ligação do origem

Immanuel Kant

Tradução de Antônio Pinto de Carvalho
Companhia Editora Nacional

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PREFÁCIO

A antiga filosofia grega repartia-se em três ciências: a Física, a Ética e a Lógica. Esta divisão está inteiramente de acordo com a natureza das coisas, nem temos que introduzir-lhe qualquer espécie de aperfeiçoamento, a não ser acrescentar o princípio em que ela se baseia, para que desse modo possamos, por um lado, possuir a certeza de ela ser completa e, por outro lado, determinar com exatidão as subdivisões necessárias.

Todo conhecimento racional é ou material e refere-se a qualquer objeto, ou formal e ocupa-se exclusivamente com a forma do entendimento e da razão, um e outro em si mesmos considerados, e com as regras universais do pensamento em geral, sem distinção de objetos. A filosofia formal denomina-se Lógica, mas a filosofia material, que trata de objetos determinados e das leis a que eles estão sujeitos, divide-se, por sua vez, em duas, visto estas leis serem ou leis da natureza ou leis da liberdade. A ciência das primeiras chama-se Física; a das segundas, Ética. Aquela dá-se também o nome de Filosofia da natureza ou Filosofia natural; a esta, o de Filosofia dos  costumes.

A Lógica não pode comportar parte empírica, ou seja, parte na qual as leis universais e necessárias do pensamento estribem em princípios tomados da experiência; de contrário, não seria lógica, isto é, cânone do entendimento e da razão, válido para todo pensamento e capaz de ser demonstrado. Ao invés, tanto a Filosofia natural como a Filosofia moral podem, cada uma, possuir uma parte empírica, pois devem aplicar suas leis, aquela à natureza como a objeto da experiência, e esta à vontade humana enquanto afetada pela natureza: leis, no primeiro, caso, em conformidade com as quais tudo acontece; leis, no segundo caso, de acordo com as quais tudo deve (388) acontecer, tomando todavia em consideração as condições, mercê das quais muitas vezes não acontece o que deveria acontecer.

Pode-se denominar empírica toda filosofia que se apóia em princípios da experiência; e pura, a que deriva suas doutrinas exclusivamente de princípios a priori. Esta, quando simplesmente formal, chama-se Lógica; mas, se for circunscrita a determinados objetos do entendimento, recebe o nome de Metafísica.

Deste modo, surge a idéia de uma dupla metafísica: uma Metafísica da natureza e uma Metafísica dos costumes. A Física terá pois, além de sua parte empírica, uma parte racional . Outro tanto sucede com a Ética; embora, aqui, a parte empírica possa denominar-se particularmente Antropologia prática, e a parte racional receber o nome de Moral.

Todas as indústrias, mesteres e artes lucraram com a divisão do trabalho. Devido a ela, não é um só que faz todas as coisas, mas cada qual se circunscreve àquela tarefa peculiar que, por seu modo de execução, se distingue sensivelmente das demais, a fim de poder cumpri-la com o máximo de perfeição e de facilidade possível. Onde os trabalhos não são assim divididos e discriminados, e cada artista tem de realizar tudo por si, as indústrias permanecem numa fase de grande barbárie. Ora seria, por certo, questão digna de ser examinada, perguntar se a filosofia pura não exige em todas as suas partes uni especialista que se lhe dedique exclusivamente, e se, para o conjunto desta indústria que é a ciência, não seria preferível que os que estão habituados a apresentar, conforme ao gosto do público, o empírico imiscuído com o racional, combinado em toda a sorte de proporções que eles próprios desconhecem, que a si próprios se qualificam de autênticos pensadores ao mesmo tempo que apodam de visionários os que se ocupam da parte puramente racional, se não seria preferível, digo, que esses tais fossem advertidos a que não se incumbissem simultaneamente de duas tarefas que devem ser desempenhadas de maneira inteiramente diferente, cada uma das quais reclama sem dúvida talento particular, e cuja reunião numa só pessoa conduz fatalmente a produzir obra imperfeita. Limito-me, entanto, aqui, a perguntar se a natureza da ciência não exige que se separe sempre com sumo cuidado a parte empírica da parte racional, que se faça preceder a Física propriamente dita (empírica) de uma Metafísica da natureza, e a Antropologia prática de uma Metafísica dos costumes, as quais Metafísicas deveriam ser cuidadosamente expurgadas de todo elemento (389) empírico, com o intuito de saber tudo o que a razão pura pode fazer em ambos os casos e em que mananciais ela haure esta sua doutrinação a priori, quer semelhante tarefa seja empreendida por todos os moralistas (que não têm conto), quer somente por alguns que para tal se sintam especialmente chamados.

Como aqui não tenho em vista senão propriamente a filosofia moral, limito a estes termos a questão proposta: não seria de suma necessidade elaborar, de vez, uma Filosofia moral. pura completamente expurgada de tudo quanto é empírico e pertence à Antropologia? Que tal filosofia deva existir resulta manifestamente da idéia comum do dever e das leis morais. Deve-se concordar que uma lei, para possuir valor moral, isto é, para fundamentar uma obrigação, precisa de implicar em si uma absoluta necessidade; requer, além disso, que o mandamento: "Não deves mentir" não seja válido somente para os homens, deixando a outros seres racionais a faculdade de não lhe ligarem importância. O mesmo se diga das restantes morais propriamente ditas. Por conseguinte, o princípio da obrigação não deve ser aqui buscado na natureza do homem, nem nas circunstâncias em que  ele se encontra situado no mundo, mas a priori. só nos conceitos da razão pura]; e qualquer outra prescrição, que estribe nos princípios da simples experiência, mesmo que sob certos aspectos fosse prescrição universal, por pouco que se apóie em razões empíricas, nem que seja por um motivo apenas, pode ser denominada regra prática, nunca porém lei moral.

Pelo que, em todo conhecimento prático não só as leis morais, juntamente com seus princípios, se distinguem essencialmente de tudo o que contém algum elemento empírico, como também toda filosofia moral se apóia inteiramente em sua parte pura, e, aplicada ao homem, não deduz coisa alguma do conhecimento do que este é (Antropologia), senão que lhe confere, na medida em que  ele é ser racional, leis a priori. Sem dúvida tais leis exigem uma faculdade de julgar aguçada pela experiência, capaz de, em parte, discernir em que casos elas são aplicáveis e, em parte, procurar-lhes acesso à vontade humana e influência para a prática; porque o homem, sujeito como se encontra a tantas inclinações, possui decerto capacidade para conceber a idéia de uma razão pura prática, mas não pode assim com facilidade Tornar essa idéia eficaz in concreto em seu procedimento.

(390) Uma Metafísica dos costumes é pois rigorosamente necessária, não só por motivo de necessidade da especulação, a fim de indagar a origem dos princípios práticos que existem a priori em nossa razão, mas também porque a própria moralidade está sujeita a toda a espécie de perversões, enquanto carecer deste fio condutor e desta norma suprema de sua exata apreciação. Com efeito, para que uma ação seja moralmente boa, não basta que seja conforme com a lei moral; é preciso, além disso, que seja praticada por causa da mesma lei moral; de contrário, aquela conformidade e apenas muito acidental e muito incerta, visto como o princípio estranho à moral produzirá, sem dúvida, de quando em quando, ações conformes com a lei, mas muitas vezes também ações que lhe são contrárias - Ora, a lei moral em sua pureza e genuinidade (e justamente é isto o que mais importa na prática) não deve ser buscada senão numa Filosofia pura; donde, a necessidade de esta (a Metafísica) vir em primeiro lugar, pois sem ela não pode haver filosofia moral. Nem a filosofia, que confunde princípios puros com princípios práticos merece o nome de filosofia (pois esta distingue-se do conhecimento racional comum, precisamente por expor numa ciência à parte o que este conhecimento comum apreende apenas de modo confuso); merece menos ainda o nome de filosofia moral, porque justamente devido a tal confusão prejudica a pureza da moralidade e vai de encontro a seu próprio fim.

Não se pense todavia que o que se requer aqui se encontre já na propedêutica que o ilustre Wolff antepõe à sua filosofia moral, a saber na obra a que deu o título de Filosofia prática universal, e que, por conseguinte, não há campo inteiramente novo que explorar. Precisamente porque essa propedêutica devia ser uma filosofia prática universal, considerou ela, não uma vontade de qualquer espécie particular, como seria, por exemplo, uma vontade determinada, não por motivos empíricos, mas só por princípios a priori, e que pudesse ser denominada vontade pura, mas o querer em geral, com todas as ações e condições que lhe convém dentro deste significado geral; distingue-se pois da Metafísica dos costumes, do mesmo modo que a Lógica geral se distingue da Filosofia transcendental: a Lógica geral expõe as operações e regras do pensamento em geral, ao passo que a Filosofia transcendental expõe unicamente as operações e regras particulares do pensamento puro, ou seja, do pensamento, por meio do qual os objetos são conhecidos inteiramente a priori. É que a Metafísica dos costumes deve indagar a idéia e os princípios de uma vontade pura possível, e não as ações e condições do humano querer  em geral, as quais, em sua maioria, são tomadas da Psicologia. O fato de na Filosofia prática geral se falar igualmente (391) (embora sem razão) de leis morais e de dever não constitui objeção contra o que afirmo. Com efeito, os autores dessa ciência permanecem fiéis, neste ponto, à idéia que dela formam; não distinguem, entre os princípios de determinação, aqueles que, como tais, são representados absolutamente a priori pela só razão e são propriamente morais, daqueles que são empíricos, e que o entendimento erige em conceitos gerais por um simples confronto das experiências; consideram-nos, ao invés, sem atentarem na diferença de suas origens, apenas segundo seu número maior ou menor (pois os encaram como sendo todos da mesma espécie) e formam assim seu conceito de obrigação. Na verdade, este conceito é tudo menos moral; mas é o único que se pode esperar de uma filosofia que, sobre a origem de todos os conceitos práticos possíveis, não decide de maneira nenhuma se se produzem a priori ou só a posteriori.

Ora, propondo-me publicar, um dia, uma Metafísica dos costumes, faço-a preceder deste opúsculo que lhe serve de fundamentação. Decerto não há, um  rigor, outro fundamento em que da possa assentar, de não seja a Crítica de uma razão pura prática, do mesmo modo que, para fundamentar a Metafísica, se requer a Crítica da razão pura especulativa por mim já publicada. Mas, em parte, a primeira destas Críticas não é de tão extrema necessidade como a segunda, porque em matéria moral a razão humana, mesmo entre o comum dos mortais, pode ser facilmente levada a alto grau de exatidão e de perfeição, ao passo que no seu uso teorético, mas puro, da é totalmente dialética; e, em parte, no que concerne à Crítica de uma razão pura prática, para que ela seja completa, reputo imprescindível que se mostre ao mesmo tempo a unidade da razão prática e da razão especulativa num princípio comum; pois que, em última instância, só pode haver uma e a mesma razão, e só na aplicação desta há lugar para distinções. Ora, não me seria possível aqui realizar um trabalho tão esmiuçado e completo, sem introduzir considerações de ordem inteiramente diferente e sem lançar a confusão no ânimo do leitor. Por isso, em vez de dar a este livrinho o título de Crítica da razão pura prática, denominei-o Fundamentação  da Metafísica dos costumes.

Mas, porque, em terceiro lugar, uma Metafísica dos costumes, não obstante o que o título comporta de assustador, pode entanto ser exposta em forma popular e adequada à inteligência do vulgo, afigura-se-me útil publicar à parte este trabalho preliminar, no qual são assentes os fundamentos, (392) para posteriormente não me ver obrigado a imiscuir sutilezas, inevitáveis em semelhante matéria, a doutrinas de mais fácil compreensão.

A presente Fundamentação não é mais do que a pesquisa e a determinação do princípio supremo da moralidade, o bastante para constituir um todo completo, separado e distinto de qualquer outra investigação moral. Certamente minhas afirmações sobre tão momentoso problema, e que até ao presente não foi tratado de modo satisfatório, muito pelo contrário, receberiam ampla e elucidativa confirmação, se o princípio em questão fosse aplicado a todo o sistema, mercê do poder de explicação suficiente que  ele em tudo manifesta; vi-me porém obrigado a renunciar a esta vantagem, que, no fundo, estaria mais de acordo com o meu amor próprio do que com o interesse geral, uma vez que a facilidade de aplicação de um princípio bem como sua aparente suficiência não fornecem prova absolutamente segura de sua exatidão, antes, pelo contrário, suscitam em nós certa atitude de parcialidade capaz de nos induzir a não examiná-lo e apreciá-lo rigorosamente por si mesmo, sem atender às conseqüências.

Segui, neste opúsculo, o método que penso ser o mais conveniente, quando pretendemos elevar-nos analiticamente do conhecimento vulgar à determinação do princípio supremo do mesmo, e, depois, por caminho inverso, tornar a descer sintèticamente do exame deste princípio e de suas origens ao conhecimento vulgar, onde se verifica sua aplicação. A divisão da obra é pois a seguinte:

1)  Primeira secção: Passagem   do  conhecimento racional comum da moralidade ao conhecimento filosófico.

2)  Segunda secção: Passagem da filosofia moral popular à Metafísica dos costumes.

3)   Terceira secção: Último passo da Metafísica dos costumes à Crítica da razão pura prática.

 

PRIMEIRA SEÇÃO

Passagem do conhecimento racional comum da moralidade ao conhecimento filosófico

Não É possível conceber coisa alguma no mundo, ou mesmo fora do mundo, que sem restrição possa ser considerada boa, a não ser uma só: uma BOa vontade. A inteligência, o dom de apreender as semelhanças das coisas, a faculdade de julgar, e os demais talentos do espírito, seja qual for o nome que se lhes dê, ou a coragem, a decisão, a perseverança nos propósitos, como qualidades do temperamento, são sem dúvida, sob múltiplos respeitos, coisas boas e apetecíveis; podem entanto estes dons da natureza tornar-se extremamente maus e prejudiciais, se não for boa vontade que deles deve servir-se e cuja especial disposição se denomina caráter. O mesmo se diga dos dons da fortuna. O poder, a riqueza, a honra, a própria saúde e o completo bem-estar e satisfação do próprio estado, em resumo o que se chama felicidade, geram uma confiança em si mesmo que muitas vezes se converte em presunção, quando falta a boa vontade para moderar e fazer convergir para fins universais tanto a imprudência que tais dons exercem sobre a alma como também o princípio da ação. Isto, sem contar que um espectador razoável e imparcial nunca lograria sentir satisfação em ver que tudo corre ininterruptamente segundo os desejos de uma pessoa que não ostenta nenhum vestígio de verdadeira boa vontade; donde parece que a boa vontade constitui a condição indispensável para ser  feliz.

Há certas qualidades favoráveis a esta boa vontade e que podem facilitar muito sua obra, mas que, não obstante, (394) não possuem valor intrínseco absoluto, antes pressupõem sempre uma boa vontade.  É esta uma condição que limita o alto apreço em que, justificadamente, as temos, e que não permite reputá-las incondicionalmente boas. A moderação nos afetos e  paixões, o domínio de si e a calma reflexão, não são apenas         bons sob múltiplos aspectos, mas parece constituírem até uma parte do valor intrínseco da pessoa; falta contudo ainda muito para que sem restrição possam ser considerados bons   (a despeito do valor incondicionado que os antigos lhes atribuíam). Sem os princípios de uma boa vontade podem tais qualidades tornar-se extremamente más: por exemplo, o sangue frio de um celerado não só o torna muito mais perigoso, como também, a nossos olhos, muito mais detestável do que o teríamos julgado sem  ele.

A boa vontade é tal, não por suas obras ou realizações, não por sua aptidão para alcançariam fim proposto, mas só pelo "querer " por outras palavras, é boa em si e, considerada em si mesma, deve sem comparação ser apreciada em maior estima do que tudo quanto por meio dela poderia ser cumprido unicamente em favor de alguma inclinação ou, se , se prefere, em favor da soma de todas as inclinações. Mesmo quando, por singular adversidade do destino ou por avara dotação de uma natureza madrasta, essa vontade fosse completamente desprovida do poder de levar a bom termo seus propósitos; admitindo até que seus esforços mais tenazes permanecessem estéreis; na hipótese mesmo de que nada mais restasse do que a só boa vontade (entendendo por esta não um mero desejo, mas o apelo a todos os meios que estão ao nosso alcance), ela nem por isso deixaria de refulgir como pedra preciosa dotada de brilho próprio, como alguma coisa que em si possui valor. A utilidade ou inutilidade em nada logra aumentar ou diminuir esse valor. A utilidade seria, por assim dizer, apenas o engaste que faculta o manejo da jóia no uso corrente, ou capaz de fazer convergir para si a atenção dos que não são suficientemente entendidos no assunto, mas que nunca poderia torná-la recomendável aos peritos nem determinar-lhe o valor.

Há todavia nesta idéia do valor absoluto da simples vontade, neste modo de a estimar prescindindo de qualquer critério, de utilidade, algo de tão estranho que, a despeito do completo acordo existente entre ela e a razão comum, pode todavia surgir uma suspeita: quem sabe se, na realidade, não se alberga aqui, no fundo, senão uma vaporosa fantasmagoria e (395) se não será compreender falsamente a natureza em sua intenção de conferir à razão a direção de nossa vontade. Pelo que, propomo-nos examinar, desde este ponto de vista, a idéia do valor absoluto da pura vontade.

Na constituição natural de um ser organizado, ou seja, de um ser constituído em vista da vida, assentamos como princípio fundamental que não existe órgão destinado a uma função, que não seja igualmente o mais próprio e adaptado a essa função. Ora, se num ser prendado de razão e de vontade a natureza tivesse como fim peculiar a sua conservação, o seu bem-estar, numa palavra, a sua felicidade, devemos confessar que ela teria tomado muito mal suas precauções, escolhendo a razão desse ser como executora de sua intenção. Todas as ações, que um tal ser deve cumprir para realizar este fim, bem como a regra completa de seu comportamento, ter-lhe-iam sido indicadas com muito maior exatidão pelo instinto, podendo desse modo aquele fim ter sido muito mais facilmente alcançado do que por meio da razão; e se a uma tal criatura devesse ser concedida por acréscimo a razão, esta não deveria servir-lhe senão para refletir sobre as felizes disposições de sua natureza, para as admirar, para delas se regozijar e se mostrar grata à Causa benfazeja; que não para submeter àquela, fraca e ilusória direção sua potência apetitiva, estragando assim os planos da natureza, Numa palavra, a natureza teria impedido que a razão se imiscuísse num uso prático e tivesse a presunção de, com suas fracas luzes, formular para si o plano da felicidade e os meios de a alcançar; a natureza teria tomado sobre si a escolha, não só dos fins, como também dos meios, e com sábia previdência os teria confiado ao instinto

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É fato que, quanto mais uma razão cultivada se afadiga na busca dos prazeres da vida e da felicidade, tanto mais o homem se afasta do verdadeiro contentamento; donde acontece que para muitos, e justamente para os mais experimentados no uso da razão, se eles são bastante sinceros para o confessar, surge um certo grau de mesologia ou, por outras palavras, de   ódio da razão. Feito o cômputo das vantagens que auferem, não digo da descoberta de todas as artes que convergem no luxo vulgar, mas também das ciências   (que, no fim, lhes aparecem como um luxo do entendimento), verificam eles que as  fadigas sofridas superam em muito a felicidade desfrutada; (396) e, por tal motivo, comparando-se com a categoria de homens inferiores, que de preferência se deixam guiar pelo instinto, nem concedem à razão senão diminuta influência sobre seu procedimento, acabam por sentir mais inveja do que desprezo deles. Importa, além disso, confessar que o juízo de tais homens que rebaixam muito e chegam a reduzir a nada as pomposas glorificações das vantagens que a razão nos deveria proporcionar relativamente à felicidade e contentamento da vida, não provém de maneira nenhuma do mau humor ou da falta de agradecimento à bondade da Providência; mas que, no fundo deste juízo, se alberga a idéia, não expressa, de que o fim de sua existência é, de fato, diferente e muito mais nobre, que a este fim e não à felicidade a razão é peculiarmente destinada, e que, por conseguinte, a ele, como a condição suprema, devem as mais das vezes submeter-se as intenções particulares do homem.

Com efeito, dado que a razão não é suficientemente capaz de guiar com segurança a vontade no concernente a seus objetos e satisfação de todas as nossas necessidades (que ela em parte concorre para multiplicar), e que um instinto natural inato a guiaria mais seguramente a esse fim; atendendo entanto a que a razão nos foi outorgada como potência prática; isto é, como potência que deve exercer influência sobre a vontade, é mister que sua verdadeira destinação seja produzir uma vontade boa, não como meio para conseguir qualquer outro fim, mas boa cm si mesma; para o que a razão era absolutamente necessária, uma vez que, em tudo o mais, a natureza, na repartição de suas propriedades, procedeu de acordo com. fins determinados.  Esta vontade poderá não ser o único bem, o bem integral; deve porém ser necessariamente o bem supremo, a condição donde dependem os restantes bens, e até mesmo a aspiração à felicidade. ""Neste caso, é perfeitamente coadunável com a sabedoria da natureza o fato de a cultura da razão, indispensável para obter o primeiro destes fins que é incondicionado, limitar de muitos modos, ao menos nesta vida, a obtenção segundo, que é sempre um fim condicionado, ou seja, a felicidade, até ao ponto de reduzir a nada a sua realização. Nisto a natureza não age contra toda finalidade, pois a razão, que reconhece que seu supremo destino prático consiste em criar uma boa vontade, não pode encontrar o cumprimento deste propósito senão satisfação a  ela adequada, ou seja, resultante da realização de um fim que só ela determina, embora daí redunde algum prejuízo para os fins da inclinação.

A fim de elucidar o conceito de uma vontade (397) altamente estimável em si, de uma vontade boa independentemente de qualquer intenção ulterior, conceito já inerente a todo entendimento são e que precisa não tanto de ser ensinado quanto apenas de ser explicado; a fim de elucidar este conceito, que ocupa sempre o posto mais elevado na apreciação do valor completo de nossas ações e constitui a condição de tudo o mais, examinaremos o conceito do dêver, que contém o de uma boa vontade, com certas restrições, e certo, e com certos entraves subjetivos, mas que, longe de o dissimularem e tornarem irreconhecível, mais o salientam por contraste e o tornam mais esplendente.

Passo aqui em silêncio todas as ações geralmente havidas por contrárias ao dever, se bem que, deste ou daquele ponto de vista, possam ser úteis, pois nelas não se põe a questão de saber se podem ser praticadas por dever\ uma vez que estão em contradição com  ele. Deixo também de lado as ações que são realmente conformes com o dever, para as quais entanto os homens não sentem inclinação imediata, mas que apesar disso executam sob o impulso de outra tendência porque, em tal caso, é fácil distinguir se a ação conforme com o dever foi realizada por dever ou por cálculo interesseiro. Muito mais difícil é notar esta distinção, quando, sendo a ação conforme com o dever, o sujeito sente para com ela uma inclinação imediata. Por exemplo, é manifestamente conforme com o dever que o comerciante não peça um preço demasiado elevado a um comprador inexperiente, e, mesmo quando o comércio é intenso, o comerciante hábil não procede desse modo; mantém, pelo contrário, um preço fixo igual para todos, de sorte que uma criança lhe pode comprar uma coisa pelo mesmo preço que qualquer outro cliente. As pessoas são pois servidas lealmente; mas isso não basta para crer que o negociante procedeu assim por dever ou por princípios de probidade; movia-o o interesse; e não se pode supor neste caso que  ele tivesse, além disso, uma inclinação imediata para com seus clientes, que o induzisse a fazer, por amor, preços mais convenientes a um do que a outro. Eis aí uma ação cumprida  não por dever, nem por inclinação imediata, mas tão-somente por cálculo interesseiro.

Pelo contrário, conservar a própria vida é um dever, e é, além disso, uma coisa para a qual todos sentimos inclinação imediata. Justamente por isso a solicitude muitas vezes angustiante que a maior parte dos homens demonstra pela vida é destituída de todo valor intrínseco, e a máxima, que, (398)  exprime tal solicitude,  não tem nenhum valor moral.

 De fato, eles conservam a vida conformemente ao dever, mas não por dever. Ao invés, se contrariedades ou uma dor sem esperança tiraram a um homem todo o prazer da vida, se o infeliz, de ânimo forte, se sente mais enojado de sua sorte que descoroçoado ou abatido, se deseja a morte, e, no entanto, conserva a vida sem a amar, não por inclinação ou temor, mas por dever, então sua máxima comporta valor moral.

Ser benfazejo, quando se pode, é um dever; contudo há certas almas tão propensas à simpatia que, sem motivo de vaidade ou de interesse, experimentam viva satisfação em' difundir em volta de si a alegria e se comprazem em ver os outros felizes, na medida em que isso é obra delas. Mas afirmo que, em tal caso, semelhante ação, por conforme ao dever e por amável que seja, não possui valor moral verdadeiro; é simplesmente concomitante com outras inclinações, por exemplo, com o amor da glória, o qual, quando tem em vista um objeto em harmonia com o interesse público e com o dever, com o que, por conseguinte, é honroso, merece louvor e estímulo, mas não merece respeito; pois à máxima da ação falta o valor moral, que só está presente quando as ações são praticadas, não por inclinação, por dever. Imaginemos pois a alma deste filantropo anuviada por um daqueles desgostos pessoais que sufocam toda simpatia para com a sorte alheia; que  ele tenha ainda a possibilidade de minorar os males de outros desgraçados, sem que todavia se sinta comovido com os sofrimentos deles, por se encontrar demasiado absorvido pelos seus próprios; e que, nestas condições, sem ser induzido por nenhuma inclinação, se arranca a essa extrema insensibilidade e age, não por inclinação, mas só por dever: só nesse caso seu ato possui verdadeiro valor moral.   Mais ainda. Se a natureza houvesse deposto no coração deste ou daquele pequena dose de inclinação para a simpatia se um tal homem (aliás honesto), fosse de temperamento frio e indiferente para com os sofrimentos alheios, talvez porque, sendo prendado de especial dom de resistência e de paciente energia contra os sofrimentos próprios, supõe igualmente nos outros, ou deles exige, qualidades idênticas; se a natureza não tivesse particularmente formado este homem (que, na verdade, não seria a sua pior obra) para dele fazer um filantropo, não encontraria  ele em si estofo com que se atribuir um valor muito superior ao de um homem de temperamento naturalmente benévolo?. Por certo quê sim. E justamente aqui transparece o valor moral incontestavelmente mais elevado de seu (399) caráter, resultante de ele praticar o bem, não por inclinação, {mas por dever. assegurar a própria, felicidade é um, dever (ao menos,  indireto), porque o não estar satisfeito  com o seu  estado,  o viver oprimido por  inumeráveis preocupações e no meio de necessidades não preenchidas pode muito facilmente converter-se em grande  tentação  de  infringir seus deveres.   Mas, uma vez mais, independentemente do dever, todos os homens possuem dentro em si uma inclinação muito forte e muito profunda para a felicidade, pois que justamente nesta idéia de felicidade se unem todas as suas tendências. Simplesmente o preceito, que nos manda buscar a felicidade, apresenta muitas vezes caráter tal que prejudica algumas de nossas inclinações, de sorte que não é possível ao homem formar idéia nítida e bem definida do complexo de satisfação de seus desejos, a que dá o nome de felicidade. Não há pois motivo para ficar surpreendido de que'uma só inclinação, determinada quanto ao prazer que promete e quanto à época em que poderá ser satisfeita, seja capaz de sobrepujar uma idéia vaga. Por exemplo, um gotoso preferirá saborear um acepipe de seu agrado, não se lhe dando de sofrer as conseqüências, porque segundo seus cálculos,   ao menos  nesta  circunstância,  acha preferível não se privar de um prazer atual, pela esperança acaso infundada de uma felicidade associada à saúde.   Mas, também neste caso, se a saúde, para  ele ao menos, não fosse coisa a que devesse outorgar lugar preponderante em seus cálculos, permaneceria ainda de pé, neste como nos demais casos, uma lei, a   saber, a lei que manda trabalhar pela própria felicidade, não por inclinação, por inclinação, mas por dever. Só então seu comportamento possui autêntico valor moral.

Assim devem, sem dúvida, ser compreendidos também os passos da Escritura, onde se ordena amar o próximo e ate os inimigos. Com efeito, o amor, como inclinação, não pode ser comandado; mas praticar o bem por dever, quando ne­nhuma inclinação a isso nos incita, ou quando uma aversão natural e invencível se opõe, eis um amor prático e não pato­lógico, que reside na vontade, e não na tendência da sensibilidade, nos princípios da ação, e não numa compaixão emoliente.   Ora, é este único amor que pode ser comandado.

Venhamos   à segunda proposição.    Uma  ação  cumprida por dever tira seu valor moral não do fim que por ela deve  ser alcançado, mas da máxima que a determina. Este valor (400) não depende, portanto, da realidade do objeto da ação, mas unicamente do princípio do querer, segundo o qual a ação foi produzida, sem tomar em conta nenhum dos objetos da faculdade apetitiva. De tudo quanto precede, segue-.se que os fins que podemos ter em nossas ações, bem como os efeitos daí resultantes, considerados como fins e molas da von­tade, não podem comunicar às ações nenhum valor moral absoluto. Onde pode pois residir esse valor, se não deve encon­trar-se na relação da vontade com os resultados esperados destas ações ? Em nenhuma outra parte é possível encontrá-lo senão no principio da vontade, abstraindo dos fins que podem ser realizados por meio de uma tal ação. De fato, a vontade, situada entre seu princípio a. priori, que é formal e seu móbil a posteriori, que é material, está como que na bifurcação de dois caminhos; e, como é necessário que alguma coisa  a determine, será determinada pelo princípio formal do querer em geral, sempre que a ação se pratique por dever, pois lhe é retirado todo princípio material.  

                               

Quanto à terceira proposição, conseqüência das duas pre­cedentes, eis como a formulo o dever é a necessidade de cumprir uma ação pelo respeito à lei. Para. o objeto concebido como efeito da ação que me proponho, posso verdadeiramente sentir inclinação, nunca porém respeito, precisamente por­que ele é simples efeito, e não a atividade de uma vontade. Do mesmo modo, não posso ter respeito a uma inclinação em geral,  seja ela  minha  ou  de outrem;  quando muito,  posso aprová-la no primeiro caso, no segundo caso talvez até amá-la, isto é, considerá-la como favorável a meu interesse.   Só o que está ligado à minha vontade unicamente como princípio, e nunca como efeito, o que não serve a minha inclinação mas a domina, e ao menos a exclui totalmente da avaliação no ato de decidir, por conseguinte a simples lei por si mesma é que

pode ser objeto de respeito, e, portanto, ordem, para mim. Ora, se uma ação cumprida por dever elimina completamente a influência da inclinação e, com ela, todo objeto da vontade," nada resta capaz de determinar a mesma vontade, a não ser objetivamente a. lei e subjetivamente um puro respeito a esta lei prática, portanto a máxima (*) de obedecer a essa lei, embora com dano de todas as minhas inclinações"

Portanto, o valor moral da ação não reside no (401) efeito que dela se espera, como nem em qualquer princípio da ação que precise de tirar seu móbil deste efeito esperado. Com efeito, todos estes resultados (contentamento de seu estado, e até mesmo contribuição para a felicidade alheia) poderiam provir de outras causas; não é necessária para isso a vontade de um ser raciona, muito embora somente nesta se possa encontrar o supremo bem, o bem incondicionado. Por isso a representação da lei cm si mesma, que seguramente só tem lugar num ser racional, com a condição de ser esta representação, e não o resultado esperado, o princípio determinado da vontade, eis o que só é capaz de constituir o bem tão excelente que denominamos moral, o qual já se encontra presente na pessoa que age segundo essa idéia, mas que não deve ser esperado somente do efeito de sua ação (**).

(*)   Máxima é o princípio subjetivo do querer; o princípio objetivo (isto é, o princípio capaz de servir também subjetivamente' de principio pratico para todos os seres racionais, se a razão tivesse pleno poder sobre a faculdade apetitiva) é a lei prática (58).

(**)  Poderiam objetar-me que, servindo-me do termo respeito, tento apenas refugiar-me num sentimento obscuro, em vez de aclarar a questão por meio de um conceito da razão. Mas, conquanto o respeito seja um sentimento, não é todavia sentimento proveniente de influência estranha, mas, sim, pelo contrário, sentimento espontaneamente produzido por um conceito da razão, e por isso mesmo especificamente distinto dos sentimentos da primeira espécie, referentes à inclinação ou ao temor. O que reconheço imediatamente como lei para mim, reconheço-o com um sentimento de respeito que exprime simplesmente a consciência que tenho da subordinação de minha vontade a uma lei, sem intromissão de outras influências em  minha sensibilidade. A determinação imediata da vontade pela lei, e a consciência que tenho dessa determinação, chama-se respeito, de sorte que este deve ser considerado, não como causa da lei, mas como efeito,  da mesma sobre o sujeito. Em rigor de expressão o respeito é a representação— de um valor que vai de encontro ao meu amor próprio. Conseguintemente é alguma coisa que não é considerada nem como objeto de inclinação, nem como de temor, se bem que apresente alguma analogia com ambos ao mesmo tempo. O objeto do respeito é pois simplesmente, a lei, lei que nos impomos a nós mesmos, mas que no entanto é  necessária em si. Enquanto lei, estamos-lhes sujeitos, sem consultar nosso amor próprio; enquanto imposta por nós a nós mesmos, é conseqüência de nossa vontade. Do primeiro ponto de vista oferece analogia com o temor; do segundo ponto de vista, tem analogia com a inclinação. O respeito que se sente para com uma pessoa, na realidade não 6 mais do que o respeito da lei (da honestidade, etc.) de que essa pessoa nos dá exemplo. Do mesmo modo que consideramos um dever cultivar nossos talentos, assim também vemos numa pessoa prendada de talentos como que o exemplo de. uma lei (que ordena que nos exercitemos cm nos assemelhar-nos nela nisto): eis o que constitui o nosso respeito. Tudo quanto se designa interesse moral consiste unicamente no respeito da lei.

 

 (402) Mas que lei pode ser esta, cuja representação, sem qualquer espécie de consideração pelo efeito que dela se espera, deve determinar a vontade, para que esta possa ser denominada boa absolutamente e sem restrição ? Após ter despojado a vontade de todos os impulsos capazes de nela serem suscitados pela idéia dos resultados provenientes da observância de uma lei, nada mais resta do que a conformidade universal das  ações a uma lei em geral que deva servir-lhe de princípio: noutros termos, devo portar-me sempre de modo que eu possa também querer que minha máxima se torne em lei universal.   A simples conformidade com a lei em geral (sem tomar por base uma determinada lei para certas ações)  é a que serve aqui de princípio à vontade,  e por conseguinte deve igualmente servir-lhe de princípio, se o dever não é ilusão vã e conceito  quimérico.    O   bom-senso  vulgar,   no  exercício  de seu juízo prático, concorda plenamente com o princípio exposto, e nunca o perde de vista.

Tomemos, por exemplo, a questão seguinte:  ser-me-á lícito, em meio de graves apuros, fazer uma promessa com intenção de a não observar ?   Não oferece dificuldade distinguir os dois  sentidos que  a  questão  pode  comportar,  consoante  se deseja saber se é prudente, ou se é conforme ao dever, fazer uma promessa falsa.   Sem dúvida que muitas vezes pode ser prudente; mas é claro que não basta safar-me, mercê deste expediente, de um embaraço presente; devo ainda examinar com    cuidado se dessa mentira não me redundarão, no futuro, aborrecimentos muito mais graves do que aqueles de que me liberto       neste momento; e como, a despeito de toda minha sagacidade,   não são fáceis de prever as conseqüências, de meu ato, devo./  recear que  a perda de confiança por parte  de ou trem  me  acarrete maiores prejuízos que todo o mal que neste momento    penso   evitar.    Agirei  pois   mais  sensatamente,   portando-me, nesta ocorrência em conformidade com uma máxima universal e procurando criar o hábito de nada prometer sem intenção de cumprir,   Mas depressa se me afigura evidente que tal  máxima   estriba sempre   no   temor   das   conseqüências.    Ora,  uma coisa é ser sincero por dever, e outra coisa ser sincero  pôr temos das conseqüências desagradáveis: no primeiro caso,  o conceito da ação em si mesma contém já uma lei para mim; mas no segundo caso, preciso, antes de mais nada, tentar descobrir alhures quais as conseqüências que se seguirão à minha ação.  Porque, se me desvio do princípio do dever, cometo decerto uma ação má; mas se abandono minha máxima de prudência, posso, em certos casos, auferir daí grandes (403) vantagens, embora, na verdade, seja mais seguro ater-me a ela. Afinal de contas, no concernente à resposta a esta questão: se uma promessa mentirosa é conforme ao dever, o meio mais rápido e infalível de me informar consiste em perguntar a mim mesmo: ficaria eu satisfeito, se minha máxima   (tirar-me de dificuldades por meio de uma promessa enganadora devesse valer   como  lei  universal    (tanto   para  mim como  para   os outros? Poderei dizer a mim mesmo:  pode cada homem fazer uma promessa falsa, quando se encontra em dificuldades, das quais não logra safar-se de outra maneira ? Deste modo, depressa me convenço que posso bem querer a mentira! mas não posso, de maneira nenhuma querer uma lei que mande mentir; pois, como conseqüência de tal lei, não mais haveria qualquer espécie de promessa, porque seria, de fato, inútil manifestar minha vontade a respeito de minhas ações futuras a outras pessoas que não acreditariam nessa declaração, ou que, se acreditassem à toa, me retribuiriam depois na mesma moeda; de sorte que minha máxima, tão logo fosse arvorada em lei universal, necessariamente se destruiria a si mesma.

Portanto não preciso de possuir grande perspicácia para saber o que devo fazer, a fim de que minha vontade seja moralmente boa. Mesmo que me faleça a experiência das coisas do mundo, e me sinta incapaz de enfrentar todos os acontecimentos que nele se produzem, basta que a mim próprio pergunte:   Podes querer que também tua máxima se converta em lei universal ? Se isso não for possível, deve a máxima, ser rejeitada, não precisamente por causa de algum dano que daí possa resultar para ti ou também pára outros, mas porque ela não pode ser admitida como princípio de uma possível legislação universal. Com efeito, a razão me constrange a um respeito imediato para com essa legislação; e se, de momento, não enxergo ainda qual seja o fundamento de tal respeito (o que pode ser objeto de pesquisa por parte do filósofo), ao menos compreendo bem que se trata aqui de apreciar um valor que sobrepuja o valor de tudo o que é exaltado pela inclinação, e que a necessidade em que me encontro de agir por puro respeito à lei prática, constitui  o que se denomina dever, perante o qual qualquer outro motivo deve ceder, visto ele ser a condição de uma vontade  boa em si, cujo valor está acima de tudo.

Por esta forma, no conhecimento moral da razão humana comum, chegamos àquilo que é o princípio da mesma, princípio que, por certo, ela não concebe assim separado numa forma universal, mas que, no entanto, sempre tem diante (404) dos olhos, e do qual se serve como de regra de seu juízo. Muito fácil seria mostrar aqui como, com este compasso na mão, a razão possui, em todos os casos supervenientes, plena competência para distinguir o que é bom e o que é mau, o que é conforme e o que é contrário ao dever, bastando que, sem nada lhe ensinarem de novo e aplicando apenas o método de Sócrates , a tornem simplesmente atenta a seu próprio princípio; mostrando-lhe como não precisa de ciência nem de filosofia para saber como é que uma pessoa se deve portar para ser honesta e boa, e até sábia e virtuosa.   Já desde o inicio

se podia supor que o conhecimento daquilo que a todo homem compete fazer, e por conseguinte também saber, é propriedade de todos os seres humanos, por vulgares que sejam. A este propósito, não pode deixar de causar admiração o fato de, na inteligência comum da humanidade, a faculdade de julgar em matéria prática prevalecer grandemente sobre a faculdade de julgar em matéria teorética. Nesta última, quando a razão comum ousa afasta-se das leis da experiência e das percepções dos sentidos, ela  cai em manifestos absurdos e contradições consigo mesma, cai pelo menos num caos de incertezas de obscuridades e de inconseqüências. Pelo contrário, em matéria prática, a faculdade de julgar começa justamente a mostrar suas vantagens, quando a inteligência comum exclui das leis práticas todos os impulsos sensíveis. Ela torna-se então sutil, quer queira chicanar com a sua consciência ou com outras opiniões relativas àquilo que deve ser considerado honesto, quer pretenda, para sua própria instrução, determinar exatamente o valor das ações; e, o que é sumamente importante, pode ela, neste último caso, esperar ser bem sucedida na tarefa de determinar o valor das ações, tão bem quanto qualquer filósofo; mais ainda, pode proceder com maior segurança do que este, porque o filósofo, não dispondo de outros princípios diferentes dos dela, pode deixar-se enredar facilmente por uma série de considerações estranhas ao assunto, que o desviam do reto caminho. Não seria, portanto, mais sensato, ater-se, nas questões morais, ao juízo da razão comum, e não recorrer à filosofia senão para expor, quando muito, o sistema da moralidade de maneira mais completa e mais compreensiva, para apresentar as regras, que lhe dizem respeito, de maneira mais cômoda para o uso (e mais ainda para a discussão), nunca porém para privar a inteligência humana, mesmo do ponto de vista prático, de sua ditosa simplicidade, nem para fazer que ela enverede, com o auxílio da filosofia, por um novo caminho de investigação e de instrução ?  

                                                           

Esplêndida coisa é a inocência; mas é para lamentar que ela não saiba preservar-se e que se deixe seduzir com tanta facilidade. Pelo que, "a sabedoria" - — que, aliás, consiste mais na conduta do que no saber — precisa também da ciência, não   para dela tirar ensinamentos, senão para garantir a suas prescrições, influência e estabilidade. O homem sente, em seu foro íntimo, potente força de oposição a todos os preceitos do dever que a razão lhe apresenta como altamente dignos de respeito; e esta força é constituída por suas necessidades e inclinações, cuja satisfação completa se compendia naquilo a que dá o nome de felicidade. Ora, a razão enuncia seus preceitos, sem condescender com as inclinações, sem nunca ceder; por conseguinte, com uma espécie de desdém e sem consideração de espécie alguma por aquelas pretensões tão impetuosas e, por isso mesmo, aparentemente tão legítimas (que não consentem em se deixar suprimir por nenhum preceito). Daqui procede uma Dialética natural, ou seja, uma tendência para sofisticar contra aquelas severas leis do dever e pôr em dúvida a validade ou, ao menos, a pureza e o rigor das mesmas, bem como para tentar adaptá-las o mais possível a nossos desejos e inclinações; por outras palavras, para corrompê-las cm sua essência e destituí-las de toda dignidade: coisa que a razão prática vulgar, não pode, por forma alguma, aprovar.

Assim, a razão humana comum é impelida, não por necessidade de especulação (necessidade que ela não sente, enquanto se contenta cm ser apenas a sã razão), mas por motivos práticos, a sair de sua esfera e a dar um. passo no campo de uma filosofia prática, para recolher informações exalas e explicações claras acerca da origem do seu princípio e da definição precisa do mesmo, em oposição às máximas que estribam nas necessidades e inclinações. Por este meio, espera ela poder safar-se da dificuldade em presença de pretensões opostas e não correr o risco de perder, em conseqüência dos equívocos em que facilmente poderia incorrer, todos os genuínos princípios morais.

Deste modo se desenvolve insensivelmente no uso prático da razão comum, quando esta é cultivada, uma Dialética, que a constringe a buscar auxílio na filosofia, tal como lhe acontece no uso teórico; e, assim, tanto no primeiro caso como no segundo, ela não pode encontrar repouso senão numa crítica completa da nossa razão;

                                                     

SEGUNDA SECÇÃO

Passagem da filosofia moral popular à metafísica dos costumes

Se até aqui derivamos do uso comum de nossa razão prática o conceito do dever, nem por isso devemos concluir que o tratamos como sendo um conceito empírico. Ao invés, se voltarmos a atenção para a experiência do comportamento positivo e negativo dos homens, deparamos com contínuas e, segundo se nos afigura, justas queixas, sobre nossa impossibilidade de aduzir exemplos certos, que nos permitam julgar se houve a intenção de agir por puro dever. Muitas ações podem ser conformes àquilo que o dever prescrevessem que por isso desapareça a dúvida de que tenham sido realmente cumpridas por dever e, por conseguinte, de que possuam valor moral. Eis por que houve, em todos os tempos, filósofos que negaram absolutamente a realidade desta intenção às ações humanas, e que as atribuíram todas a um amor-próprio mais ou menos apurado. Não punham eles em dúvida a exatidão do conceito de moralidade. Pelo contrário, lamentavam grandemente a fraqueza e impureza da natureza humana, a qual, se por um lado é suficientemente nobre para tomar como regra de conduta uma idéia tão digna de respeito, por outro lado é demasiado fraca para a seguir; e que, além disso, se utiliza da razão, que deveria ditar-lhe leis, apenas para favorecer o interesse das inclinações, quer escolhendo uma entre as demais, quer, ao sumo, conciliando-as entre si da melhor maneira possível.

De fato, é absolutamente impossível estabelecer, (407) mediante a experiência, com plena certeza, um só caso, em que a máxima de uma ação, aliás, conforme ao dever, estribe na Representação  do  dever. Na verdade, acontece, por vezes, que, malgrado o mais escrupuloso exame de nós próprios, não encontramos absolutamente motivo  que,  fora do princípio  moral do dever,  tenha sido capaz de nos incitar  à prática  desta ou daquela boa  ação, deste ou daquele grande sacrifício; mas daqui não se pode

com certeza concluir que um secreto impulso do amor-próprio, sob a simples miragem da idéia do dever, não tenha sido a verdadeira causa determinante da vontade.   Na verdade, de bom grado nos lisonjeamos,   atribuindo-nos falsamente um  princípio de determinação mais nobre; de fato, porém, nunca  podemos,  nem mesmo mediante o mais rigoroso exame, penetrar inteiramente em  nossos   mais   secretos    impulsos.    Ora,  quando se trata de valor moral, o que importa não são as ações exteriores que se vêem, mas os princípios internos da ação, que se não vêem.

Àqueles que zombam de toda moral, como de quimera da imaginação humana, que por presunção a si mesma se exalta, não se pode prestar serviço mais conforme a seus desejos, do que conceder-lhes que os conceitos do dever (bem como por comodidade se crê facilmente serem todos os outros conceitos) devem ser derivados exclusivamente da experiência; pois assim se lhes prepara um triunfo seguro. Por amor da humanidade, concedo que a maior parte das nossas ações seja conforme ao dever; mas, examinando de mais perto o móbil e fim delas, esbarramos por toda a parte com o Eu querido, que termina sempre por levar a melhor. Sobre este Eu, e não sobre o rígido comando do dever, que as mais das vezes exigiria a abnegação de nós próprios, se fundamenta o    impulso donde tais ações promanam. Sem ser precisamente  inimigo da virtude, basta observar com sangue frio e não  confundir o bem com o vivo desejo de o ver realizado, para  que, em certas circunstâncias (principalmente em idade já  avançada, e quando se tem a faculdade de julgar, por um lado, amadurecida pela experiência e, por outro lado, aguçada pela observação) duvidemos de que realmente se possa encontrar no mundo alguma virtude verdadeira. Por conseguinte, para nos preservar da falência total de nossas idéias sobre o dever, bem como para manter na alma um respeito bem fundado da lei que o prescreve, nenhuma outra coisa existe, a não ser a convicção clara de que, mesmo quando nunca houvessem sido praticadas ações derivadas de fontes tão puras, o que importa não é saber se este ou aquele ato se verificou mas sim que a razão por si mesma, e independentemente (408) de todos os fenômenos, ordena o que eleve acontecer; e que, conseqüentemente, ações, de que o mundo até hoje nunca talvez tenha oferecido exemplo, e cuja possibilidade de execução poderia ser posta fortemente em dúvida por aquele mesmo que tudo fundamenta sobre a experiência, são prescritas sem remissão alguma pela razão. Por exemplo, a pura lealdade na amizade, embora até ao presente não tenha existido nenhum amigo leal, e imposta  a todo homem essencialmente,.pelo fato de tal dever estar implicado..como dever em geral, anteriormente  a toda experiência, na idéia de uma razão que determina a vontade segundo princípios a priori.

Acrescente-se que, a não ser que se conteste ao conceito moral toda verdade e toda relação com qualquer objeto possível, não se pode desconhecer que a lei moral possua um significado a tal ponto extenso que deva ser válida não só para os homens, mas para todos os seres racionais em geral, e isto não só debaixo de condições contingentes e com exceções, mas de maneira absolutamente necessária; assim sendo, manifesto que nenhuma experiência pode levar à. conclusão da simples possibilidade de tais leis apodícticas. Pois, com que direito poderemos converter em objeto de respeito ilimitado, em prescrição universal para toda natureza racional, o que [talvez não vale senão para as condições contingentes da humanidade ? E como é que as leis de determinação de nossa vontade deveriam ser tomadas como leis de determinação da vontade do ser racional em geral e, apenas nessa qualidade, como leis igualmente aplicáveis à nossa própria vontade, se elas fossem puramente empíricas, e não derivassem sua origem completamente a priori de uma razão pura, mais pratica ?

Além disso, não se poderia prestar pior serviço à moralidade, do que fazê-la derivar de exemplos. Porque todo exemplo, que me seja proposto, deve primeiramente ser julgado segundo os princípios da moralidade, para se poder saber se merece servir de exemplo original, isto é, de modelo; mas não pode, por forma alguma, fornecer por si só, e primariamente, o conceito de moralidade. Mesmo o Justo do Evangelho deve ser primeiramente confrontado com o nosso ideal de perfeição moral, para que possa ser reconhecido como tal; por isso,  ele diz de si mesmo: "Por que me chamais bom (a mim que vedes) ? Ninguém é bom (o protótipo do bem) senão (409) Deus (a quem não vedes)". Mas donde nos advém o conceito de Deus considerado como supremo bem ? Unicamente da idéia que a razão traça a priori da perdição moral, e que ela liga indissoluvelmente ao conceito de uma vontade livre. Em matéria moral não tem cabimento a imitação, e os exemplos servem apenas de estímulo, isto é, põem fora de dúvida a {possibilidade daquilo que a lei impõe, tornam evidente aquilo que a lei prática exprime de modo mais geral; mas nunca logram autorizar que ponhamos de parte o seu verdadeiro original, que reside na razão, e que regulemos por eles o nosso procedimento.

Portanto, se não há nenhum autêntico princípio supremo de moralidade, que não deva apoiar-se unicamente na razão pura, independentemente de toda experiência, penso não ser sequer necessário perguntar se vale a pena expor estes conceitos sob forma universal (in abstracto). tais como existem a priori, juntamente com os princípios que lhes dizem respeito, dado que o conhecimento propriamente dito deve distinguir-se do conhecimento vulgar e denominar-se filosófico. Mas, em nossos dias, talvez seja necessário pôr esta questão. Com efeito, se se procedesse a uma votação para averiguar qual deva ser preferido, se o conhecimento racional puro isento de todo elemento empírico, e portanto a metafísica dos costumes, ou se a filosofia prática popular, depressa se descobriria para que lado pende a balança.

De fato, é muito louvável este processo de descer aos conceitos populares, contanto que primeiro nós tenhamos elevado aos princípios da razão pura, de modo que o espírito quede plenamente satisfeito. Proceder deste modo equivale a fundamentar a doutrina dos costumes sobre uma metafísica, e, depois de esta ter sido firmada em base sólida, a. torná-la acessível a todos, por meio da vulgarização. Mas seria extremamente absurdo aquiescer com este processo de agir desde as primeiras investigações, das quais depende a exatidão dos princípios. Tal maneira de proceder jamais poderia pretender para si o mérito extremamente raro de uma verdadeira vulgarização filosófica, porque, de fato, não é difícil fazer-se compreender do comum dos homens, quando para isso se renuncia a toda profundidade de pensamento; mas redundaria em fastidiosa mescla de observações a trouxe-mouxe amontoadas e de princípios de uma razão só a meias raciocinante, na qual somente cérebros vazios se repastam, porque, apesar de tudo, há aí alguma coisa de útil para os bate-papos de todos os dias; mas os espíritos clarividentes só encontram aí confusão, e insatisfeitos, sem saberem que partido tomar, desviam a (410) atenção. Quanto aos filósofos, que não se deixam iludir por aparências enganosas, esses não desfrutam de grande aceitação, sempre que se propõem suspender, por um tempo, a pretensa vulgarização, a fim de poderem com direito tornar-se populares, só depois de haverem obtido conhecimentos bem definidos.

Basta examinar ao de leve as obras de moral compostas em conformidade com aquele gosto preferido, para nelas se encontrar ora a idéia do destino peculiar da natureza humana (de quando em quando, aparece também a idéia de uma natureza racional em geral), ora a perfeição, ora a felicidade; aqui, o sentimento moral, ali, o temor de Deus; um pouco disto e também um pouco daquilo, em maravilhosa confusão, sem que ao espírito ocorra perguntar se é propriamente no conhecimento da humana natureza (que, decerto, não pode provir senão da experiência) que se devem procurar os princípios da moralidade. Se assim não for, se estes princípios devem ser encontrados completamente a priori, independentemente de toda matéria empírica, e só nos puros conceitos da razão e em nenhuma outra parte, mesmo assim a ninguém ocorre a idéia de isolar completamente esta investigação, para considerá-la como pura filosofia prática (ou, se é lícito empregar um nome tão suspeito), como Metafísica (*) dos costumes, como nem a idéia de desenvolvê-la até ser cabalmente perfeita e de exortar o público, ávido de vulgarização, que contemporize até a empresa ser levada a bom termo.

(*)    Do   mesmo   modo   que   se   distingue   a   matemática   pura   da   matemática aplicada,   e   a   lógica  pura   da   lógica   aplicada,   também,   se  quisermos,   é   possível distinguir  a   filosofia  pura  dos   costumes   (Metafísica)   da   filosofia  dos   costumes aplicada    (á   natureza   humana).    Toda    esta   terminologia   nos   mostra   imediata-   mente que os princípios morais não devem ser fundados sobre as propriedades da natureza humana, mas devem existir por si mesmos a priori;'e que  de tais princípios é que devem ser derivadas regras práticas válidas para toda natureza racional, e portanto também para a natureza humana.

 

Ora, uma tal metafísica dos costumes completamente isolada, não imiscuída de antropologia, nem de teologia, nem de física ou de hiperfísica menos ainda de quaisquer qualidades ocultas (que se poderiam denominar hipofísicas), não é apenas o indispensável substrato de toda teoria dos deveres claramente definida, mas é igualmente um desiderato da mais alta importância para o cumprimento efetivo de suas prescrições. Com eleito, a representação do dever, e em geral da lei moral, quando é pura, ou seja, não mesclada de acréscimos estranhos de impulsos sensíveis, exerce sobre o coração humano, por via da só razão (a qual então, pela primeira vez, se dá conta de que pode ser prática por si mesma) uma influência muito mais eficaz do que a de todos os outros (411) impulsos (*) que se podem invocar no domínio da experiência, de sorte que a razão, cônscia de sua dignidade, despreza esses impulsos e pouco a pouco se torna capaz de os dominar. Ao invés, uma doutrina moral bastarda e confusa, formada de impulsos derivados de sentimentos e de inclinações, e ao mesmo tempo de conceitos da razão, torna necessariamente o espírito hesitante entre motivos de ação irredutíveis a qualquer princípio, e que só por acaso podem guiar ao bem, mas muitas vezes também podem conduzir ao mal.

(*) Tenho uma carta do falecido Sulzer (8-1), na qual me pergunta por que motivo as doutrinas da virtude, por mais convincentes que possam ser para a razão, possuem tão pouca eficácia. Adiei a resposta, para que esta pudesse sair completa. A resposta é só uma, a saber: aqueles mesmos que ensinam tais doutrinas não reconduziram seus princípios ao estado de pureza e, querendo procedei demasiado bem, enquanto procuram principalmente motivos que incitem ao bem moral, a fim de tornarem o remédio mais enérgico, o estragam. Consoante o mostra a mais comezinha observação, se se apresentar um ato de probidade, imune de iodo fim interessado neste mundo ou no outro, praticado por um Animo corajoso no meio das maiores tentações, provocadas pela miséria ou pelo atrativo de certas vantagens, ele deixa atrás de si e eclipsa qualquer outro ato análogo, que também só em mínima escala haja sido causado por um impulso estranho;  ele eleva a alma e excita o desejo de proceder do mesmo modo. Até mesmo crianças de meia idade experimentam esta impressão, o penso que nunca os deveres lhes deviam ser expostos senão desta maneira.

 

De quanto precede ressalta que todos; os conceitos morais têm sua sede e origem completamente a priori na razão, na razão humana mais comum tanto quanto na razão que se eleva ao alto grau de especulação; que eles não podem ser abstraídos de nenhum conhecimento empírico, e, por conseguinte puramente contingente que a pureza de sua origem é justamente o que os torna dignos de servirem de princípios práticos supremos; que quanto mais se lhes acrescenta de empírico, tanto mais diminui sua verdadeira influência e o valor absoluto das ações; que não é só exigência da mais premente necessidade, do ponto de vista teórico, em que se trata tão-somente de especulação, mas que é ainda da maior importância prática criar estes conceitos e estas leis, tirando-os da razão pura, sem mescla de qualquer espécie; e mais ainda, determinar o âmbito de todos estes conhecimentos racionais práticos ou puros, isto é, determinar todo o poder da razão pura prática, abstendo-se, contudo (na medida em que a filosofia especulativa o permita e mesmo, por vezes, encontre necessário) de fazer depender tais princípios da natureza especial da razão humana; mas, antes já (412) que as leis morais devem ser válidas para todo ser racional em geral, deduzindo-as do conceito universal de um ser racional em geral. Deste modo, toda a moral, que em sua aplicação à humanidade precisa da antropologia, será exposta, independentemente desta última ciência, como filosofia pura, isto é, como metafísica, e isto de modo completo (o que é fácil de fazer neste gênero de conhecimento inteiramente separado). E convém ter presente que, sem estar de posse desta metafísica, é trabalho inútil, não digo o determinar exatamente por meio do juízo especulativo o elemento moral do dever em tudo o que é conforme ao dever; mas que é impossível, em tudo o que concerne puramente ao uso comum e prático, e particularmente à instrução moral, fundamentar a moralidade sobre seus verdadeiros princípios, produzir, mediante ela, sentimentos morais puros e infundi-los nas almas, para que daí redunde o maior bem no mundo.

Ora, para progredir neste trabalho, avançando por gradações naturais, não simplesmente do juízo moral comum (aqui muito apreciável) ao juízo filosófico, como já foi indicado, mas de uma filosofia popular, que não vai mais além do que ela pode alcançar as apalpadelas por meio de exemplos, até à metafísica. (que não se deixa deter por nenhuma influência empírica, e que, devendo medir todo o domínio do conhecimento racional desta espécie, se ergue, em todo caso, até à região das Idéias, onde os próprios exemplos nos abandonam), importa seguir e expor claramente a potência prática da razão, partindo das suas regras universais de determinação até ao ponto em que dela brota o conceito do dever.

Todas as coisas na natureza operam segundo leis. Apenas um ser racional possui a faculdade de agir segundo a representação das leis, isto é, segundo princípios, ou, por outras palavras, só  ele possui uma vontade. E, uma vez que, para das leis derivar as ações, é necessária a razão, a vontade outra coisa não é senão a razão prática. Quando, num ser, a razão determina infalivelmente a vontade, as ações deste ser, que são Reconhecidas objetivamente necessárias, são necessárias também subjetivamente; quer dizer que então a vontade é uma faculdade de escolher somente aquilo que a razão, independentemente de toda inclinação, reconhece como praticamente necessário, isto é, como bom. Mas se a razão não determina suficientemente por si só a vontade, se esta é ainda subordinada (413) a condições subjetivas (ou a certos impulsos) que nem sempre concordam com as condições objetivas; numa palavra, se a vontade não é cm si completamente conforme à razão (como acontece realmente com os homens), então as ações reconhecidas necessárias objetivamente são subjetivamente contingentes, e a determinação de uma tal vontade conformemente a leis objetivas é uma coação; por outras palavras, a relação das leis objetivas com uma vontade não completamente boa é representada como sendo a determinação da vontade de um ser racional por meio de princípios da razão, aos quais entanto aquela vontade, mercê de sua natureza, não é| necessariamente dócil.

A representação de um princípio objetivo, na medida em que coage a vontade, denomina-se mandamento (da razão), e a fórmula do mandamento chama-se imperativo.

Todos os imperativos são expressos pelo verbo (dever e indicam, por esse modo, a relação entre uma lei objetiva da razão e uma vontade que, por sua constituição subjetiva, não é necessariamente  determinada  por  essa  lei   (uma  coação)- Declaram eles, que seria bom fazer tal coisa ou abster-se dela,  mas  declaram-no a uma vontade que nem sempre faz uma  coisa, porque lhe é apresentada como boa para ser feita. Portanto, praticamente é bom o que determina a vontade por meio de representações da razão, isto é, não em virtude de causas subjetivas, mas objetivamente, quer dizer por meio de princípios que são válidos para todo ser racional enquanto tal. O bem prático é, pois, distinto do agradável, isto é, do que exerce influxo sobre a vontade unicamente por meio da sensação, por causas puramente subjetivas, válidas apenas para a sensibilidade deste e daquele, e não como princípio da razão, válido para todos (*).

Uma vontade perfeitamente boa estaria, pois, tão (414) sujeita ao império de leis objetivas (leis do bem) quanto uma vontade imperfeita; mas nem por isso poderia ser representada como coagida a ações conformes à lei, porque, mercê de sua constituição subjetiva, ela só pode ser determinada pela representação do bem. Eis por que não há imperativo válido para a vontade divina, e em geral para uma vontade santa; o dever não tem aqui cabimento, porque o querer já por si é necessariamente concorde com a lei. Por isso, os imperativos são apenas fórmulas que exprimem a relação entre as leis objetivas do querer em geral e a imperfeição subjetiva da vontade deste ou daquele ser racional, por exemplo, da vontade humana.

(*) A dependência da faculdade apetitiva a respeito de sensações denomina-se inclinação, e, por conseguinte, esta é sempre prova de uma necessidade. A dependência de uma vontade, capaz de ser determinada de modo contingente pelos princípios da razão, chama-se interesse. O interesse encontra-se, pois, tão-somente numa vontade dependente, a qual não é por si mesma sempre conforme à razão; na vontade divina é impossível conceber qualquer interesse. Mas também a vontade humana pode tomar interesse por uma coisa, sem por isso agir por interesse. A primeira expressão significa o interesse prático pela ação; a segunda, o interesse patológico pelo objeto da ação. A primeira indica apenas a dependência da vontade a respeito dos princípios da razão em si mesma; a segunda, a dependência da vontade a respeito dos princípios da razão posta ao serviço da inclinação, no qual caso, a razão ministra somente a regra prática para poder satisfazer as necessidades da inclinação. No primeiro caso, interessa-me a ação; no segundo, interessa-me o objeto da ação (na medida em que me é agradável). Na Primeira Secção, verificamos que, numa ação executada, por dever, importa considerar, não o interesse pelo objeto, mas unicamente o Interesse pela própria ação e seu  princípio racional  (a lei).

 

Ora, todos os Imperativos preceituam ou hipoteticamente ou categoricamente. Os imperativos hipotéticos representam a necessidade de uma ação possível, como meio para alcançar alguma outra coisa que se pretende (ou que, pelo menos, é possível que se pretenda). O imperativo categórico seria aquele que representa uma ação como necessária por si mesma, sem relação com nenhum outro escopo, como objetivamente necessária.                                                                           .

Dado que toda lei prática representa uma ação possível como boa é, conseguintemente, como necessária para um sujeito capaz de ser determinado praticamente pela razão, todos os imperativos são fórmulas, pelas quais é determinada a ação que, segundo os princípios de uma vontade de qualquer modo boa, é necessária.   Ora, quando a ação não é boa senão como meio de obter alguma outra coisa , o imperativo  é hipotético;  mas, quando a ação é representada como boa em si, e portanto como necessária numa vontade conforme em si mesma a razão considerada como princípio do querer, então o imperativo é  categórico. 

O imperativo indica, pois, qual ação, para mim possível. I seria boa, e representa a regra prática em relação com uma vontade que não executa imediatamente urna ação porque é    boa,  em  parte  porque o sujeito não sabe sempre se ela é  boa, e, em parte, porque, mesmo que o soubesse, suas máximas  poderiam, não obstante, ser contrárias  aos 'princípios  objetivos de uma razão prática.    

                                       

(415) O imperativo hipotético significa, portanto, apenas,  que a ação é boa com relação a um escopo possível ou real. No primeiro caso, é um princípio problemàticamente prático; no segundo caso, é um princípio assertOricamEnte prático. Pelo contrário, o imperativo categórico, que declara a ação como objetivamente necessária por si mesma, sem relação com algum fim, isto é, sem qualquer outro fim, tem o valor de princípio apodícticamente prático.

Podemos imaginar que tudo quanto é possível apenas pelas forças de algum ser racional é também um escopo possível para qualquer vontade; por isso, os princípios da ação, enquanto esta é representada como necessária para a aquisição de algum fim possível, susceptível de ser por ela realizado, são, de fato, infinitos em número- Todas as ciências têm uma parte prática, constante de problemas que supõem que qualquer fim é possível para nós, e de imperativos que indicam como tais fins podem ser alcançados. Estes imperativos podem, por isso, chamar-se em geral imperativos da habilidade. Não se trata, neste caso, de saber se o escopo é racional e bom, mas só de saber o que se deve fazer para o alcançar. As prescrições que um médico segue para curar radicalmente o seu enfermo, e as do envenenador para o matar seguramente, têm igual valor, na medida em que umas e outras servem para realizar perfeitamente o escopo que se tem em vista.  

Como nos primeiros anos da juventude ignoramos as surpresas que a vida nos reserva no porvir, os pais empenham-se principalmente em que os filhos aprendam quantidade de coisas diversas, e cuidam em que eles se tornem hábeis no uso dos meios necessários para alcançarem toda sorte de fins desejáveis. São eles incapazes de saber se algum desses fins virá a ser, mais tarde, realmente desejado por seus filhos, mas ê possível que isso aconteça um dia; e esta preocupação é tão grave, que eles comumente se descuidam de formar e corrigir o juízo dos filhos acerca do valor das coisas que estes poderiam propor-se como fins.                        

     

Há todavia um escopo, que se pode supor real para todos os seres racionais (na medida em que os imperativos se aplicam a estes seres considerados como dependentes); portanto, um escopo que eles não só podem propor-se, mas do qual se pode certamente admitir que todos o propõem a si efetivamente, em virtude de uma necessidade natural, e este escopo é a felicidade. O imperativo categórico, que apresenta a necessidade prática da ação como meio para alcançar a felicidade, é assertório. Não podemos apresentá-lo simplesmente tomo indispensável à realização de um fim incerto, puramente possível, mas de um fim que se pode seguramente e a priori supor em todos os homens, porque faz parte da natureza (416) deles. Pode dar-se o nome de prudência (*), com a condição de tomar este vocábulo em seu mais estrito significado! à habilidade em escolher os meios que nos proporcionam maior bem-estar. Sendo assim, o imperativo que se refere à escolha dos meios capazes de assegurar nossa felicidade pessoal, isto é, a prescrição da prudência, é sempre hipotético; a ação é ordenada, não de modo absoluto, mas só como meio de alcançar outro escopo.

(*) A palavra prudência é tomada em duplo sentido: no primeiro sentido, designa a prudência nas relações que lemos com o mundo; no segundo sentido, a prudência pessoal. A primeira indica a habilidade que um homem possui de aluar sobre outros, para deles se servir em benefício de seus fins. A segunda é a sagacidade em fazer convergir estes fins para sua vantagem pessoal e estável.A esta última se reduz propriamente o valor da primeira; e daquele que é prudente no primeiro sentido, não o sendo no segundo, com melhor razão se diria (pie é engenhoso e astuto, mas, em suma, imprudente.

 

Enfim, há um imperativo que, sem assentar como condição fundamental a obtenção de um escopo, ordena imediatamente este procedimento. Tal imperativo é categórico. Diz respeito, não à matéria da ação, nem às conseqüências que dela possam redundar, mas à forma e ao princípio donde ela resulta; donde, o que no ato há de essencialmente bom consiste na intenção, sejam quais forem as conseqüências. A este imperativo pode dar-se o nome de imperativo da moralidade.                                           

O ato de querer segundo estas três espécies de princípios é ainda claramente especificado pela diferença que existe no gênero de coação por eles exercida sobre a vontade. Para tornar sensível esta diferença, penso não haver maneira mais apropriada de os designar em sua ordem do que dizendo: tais princípios são ou regras da habilidade, ou conselhos da prudência, ou ordenações (leis) da moralidade. De fato, só a lei implica em si o conceito de necessidade incondicionada, verdadeiramente objetiva e, conseqüentemente, válida para todos, e as ordenações são leis a que é mister obedecer, isto é, devem ser seguidas, mesmo quando contrariam a inclinação. Os conselhos implicam, sem dúvida, uma necessidade, mas uma necessidade só válida sob uma condição subjetiva contingente, consoante este ou aquele homem considera esta ou aquela coisa como parte de sua felicidade; ao invés, o imperativo categórico não é limitado por nenhuma condição, e como é absolutamente, embora praticamente, necessário, pode propriamente ser denominado prescrição. Aos imperativos da primeira espécie podemos ainda dar o nome de técnicos (417) (referentes à arte); aos da segunda espécie, o de pragmáticos (*) (referentes ao bem-estar); aos da terceira espécie, o de morais (referentes ao livre comportamento em geral, isto é, aos costumes).

(*) Parece-me que o significado próprio da palavra pragmático pode ser exatamente determinado deste  modo. Com efeito, chamam-se pragmáticas as sanções que não derivam propriamente do direito dos Estados como leis necessárias, mas sim da solicitude pelo bem-estar geral. Uma história è composta pragmaticamente, quando nos torna prudentes, isto é, quando ensina à sociedade hodierna os meios de cuidarem de seus interesses melhor ou, pelo menos, tão bem como a sociedade de outros tempos.

 

Apresenta-se aqui a questão: como são possíveis todos estes imperativos ? Esta questão visa a indagar a maneira de imaginar, não o cumprimento da ação que o imperativo ordena, mas tão-somente a coação da vontade que o imperativo exprime, na tarefa que propõe. Como seja possível um imperativo da habilidade, é coisa que decerto não requer peculiar explicação. Quem quer o fim, quer também (na medida em que a razão tem influxo decisivo sobre suas ações) os meios indispensàvelmente necessários de o alcançar, e que estão em seu poder. Esta proposição é, no que respeita ao querer, analítica, porque o ato de querer um objeto, efeito de minha atividade, supõe já a minha causalidade, como causalidade de uma causa agente, isto é, o uso dos meios; e o imperativo extrai, do conceito da volição de um fim, a idéia das ações necessárias para chegar a esse fim (sem dúvida, para determinar os meios aptos para alcançar um escopo prefixado, são absolutamente exigidas proposições sintéticas, mas estas referem-se ao princípio de realização, não do ato da vontade, mas do objeto). Que para dividir, segundo um princípio certo, uma linha reta em duas partes iguais, eu deva traçar desde as extremidades desta linha dois arcos de círculo, a matemática o ensina unicamente por meio de proposições sintéticas; mas que, sabendo que por este processo só se obtém o objeto proposto, eu, querendo plenamente o efeito, deva querer igualmente a ação por  ele exigida, é uma proposição analítica; pois que, representar-me uma coisa como um efeito que eu posso produzir de certo modo, e representar-me a mim mesmo, em relação a esse efeito, como agindo do mesmo modo, é, de fato, uma e a mesma coisa.

Os imperativos da prudência concordariam plenamente com os da habilidade, e seriam igualmente analíticos, sei fosse fácil dar um conceito determinado da felicidade. Pois tanto aqui como ali se poderia dizer que quem quer o fim quer também necessariamente segundo a razão) os (418) meios indispensáveis para o obter, que estejam ao seu alcance. Mas, por desgraça, o conceito da felicidade é conceito tão indeterminado que, não obstante o desejo de todo homem de ser feliz, ninguém todavia consegue dizer em termos precisos e coerentes o que verdadeiramente deseja e quer. A razão disso é que os elementos, que integram o conceito da felicidade, são todos quantos empíricos, isto é, devem ser extraídos da experiência, e, não obstante, a idéia da felicidade implica a idéia de um todo absoluto, um máximo de bem-estar no meu estado presente e em toda minha condição futura. Ora, é impossível que um ser, embora imensamente perspicaz e, ao mesmo tempo, potentíssimo, mas finito, faça uma idéia determinada daquilo que verdadeiramente quer. Quer  ele riqueza ? Que de preocupações, invejas, ciladas não vai atrair sobre si! Quer maior soma de conhecimentos e de ilustração ? Talvez isso lhe aumente o poder de penetração e a perspicácia do olhar, lhe revele de maneira ainda mais terrível os males que por ora lhe estão ocultos e que não podem ser evitados ou incremente a exigência de seus desejos que muito a custo consegue satisfazer. Quer vida longa ? E quem lhe afiança que ela não se converteria em longo sofrimento ? Quer, ao menos, a saúde ? Mas quantas vezes a indisposição do corpo impediu excessos, em que uma perfeita saúde o teria feito cair ! E assim por diante. Em suma,  ele é incapaz de determinar com plena certeza segundo qualquer princípio, o que o tornará verdadeiramente feliz, pois para tal precisaria de ser onisciente. Portanto, para ser feliz, não é possível agir segundo princípios determinados, mas apenas segundo conselhos empíricos, que recomendam, por exemplo, um regime dietético, a economia, a delicadeza, a reserva, etc, coisas estas que, de acordo com os ensinamentos da experiência, contribuem, em tese, grandemente, para o bem-estar. Donde se segue que os imperativos da prudência, rigorosamente falando, não podem ordenar coisa alguma, isto é, não podem apresentar ações de maneira objetiva como praticamente necessárias.

 

É mister considerá-los, antes, como conselhos (consilia), do que como preceitos (praecepta) da razão. O problema de determinar, de maneira certa e geral, quais as ações capazes de favorecer a felicidade de um ser racional, é problema, de fato, insolúvel, e, por conseguinte, relativamente a  ele, não há imperativo capaz de ordenar, no sentido rigoroso da palavra, que se faça aquilo que dá a felicidade, porque a felicidade é um ideal, não da razão, mas da imaginação, fundado unicamente (419) sobre princípios empíricos, dos quais em vão se espera que possam determinar uma ação, um modo de agir, por meio do qual se alcance a totalidade de uma série de conseqüências verdadeiramente infinita. Este imperativo da prudência, mesmo admitindo que os meios de chegar à felicidade se possam fixar com certeza, seria, em todo caso, apenas uma proposição prática analítica, pois se distingue do imperativo da habilidade só porque, para este último, o fim é simplesmente possível, ao passo que para aquele é dado efetivamente; mas, como ambos prescrevem unicamente os meios para alcançar aquilo que se supõe que queremos como fim, o imperativo, que ordena àquele, que quer o fim, que queira também os meios, é, nos dois casos, analítico. Acerca de um imperativo deste gênero não subsiste, pois, dificuldade.

Pelo contrário, a possibilidade do imperativo da moralidade é, sem dúvida, a única questão que precisa de ser solucionada, porque tal imperativo não é absolutamente hipotético, e, por isso, sua necessidade, objetivamente representada, não pode apoiar-se em nenhuma suposição, como sucede nos imperativos hipotéticos. Só que não se deve aqui perder nunca de vista, que não é possível decidir por meio de algum exemplo, e portanto empiricamente, se, na realidade, há algum imperativo deste gênero; convém não esquecer que todos os imperativos, que parecem ser categóricos, podem ser imperativos hipotéticos disfarçados. Quando, por exemplo, se diz: "não deves fazer falsas promessas", e se supõe que a necessidade desta proibição não é simples conselho que se deva seguir, a fim de evitar algum mal, não é conselho que se reduza mais ou menos a dizer: "não deves fazer falsas promessas, para não perderes o crédito, no caso em que se viesse a apurar a verdade"; mas, antes se assevere que uma ação deste gênero deve ser considerada em si mesma como má, de modo que o imperativo, que a proíbe, seja categórico, todavia não se pode afirmar com certeza, em nenhum exemplo, que a vontade não é determinada por nenhum outro impulso, embora o pareça, mas unicamente pela lei. Com efeito, é sempre possível que o temor da vergonha, e acaso também uma vaga apreensão de outros perigos exerça influência secreta sobre a vontade. Como provar, mediante a experiência, a não-existência de uma causa, desde que essa experiência não ensina mais do que nossa impossibilidade de distinguir aquela causa ? Neste caso, o pretenso imperativo moral, que, como tal, parece categórico e incondicionado, não seria, na realidade, senão um preceito pragmático, que faz convergir nossa atenção sobre o nosso interesse e unicamente nos ensina a tomá-lo em consideração.

Devemos, pois, examinar inteiramente a priori a possibilidade de um imperativo categórico, visto aqui não nos ser concedida a vantagem de encontrar este imperativo (420) realizado na experiência, de sorte que não tenhamos de examinar a possibilidade d ele senão para o explicar, e não para o estabelecer. Entretanto, de momento, importa preliminarmente admitir que só o imperativo categórico tem o valor de lei prática, ao passo que os demais imperativos em conjunto podem bem ser denominados princípios, mas não leis da vontade. Com efeito, o que é simplesmente necessário fazer para alcançar um fim almejado, pode em si ser considerado como contingente (¹⁰⁹), nós poderemos sempre ser libertos das prescrições, renunciando ao fim; ao invés, o preceito incondicionado não entrega, por forma alguma, ao beneplácito da vontade a faculdade de optar pelo contrário: portanto só  ele implica em si aquela necessidade que reclamamos para a lei.

Em segundo lugar, no que concerne a este imperativo categórico, ou a esta lei da moralidade, a causa da dificuldade (de apreender a sua possibilidade) é também assaz considerável. Este imperativo é uma proposição prática sintética (*) a priori, e visto haver tamanha dificuldade no conhecimento teórico para compreender a possibilidade de proposições deste gênero, é fácil presumir que no conhecimento prático a dificuldade não será menor.

Para resolver esta questão, importa, antes de mais nada, verificar, se não seria possível que o conceito simples de imperativo categórico fornecesse também a fórmula do mesmo, fórmula que contivesse a proposição que só pode ser um imperativo categórico; pois a questão de saber como seja possível um tal mandamento absoluto, mesmo quando lhe conhecemos a fórmula, exigirá ainda, de nossa parte, um esforço peculiar e difícil, do qual trataremos na derradeira Secção desta obra.

(*) Eu, sem pressupor condições derivadas de qualquer inclinação, ligo o ato a vontade; ligo-o a priori, portanto necessariamente (embora só objetivamente, ou seja, tomando como ponto de partida a idéia de uma razão dotada  de plenos poderes sobre todas as causas subjetivas de determinação). Esta é, pois, uma proposição prática, que não deriva analiticamente o fato de querer uma ação de um outro querer já pressuposto (porque não temos uma vontade tão perfeita), mas que o liga imediatamente ao conceito da vontade de um ser racional, como algo que nele não está contido.

 

Quando imagino um imperativo hipotético em geral, não sei com antecedência o que  ele conterá, enquanto não me for dada a condição do mesmo. Mas, se imagino um imperativo categórico, sei imediatamente o seu conteúdo. Não contendo o imperativo,  além da lei, senão a  necessidade de a máxima (*) se conformar à lei, e não contendo esta (421) lei nenhuma condição a que esteja sujeita, nada mais resta que a universalidade de uma lei em geral, à que a máxima da ação deve ser conforme, e é só esta conformidade que o imperativo  apresenta  propriamente  como necessária.

O imperativo categórico é, pois, um só e precisamente este: Procede apenas .segundo aquela máxima, em virtude da qual podes querer ao mesmo tempo que ela se tome em lei universal.

(*) A máxima é o princípio subjetivo da ação, e imporia distingui-la do principio objetivo, isto é, da  lei prática. A máxima contém a regra prática que determina a razão segundo  as  condições do sujeito (em muitos casos, segundo a sua ignorância, ou também segundo suas inclinações, e, deste modo, é o principio fundamental, segundo o qual o sujeito age; a lei, pelo contrário é o princípio  objetivo válido para todo ser racional, o princípio segundo  o qual ele deve agir, ou seja, um imperativo.

 

Ora, se deste só imperativo podem ser derivados, como de seu princípio, todos os imperativos do dever, embora deixamos de lado a questão de saber se aquilo, a que se dá o nome de dever, não é, no fundo, um conceito oco, poderemos todavia, ao menos, mostrar o que entendemos por isso e o que este conceito pretende significar.

Uma vez que a universalidade da lei, segundo a qual se produzem efeitos, constitui o que propriamente se chama natureza no sentido mais geral (quanto à forma), isto é, constitui a existência dos objetos, enquanto determinada por leis universais, o imperativo universal do dever pode ainda ser expresso nos termos seguintes: Procede como se a máxima de tua ação devesse ser erigida, por tua vontade, em lei universal

 

DA   NATUREZA.

Enumeremos agora alguns deveres, de acordo com a divisão ordinária dos deveres em deveres para conosco e deveres para com os outros, em deveres perfeitos e deveres imperfeitos. (*)                

(*) Convém observar que me reservo tratar da divisão dos deveres numa futura Metafísica cios costumes; pelo que, a divisão agora proposta obedece apenas a um critério de comodidade (para classificação dos exemplos que apresento). Aliás, por "dever perfeito" emendo aqui o  dever que não admite exceções em favor da inclinarão; assim"~~sendo, admito não só deveres perfeitos exteriores,  mas também deveres perfeitos interiores, o que está em contradição com a terminologia empregada nas escolas; não é porém meu intento justificar aqui.

                          

Cita   concepção pois  pouco  se  me  dá   que  ela  seja   admitida  ou   não   (114).

1. Um homem, por uma série de males que o levaram ao (422) desespero, sente grande nojo de viver, muito embora mantenha o suficiente domínio de si para se perguntar se o atentar contra a própria vida não constitui uma violação do dever para consigo mesmo. Procura então averiguar se a máxima de sua ação pode converter-se em lei universal da natureza. Sua máxima seria esta: "por amor de mim mesmo, estabeleço o princípio de poder abreviar minha existência, se vir que, prolongando-a, tenho mais males que temer do que satisfações que esperar dela". A questão agora está apenas em saber se tal princípio do amor de si pode ser erigido em lei universal da natureza. Mas imediatamente se vê que uma natureza, cuja lei fosse destruir a vida, em virtude justamente daquele sentimento que tem por função peculiar estimular a conservação da vida, estaria em contradição consigo mesma e não poderia subsistir como natureza, Conseguintemente, esta máxima não pode, por forma alguma, ocupar o posto de lei universal da natureza, e por tal motivo é inteiramente contrária ao princípio supremo de todo dever.

2.  Outro homem é impelido pela necessidade a pedir dinheiro emprestado. Sabe que não poderá restituí-lo, mas sabe igualmente que nada lhe será emprestado, se não tomar o sério compromisso de satisfazer a dívida dentro de determinado prazo. Sente vontade de fazer essa promessa, mas tem ainda bastante consciência para a si mesmo perguntar se não será proibido e contrário ao .dever tentar safar-se da necessidade por meio de tal expediente. Supondo que tome esta decisão, a máxima de sua ação significaria isto: quando penso estar falto de dinheiro, peço emprestado, prometendo restituí-lo, embora saiba que nunca o farei. Ora, é bem possível que este princípio do amor de si ou da utilidade própria se prenda com todo o meu bem-estar futuro, mas, de momento, a questão consiste em saber se isso é justo. Transformo, pois, a exigência do amor de si em lei universal, e ponho a questão seguinte: que sucederia, se minha máxima se convertesse em lei universal ? Ora, imediatamente vejo que ela nunca poderia valer como lei universal da natureza e estar de acordo consigo mesma, mas que deveria necessariamente contradizer-se. Admitir como lei universal que todo homem, que julgue encontrar-se em necessidade, possa prometer o que lhe vem à mente, com o propósito de não cumprir, equivaleria a tornar impossível toda promessa, e inatingível o fim que com ela se pretende alcançar, pois ninguém acreditaria mais naquilo que se lhe promete e todos se ririam de semelhantes declarações, como de fingimentos vãos.

3.  Um terceiro sente-se dotado de aptidões que, devidamente cultivadas, poderiam fazer dele um homem útil sob múltiplos aspectos. Mas, encontrando-se bem instalado(423) na vida, prefere entregar-se a uma existência de prazer do que esforçar-se por ampliar e aperfeiçoar suas boas disposições naturais. Contudo,  ele pergunta a si mesmo se. a sua máxima "descurar os dons naturais", além de concordar com sua tendência para o prazer, concorda também com o que se chama o dever. Ora,  ele vê bem que, sem dúvida, uma natureza que tivesse uma lei universal deste gênero poderia subsistir, mesmo que o homem (como o indígena insular do Mar do Sul) deixasse enferrujar seus talentos e não pensasse senão em aplicar sua vida ao ócio, ao prazer, à propagação da espécie, numa palavra, ao gozo; mas  ele não pode absolutamente querer que isto se converta em lei universal da natureza, ou que seja inato em nós como instinto natural. Como ser racional,  ele quer necessariamente que todas as suas faculdades atinjam seu pleno desenvolvimento, visto que lhe são de utilidade e lhe foram dadas para toda espécie de fins possíveis.

4.  Enfim, um quarto homem, a quem tudo corre pelo melhor, vendo que outros seus semelhantes (a quem poderia ajudar) se encontram a braços com graves dificuldades, raciocina da seguinte forma: E a mim que se me dá ? Cada qual seja feliz, consoante ao céu apraz ou de acordo com suas próprias posses; não lhe subtrairei a mínima porção do que  ele possui, nem sequer tenho inveja dele; só que não me empenharei em contribuir de qualquer maneira para o seu bem-estar ou para auxiliá-lo em sua necessidade. Se tal modo de pensar se convertesse em lei universal da natureza, a espécie humana continuaria sem dúvida subsistindo, e, na verdade, em melhores condições do que quando alguém fala constantemente de simpatia e de benevolência, e se afadiga em praticar ocasionalmente estas virtudes, mas, logo em seguida, desde que se lhe oferece ocasião de ludibriar, trafica o direito dos homens ou  os  prejudica de qualquer outra maneira.    Embora seja possível existir uma lei universal da natureza conforme àquela máxima, é todavia impossível querer que tal princípio seja universalmente válido como lei da natureza. Com efeito, uma vontade, que tomasse tal decisão, a si mesma se contradiria, uma vez que, apesar de tudo, podem apresentar-se casos, em que se tenha necessidade do amor e da simpatia dos outros, e então, em virtude desta lei oriunda de nossa vontade, ficaríamos privados de toda esperança de obter a assistência que desejaríamos.

Estes são alguns dos inúmeros deveres reais, ou ao menos por nós tidos como tais, cuja dedução, a partir do único (424) princípio por nós aduzido, salta manifestamente aos olhos. É mister que possamos querer que uma máxima de nossa ação se torne em lei universal: este o cânone de apreciação moral de nossa ação em geral. Ações há de tal natureza, que a máxima das mesmas nem sequer pode ser concebida sem contradição como lei universal da natureza; estamos portanto muito longe de querer desejar que ela deva tornar-se tal. Noutras, e certo, não se encontra essa possibilidade interna, sendo todavia impossível querer que a máxima delas obtenha a universalidade de uma lei da natureza, porque tal vontade a si mesma se contradiria. Facilmente se vê que a máxima das primeiras é contrária ao dever estrito ou rígido (rigoroso), ao passo que a máxima das segundas só é contrária ao dever em sentido lato (meritório). Assim sendo, todos os deveres, no que tange ao gênero de obrigação que impõem (não ao objeto das ações que determinam) aparecem plenamente, graças a estes exemplos, como sendo redutíveis ao princípio único por nós emitido.

Examinando agora atentamente o que em nós ocorre todas as vezes que transgredimos um dever, verificamos que não queremos realmente que a nossa máxima se converta em lei universal, pois isso é impossível; pelo contrário, a máxima oposta deve continuar sendo universalmente uma. lei; só que tomamos a liberdade de (só por esta vez) abrir uma exceção em nosso favor, a fim de satisfazermos nossa inclinação. Por conseguinte, se considerarmos tudo debaixo de um único e mesmo ponto de vista, isto é, do ponto de vista da razão, encontraremos uma contradição em nossa própria vontade, pois queremos que certo princípio seja necessário objetivamente como lei universal, e que, no entanto, não tenha valor universal subjetivamente, mas admita exceções. Mas, se considerarmos nossa ação do ponto de vista de uma vontade plenamente conforme à razão, e, em seguida, do ponto de vista de uma vontade influenciada pela inclinação, então não encontramos realmente nenhuma contradição, senão, antes, uma resistência da inclinação às prescrições da razão (antagonismus), pela qual a universalidade do princípio (universalitas) é convertida em simples generalidade (generalitas), de sorte que o princípio prático da razão e a máxima deverão encontrar-se a meio caminho. Ora, conquanto este compromisso não possa ser justificado, quando julgamos imparcialmente, contudo ele mostra que reconhecemos realmente a validade do imperativo categórico e que (não obstante todo o respeito que temos pelo mesmo) nos permitimos algumas exceções, ao que parece, sem importância, e que nos são impostas por uma espécie de co