción Marxista del Hombre", publicado en el presente número, se analiza en profundidad dicho debate. Si se desea investigar sobre las razones socio-históricas de esta confrontación de ideas, recomendamos la lectura de "Tras las huellas del materialismo histórico" de Perry Anderson.

(*) Los conceptos de abstracción generalizadora y abstraccion concreta se analizan con mayor profundidad en el artículo "La VI tesis sobre Feuerbach y la concepcion marxista del hombre". Publicado en el presente número  

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