Sin embargo, lo que sucede más a menudo, especialmente en las condiciones de un clima de mercado y de la momentánea hegemonía de la retórica del mercado, es que las visiones del socialismo y la utopía tengan que abrirse paso en medio del conflicto ideológico que existe entre una sociedad que tiene su base en el mando, por un lado, y una sociedad muy individualista, o atomizada, descentrada, de la «mano invisible», por el otro. Hasta Robert Heilbroner, en su libro Marxism: For and Against, que es anterior a 1989, habla en favor de la vitalidad de esa visión alternativa en términos de la opción colectiva y de la priorización de un modo de vida relativamente fundamentalista que, como los estereotipos actuales del llamado fundamentalismo islámico, intente desconectarse del mercado mundial por la vía de una especie de puritanismo ético y de una renuncia libidinal. Es una visión que muestra simpatía con las posibilidades de una opción colectiva, y también sobre el precio que hay que pagar por el logro de una vida social de tipo diferente; sin embargo, al mismo tiempo, se alimenta de profundos miedos y ansiedades inconscientes en relación con la propia utopía, y confirma el sentimiento de que en nuestros días cualquier proyección de visiones socialistas tiene que lidiar no sólo con el diagnóstico de las patologías del capitalismo tardío, sino también con el miedo a la utopía.

En cuanto a la estigmatización de la planificación como la imagen de la «sociedad de mando», libidinalmente cargada con imágenes del estalinismo y con estereotipos más profundos de «despotismo oriental» que se remontan a la historia antigua (los adversarios estatistas de los antiguos hebreos y griegos), podría comenzarse con los planteos contemporáneos de socialismo que intentan formular el gran proyecto colectivo en términos individualistas, como un vasto experimento social calculado para auspiciar el desarrollo de las energías individuales y el entusiasmo de un individualismo verdaderamente moderno: como una liberación de los individuos por parte del colectivo y un ensayo de nuevas posibilidades políticas, y no como una regresión social ominosa a un pasado preindividualista y represivo. En este sentido, por ejemplo, la gran revolución cultural soviética prestalinista pudiera mencionarse como una potente fuerza ideológica para oponerse a esas ansiedades.

 

Pero la defensa de Heilbroner sigue siendo útil en la medida en que subraya la naturaleza de la «utopía» como un sistema social alternativo y no como el fin de todos los sistemas sociales; y en que enfatiza la necesidad estructural de cualquier sistema social o modo de producción de incluir mecanismos que, para decirlo de alguna manera, inmunicen al sistema de relaciones existentes contra las novedades destructivas o radicalmente transformadoras (así, por ejemplo, una determinada antropología -coincidentemente antimarxista- asumió la tarea de demostrar la manera como las pequeñas sociedades tribales evitan y excluyen estructuralmente la acumulación de riquezas y el nacimiento del poder como tal y de lo que con el tiempo constituiría el Estado).

En especial, en este ensayo presupongo la incompatibilidad sistémica entre el mercado y el socialismo, que quedó demostrada por el poder de destrucción del mercado en la Europa Oriental, no sólo por la desintegración de las relaciones sociales después del derrumbe del Estado comunista, sino también por la corrupción superestructural que produjeron las fantasías de consumo y la cultura de masas occidental que precedieron y prepararon el derrumbe. Hoy las críticas de Polanyi sobre los efectos catastróficos del mercado pueden generalizarse de modo que incluyan la devastación que producen el consumismo y los hábitos culturales y sociales engendrados por la mercantilización, lo cual, sin duda, presupone la necesidad que tiene todo sistema socialista de generar una cultura que de algún modo neutralice esas influencias, pero que lo haga de manera vital y positiva, como opción colectiva y no como régimen de censura y desconexión. Al mismo tiempo, se debe subrayar que la violencia y la represión físicas que se aprecian en la historia de los socialismos realmente ya no existentes (y en especial de los Estados comunistas) fue siempre la respuesta ante las amenazas reales provenientes del exterior, la hostilidad y la violencia de la derecha y la subversión interna y externa (vívida ilustración de la cual es aún el bloqueo de los Estados Unidos contra Cuba).

Desde el punto de vista filosófico, lo que habría que decir contra los planteamientos de la derecha es que la «libertad de opción» de bienes de consumo (que, por otra parte, es muy exagerada por los devotos de una distribución «flexible» y «posfordista») de ninguna manera equivale a la libertad de los seres humanos para controlar su propio destino y para desempeñar un papel activo en la conformación de su vida colectiva, esto es, para arrancar su futuro colectivo de las garras de las necesidades ciegas de la historia y sus determinismos. Rendirse a los famosos «mecanismos del mercado» de «la mano invisible» equivale, en este sentido, a renunciar a los desafíos de la libertad humana, nunca a realizar un admirable ejercicio de capacidades humanas (todo el asunto, sin embargo, se hace trivial cuando se comprueba que el logro de un mercado libre así idealizado e ideal nunca ha existido en la historia y es muy poco probable que llegue a existir).

 

Pero todo lo anterior adquiere un carácter un tanto diferente cuando se plantea en los términos teológicos o metafísicos de un pecado original a la Niebuhr o de una hybris como la que Edmund Burke le atribuía al proyecto jacobino: en ese caso se sienta en el banquillo de los acusados a la naturaleza humana misma, así como a la índole perversa de lo utópico. Es un lenguaje que parece haber prendido en la Europa Oriental, donde algunos intelectuales postsocialistas le han imputado el poder de destrucción de lo político -desde el bolchevismo hasta Stalin- a los males derivados de la voluntad utópica de transformar la sociedad; desgraciadamente, la decisión de dejar de desear esas transformaciones equivale solamente a pasar el poder de decisión a otros (hoy día, por lo general, a un extranjero). En lo que toca a las convicciones sobre la índole pecadora de la naturaleza humana, y aunque pueda parecer un hecho demostrable empíricamente que los animales humanos son naturalmente agresivos y violentos y que nada bueno puede venir de ellos, no estaría mal recordar que eso también es una ideología (especialmente moralizante y religiosa, por cierto). El hecho de que la cooperación y el logro de un ethos colectivo sean en el mejor de los casos conquistas frágiles, sujetas al mismo tiempo a las tentaciones del consumo privado y a la avaricia y las desestabilizaciones de una Realpolitik cínica, no puede despojárselas del mérito de haber existido de cuando en cuando.

     Mientras tanto, la sabiduría trasnochada de una desilusión a la François Fouret se expresa en el ethos de la ley y el orden de lo que me siento tentado a llamar un neoconfucianismo caracterizado por el «respeto» incluso a las autoridades menos atractivas y la preferencia del más despreciable estado de violencia por sobre las formas más humanamente comprensibles del caos y la revuelta.

No es sólo que sea siempre la derecha la que desate la violencia, desencadenando la infinita reacción en cadena de la respuesta violenta, que ha formado parte tan prominente de la historia reciente; es importante tener en cuenta al menos la posibilidad de que las pasiones destructivas de los grandes movimientos de derecha, desde el fascismo hasta el nacionalismo y más allá, los fanatismos étnicos y fundamentalistas, sean en esencia sustitutivos y no deseos primarios: que nazcan de la rabia y de la más amarga desilusión ante el descalabro de las aspiraciones utópicas y de la convicción subsiguiente y profundamente sentida de que un orden social más genuinamente cooperativo resulta fundamental imposible. En otras palabras, como sustitutos, reflejan una situación en la cual, sea cual fuere la razón, la revolución misma parece haber fracasado. Éste es entonces el momento de abordar ese tópico en relación con los anteriores, pero específico.

 

III

Porque la crítica del concepto mismo de revolución es la piedra de toque de los posmarxismos más recientes (como lo fuera en tiempos de Bernstein), y ello por razones tanto teóricas como políticas. Voy a asumir, quizá injustamente, que son las razones políticas las que más a menudo motivan los debates en tomo a la cuestión: los que giran en torno a los conceptos de totalidad y telos, de sujeto centrado y descentrado, en tomo a la historia y el relato, el escepticismo y el relativismo o la «creencia» política y el compromiso, en torno al presente perpetuo nietzscheano y la posibilidad de imaginar alternativas radicales (en el entendido de que las motivaciones más viscerales e ideológicas de tales opciones filosóficas no excluyen la necesidad de refutarlas también sobre una base puramente filosófica). Creo que el concepto de revolución tiene dos implicaciones algo diferentes y que vale la pena preservar ambas, especialmente en las circunstancias actuales. La primera implicación tiene que ver con la naturaleza del cambio social, que sostengo que es necesariamente sistémico; la otra, con la manera como hay que concebir la toma colectiva de decisiones.

Pero este tipo de debate no puede comenzar a tomar impulso hasta que no desenredemos las cuestiones conceptuales de la madeja de representaciones e imágenes que tan a menudo las envuelven. Ello no sólo implica la indeseada «persistencia de visión» de viejas representaciones estereotipadas de revoluciones que tuvieron lugar en las etapas tempranas de la modernización, para no hablar de las que ocurrieron durante la transición del feudalismo al capitalismo. Lo que no quiere decir que las historias de dichas revoluciones, desde la gran Revolución Francesa o su predecesora, la Inglesa (o incluso desde los hussitas o las guerras campesinas, o desde el levantamiento de Espartaco), hasta las revoluciones China y Cubana no nos puedan proporcionar importantes lecciones históricas y dialécticas, además de que nos ofrecen narrativas

emocionantes, de mucho más interés que los libros de historia de la mayoría de los países, para no hablar de sus novelas. Ni tampoco se trata de la obvia afirmación de que la transformación social radical en las condiciones de una modernización más completa (para no hablar de la postmodernización) necesariamente planteará problemas muy diferentes y generará una actividad colectiva de carácter muy distinto. En realidad, ten{'r.:JS que ocupamos de esas imágenes por los modos como limitan la imaginación política y fomentan un razonamiento ilegítimo que desacredita el concepto de revolución sobre la base, por ejemplo, de que la ciudad posmoderna, o

más bien el desparramamiento comunicacional de la posciudad, ha hecho que ::'1 agencia de las turbamultas callejeras resulte inoperable para la intervención política estratégica y revolucionaria. Sin embargo, de hecho es la imagen misma de la turbamulta la que es ideológica. Se remonta, por lo menos, a los grandes «días» revolucionarios de la Revolución Francesa, y fue virtualmente ensayada como pesadilla por todos los grandes novelistas burgueses del siglo subsiguiente, desde Manzoni hasta Zola, desde Dickens hasta Dreiser, en cuyas obras el lector puede sentir a veces que las ansiedades en tomo a la propiedad y las violaciones físicas de la intimidad se explotan y exageran con propósitos puramente políticos, a fin de mostrar que ocurren cosas monstruosas cuando se relaja o debilita el control social. Pero, dada esta situación, parece especialmente importante que cualquier reflexión seria sobre el concepto de revolución se desembarace de imágenes ideológicas tan perniciosas.

 

De hecho, aquí también observamos lo que ya se apuntaba antes: la persistencia de ansiedades políticas -mejor aún, la persistencia del motivo del poder- en tales argumentos. Incluso cuando no se lo estigmatiza (por ejemplo, en los análisis más filosóficos, como los elaborados de forma supremamente sutil por Laclau y Mouffe y, siguiendo sus pasos, por la mayoría de los llamados pos marxistas), el fondo de las disputas en torno al término resulta ser que se concibe la revolución como violenta, como asunto de lucha armada, de derrocamiento por la fuerza, de entrechocar de armas que blanden personas sedientas de sangre. Esta concepción explica a su vez el atractivo de lo que podemos llamar el trotskismo demótico; esto es, la insistencia en añadir el requisito de la «lucha armada» a cualquier prescripción socialista que esté en el orden del día, lo que parecería tanto confundir efecto con causa como poner la carreta de la salvación antes que sus bueyes. Esta afirmación tiene que ser refutada desde la perspectiva contraria: el otro lado recurrirá a la fuerza cuando el sistema se vea amenazado de modos básicos o fundamentales, de manera que la posibilidad de la violencia se convierte en algo así como la prueba de la autenticidad de un movimiento revolucionario visto de forma retroactiva por el búho de Minerva de Hegel o el ángel de la historia de Benjamin (de hecho son el mismo ser con forma diferente). Ello implica algo parecido a las paradojas de la predestinación y la elección en teología: la opción por la violencia es el signo externo y siempre viene después, no se puede contar con ella por adelantado, como trata de hacer la socialdemocracia al trazarse un curso calculado para no ofender a nadie. Pero si el curso escogido llega a pasar por un genuino cambio sistémico, necesariamente se produce una resistencia, virtualmente por definición, pero no porque quienes lo planificaron lo hayan deseado. De manera que vemos operar aquí un peculiar principio de Heisenberg para la esfera político-económica (como ocurre en la crítica, mencionada anteriormente, que hizo Weistein de las estrategias de la izquierda estadounidense): parecería que somos incapaces de entender el cambio diacrónico excepto a través de nuestros lentes sistémicos y sincrónicos; la historia siempre ha sucedido ya; las realidades de clase, que sólo se detectan retrospectivamente, no admiten las reconsideraciones.

La aspiración a pensar la revolución (o a «refutarla») implica entonces necesariamente dos temas: el de sistema y el de las clases (y Marx fue el teórico que los combinó).

El argumento sistémico, a saber, que todo en la sociedad está, en última instancia, vinculado a todo lo demás, y que a largo plazo resulta imposible lograr ni reformas mínimas sin antes cambiarlo todo, se ha desarrollado usualmente en el terreno de la filosofía en tomo al muy estigmatizado concepto de totalidad. Los intelectuales de orientación filosófica hace largo tiempo fallecidos, para los cuales los conceptos de sistema y de totalidad eran conquistas y armas fundamentales en el propósito de combatir las trivialidades del empirismo y el positivismo, así como la degradación de lo racional en aras de lo comercial y de las reificaciones pragmáticas, se habrían asombrado ante la reciente transmutación de esas mismas actitudes y opiniones positivistas muy poco filosóficas en formas heroicas de resistencia a la metafísica y a la tiranía de la utopía, en resumen, al Estado. «Libremos la batalla contra la totalidad» parece una consigna un tanto fuera de lugar cuando se trata de los sistemas intelectuales (como el marxismo) para los cuales la representación de la totalidad social es en sí misma fundamentalmente problemática: el imperativo de totalizar y de lograr una representación de la totalidad por la vía del dilema mismo de la representación, es un proceso que parece menos plausiblemente caracterizado como totalitario que la estructura partidaria específica y la política de masas que tales críticos tienen también en mente.

 

De cualquier forma, en el contexto actual quizá bastaría con insistir en que el concepto de totalidad o de sistema se debe derivar de experiencias prácticas, sociales y políticas que a menudo no se analizan en ese sentido. Porque el concepto de sistema social emerge, sobre todo, de la incompatibilidad entre varios tipos de motivos o valores sociales, y en particular entre una lógica orientada a la ganancia y una voluntad para la cooperación. Cada una tiende a excluir a la otra, y ello hace que incluso la «economía mixta» más cuidadosamente controlada resulte muy problemática. Lo contrario también es cierto, o sea, el inmenso fervor moral y colectivo que tiene que movilizarse a fin de lograr no sólo un cambio social fundamental, sino la construcción social de nuevas formas de producción colectivas. Esa pasión moral y política -singularmente difícil de sostener bajo cualquier circunstancia y que se corresponde con lo que he llamado el ideal del socialismo, por contraposición a las tareas locales e inmediatas de éste- es en sí misma profundamente incompatible con el motivo de la ganancia y los demás valores con él asociados. Estas incompatibilidades básicas son las que sugieren en primer lugar que un sistema, una totalidad o un modo de producción son cosas relativamente unificadas y homogéneas que no pueden coexistir por largo tiempo con sistemas o modos de naturaleza diferente. El concepto de revolución tiene que ver entonces con esa lectura específica de la historia: derivado del concepto mismo de sistema, designa el proceso, imposible de teorizar por adelantado, mediante el cual un sistema (o «modo de producción») termina por remplazar a otro.

Pero es quizá la estructura misma de este concepto lo que dificulta su representación y sigue generando las imágenes superadas de la «toma del pode/')) revolucionaria "que ya hemos criticado, al tiempo que instituye una nueva oposición binaria o aporía, a saber, la antítesis de la vía democrática y electoral al poder (hay que añadir que hoy en día nadie parece creer en esta última más que en la primera). Pero hay ejemplos diferentes, los cuales muestran el aspecto que puede adoptar una revolución que trascienda dicha oposición: de inmediato viene a la mente el Chile de Allende, y ya va siendo hora de rescatar ese experimento histórico del pathos de derrota y ansiedades libidinales instintivas causadas por la represión. También es hora de considerar en serio el planteamiento posmarxista acerca de la falsedad de la concepción de instante o momento (sea «revolucionario» o de cualquier otra naturaleza), pero también de criticar su omisié:1 de la idea de «proceso» para adoptar la de una especie de flujo nietzscheano e infinito de tiempo heterogéneo. Las victorias electorales de la izquierda no son ni vacíos ejercicios socialdemócratas ni ocasiones en las cuales el poder pasa de unas manos a otras de forma definitiva: más bien constituyen señales del gradual despliegue de las demandas democráticas, esto es, reclamos cada vez más radicales de que se instituya un gobierno que esté en simpatía con esas demandas, gobierno que, obediente a su mismo desarrollo, se radicalice a su vez para que no ceda a los atractivos del orden. En este sentido, el proceso revolucionario es una nueva dispensación legal en la que los grupos populares reprimidos emergen lentamente del silencio de su subalternidad y se atreven a hablar en voz alta, acto que puede ir, como sucedió en el Chile revolucionario de Allende, desde proponer nuevos tipos de leyes hasta realizar tomas de tierras; la democracia significa necesariamente ese tipo de pronunciamiento público que puede también identificarse con la forma más verdadera de la producción de nuevas necesidades (por oposición al consumismo). Resulta claro, entonces, que es un proceso enormemente desordenado que amenaza con desbordar todo control y que genera el tipo de temores políticos que ya hemos comentado (y de los cuales la suerte del régimen de Allende es una sangrienta ilustración). Pero es un proceso totalmente coherente con la democracia (por oposición a las instituciones republicanas) en cuyos términos pueden reinterpretarse todas las grandes revoluciones.

 

Por mas cuestionables que puedan ser hoy día para la izquierda tales nociones de sistematicidad, vale la pena observar que desde hace tiempo son verdades aceptadas por la derecha, que tiene la vista clavada en la llamada «transición al capitalismo». Porque los propagandistas del mercado han insistido una y otra vez en la incompatibilidad del sistema de mercado con rasgos residuales o emergentes de otros sistemas socioeconómicos divergentes. No es necesario referirse a las agonías de la «desregulación» en los antiguos países socialistas: basta con recordar la presión sostenida que los Estados Unidos han ejercido -sobre Canadá para que se deshaga de la medicina socializada; sobre Japón y Francia para que eliminen los subsidios a los granjeros; sobre Europa en general para que desaparezca la «injusta competencia» de las estructuras de bienestar social gubernamentales; sobre casi todo el mundo para que se destierre la protección a las formas nacionales de producción cultural- para que nos representemos vívidamente la vía “más pura” que por necesidad busca un sistema de mercado a fin de eliminar todo lo que no sea él mismo, con el objetivo de continuar funcionando. No hay duda de que esas demandas, que en la práctica han sido auspiciadas en todo el mundo por la política exterior de los Estados Unidos, desde el fin de la Segunda Guerra Mundial, antes de llegar a su paroxismo en la era de Reagan y del TLC/GATT, persuasivamente infieren la misma concepción, en lo esencial sistémica, de una sociedad o modo de producción que se asocia normalmente con conceptos tan ideológicamente distintos de ellas como revolución y totalización.

Quizá todo ello hable meramente de la naturaleza utópica de la retórica del mercado al uso. Sin duda, ello es el caso si sólo significa que el mercado, tal como lo pintan en la actualidad los medios conservadores y los medios de comunicación, nunca existió y nunca existirá. Por otro lado, las consecuencias de lo sistemático son muy reales, y suelo recordar' el cuento de Joel Chandler Harris sobre el paciente que tuvo que enfrentar las más sorprendentes dificultades para que le extrajeran una muela que le dolía. El barbero trató, el herrero trató: finalmente un dentista emprendedor de nuevo tipo, provisto de toda clase de novedosos equipos, se las arregló para echar garra a la muela culpable, la cual, sin embargo, tenía raíces que la sujetaban a la mandíbula, a la espina dorsal, a las costillas, a la pelvis, a la tibia y, por fin, al dedo gordo del pie; de modo que cuando se las ingenió para extraer la pieza, con ella salió todo el esqueleto y hubo que mandar al paciente de vuelta a su casa en una funda. Algún conocimiento previo de la anatomía social puede ayudamos a evitar este destino desgraciado (que, en realidad, siempre he pensado que puede servir como alegoría de la desregulación reaganiana).

 

La otra implicación del concepto de revolución puede examinarse con más rapidez, ya que se trata simplemente de que se toma al conjunto del proceso revolucionario como la imagen condensada de la recuperación, por parte del colectivo social, de la posibilidad misma de praxis, de toma colectiva de decisiones, de autoformación y de la opción por una relación con la naturaleza. En este sentido, la revolución es el momento en el cual el colectivo vuelve a tomar en sus manos una soberanía popular (que, en verdad, puede no haber gozado nunca ni ejercido en la realidad histórica), en que las personas recuperan la capacidad para cambiar su propio destino y, en consecuencia, para adquirir algún control sobre la historia colectiva. Pero, al mismo tiempo, decirlo de esta manera representa comprender por qué en nuestros días el concepto de revolución enfrenta dificultades, porque -como ya se ha observado- ha habido pocos momentos en la historia social moderna en que la gente en general se haya sentido más impotente, pocos momentos en los cuales la complejidad del orden social haya parecido tan monumental e inaccesible, y en los cuales la sociedad existente, al mismo tiempo que se ve arrastrada por un cambio cada vez más rápido, haya parecido estar dotada de tan maciza permanencia.

De hecho, se ha planteado que este salto cuántico en la sistematicidad ocurrido en la época pos moderna o del capitalismo tardío -intensificación signada de alguna forma por la ciencia y la tecnología y que se imputa a los procesos cibernéticos-, es precisamente lo que ha hecho que la escala de la agencia humana, sea individual o colectiva, resulte irrisoria; no obstante, parecería más prudente mantener el rasgo de la escala y poner entre corchetes el tema de la tecnología. Porque también es plausible que tal confusión y los sentimientos de inermidad que inspira (con la consiguiente parálisis de la acción, apatía de los involucrados, cinismo de líderes y seguidores) sean ellos mismos una función de la expansión convulsiva del sistema, y que nos enfrenten ahora a nuevas medidas y cantidades a las que nadie se ha ajustado aún, y a nuevos procesos geográficos (y temporales, en la medida en que hoy por hoy el tiempo es espacial y tenemos que contar con la nueva simultaneidad informacional en nuestras categorías de grado y de intervalo) para los cuales aún no hemos desarrollado órganos específicos.

Uno de los resultados más sorprendentes de la nueva escala en la cual se ha proyectado el sistema es lo inadecuado de las categorías previas de agencia y, en particular, la percepción de que el concepto de clases sociales ha sido superado o, incluso, de que las clases en el sentido antiguo (marxiano) han dejado de ser relevantes, si no es que han desaparecido completamente. Esta percepción nutre los diferentes niveles de la teoría y de la sociología empírica y exige una respuesta más compleja, en la cual resulta más fácil (aunque no especialmente gratificante) desprenderse de lo empírico. Es esperable que la globalización, que ha conllevado la crisis de la producción nacional y, por consiguiente, de las instituciones de una fuerza laboral nacional decreciente, traiga aparejadas formas de producción internacionales con sus correspondientes relaciones de clases, pero en una escala que nos resulta aún tan inimaginable que sus formas no se pueden deducir por adelantado y sus posibilidades políticas todavía no se pueden predecir, para no hablar de calcularlas. Es necesario insistir tanto en la inevitabilidad de este nuevo proceso de formación global de clases como en los dilemas de representación a los cuales nos enfrenta en la actualidad: no se trata sólo de que el tempo geológico de tal formación de clases les resulte imperceptible a organismos condenados a un tiempo humano (como ya he dicho, existimos simultáneamente en ambas dimensiones temporales inconmensurables, que no se comunican la una con la otra); se trata también de que los esquematismos con los cuales podemos comenzar a trazar el mapa de esta realidad inaccesible (comparable a los problemas planteados por el tránsito de un segmento del espacio celeste limitado y perceptual a cosmologías tan inmensas que escapan a nuestras categorías mentales) aún no han sido determinados.

 

De hecho, nuevas categorías de representación (o bien categorías de representación desacreditadas que puedan ser renovadas o transformadas) -en particular todo lo que gira en tomo al problema de la alegoría y que implica formas multidimensionales de significación inconsciente- pueden servir para documentar este reclamo y para poner de manifiesto las presiones que ahora se ejercen sobre lo que antes eran imágenes de sentido común para representar las realidades mayores. No obstante, en un momento en el que la esfera internacional de los negocios se reorganiza y desarrolla nuevas relaciones que traspasan las antiguas fronteras nacionales, y mientras que las tecnologías de contacto, intercambio y creación de redes comienzan a imponer su propia inevitabilidad, con todo tipo de consecuencias inesperadas, resultaría muy sorprendente que los asalariados de las diferentes zonas nacionales de la economía mundial fueran incapaces de desarrollar formas nuevas y originales de reafirmar sus propios intereses. Y sin embargo, invocar de esta manera el futuro (aun cuando en este caso no ofrezca asidero para un optimismo torpe y primitivo) no es razonable en medio de una situación en la cual la posmodernidad significa también un aprisionamiento en el sistema de un presente temporal del que parecen excluidas las categorias narrativas del cambio. Mientras tanto, el deterioro de la fuerza de trabajo industrial nacional ha dado lugar al surgimiento de masas de desempleados, que ahora han venido a parecer agentes más plausibles de la acción política (o «sujetos de la historia») y cuya nueva dinámica se registra en el surgimiento de la nueva categoría radical de marginalidad. No obstante, todo el saber acumulado acerca de la organización política se adquirió a partir del trabajo asalariado y de las ventajas especiales que ofrece, que ya no existen en la situación de los desempleados (excepto en casos tan especiales como los de los ocupantes ilegales de edificios o los habitantes de bidonvi/les o asentamientos de carpas).

Se supone tan a menudo que la cuestión de las clases es la objeción práctica central que se le plantea hoy al marxismo, que vale la pena añadir algunos comentarios. El primero sería recordar que la supuesta incompatibilidad entre una política de clase y las prioridades de los «nuevos movimientos sociales» refleja una perspectiva muy estadounidense, en la medida en que la raza (y, hoy por hoy, el género) siempre han parecido tener en la experiencia del país una dimensión mayor que la clase, en la cual el sectarismo y la fragmentación tendencial e inevitable de los movimientos políticos mayores también han sido un impulso tan estadounidense como el fundamentalismo religioso y el antintelectualismo, para no hablar de la violencia y el pastel de manzana. Habría que añadir también que pocos marxistas de los tiempos más recientes han creído alguna vez que los trabajadores de plantas industriales puedan llegar a constituir una mayoría numérica de la población de las sociedades modernas avanzadas y diferenciadas: ésa es la razón de que la política de izquierda en el siglo xx haya tomado una y otra vez la forma de política de alianzas (con independencia de cuán torpes hayan sido esos programas o cuán fraudulentos hayan resultado en la práctica los regímenes que han manifestado representar dichas alianzas). La teorización de Gramsci sigue siendo la más útil; lo que no excluye, en el seno de los marxismos del periodo moderno, cierta propensión general a un obrerismo cuyo presupuesto tácito (expresado por Sartre y Brecht, por ejemplo) reside en el sentimiento de que en los que trabajan con máquinas son distintas que en otras clases la comprensión del mundo y la relación con la acción y la praxis.

Pero todo lo anterior equivale a considerar la «clase» como la insignia de conjuntos de individuos que se agrupan en una esquina del salón frente a otros conjuntos de individuos que llevan insignias con las palabras «raza» o «género» (o quizá «amigos de la tierra»). Lo que hay que defender es la diferencia de status conceptual entre la idea de clase social y las de raza o género: y ello implica algo que trasciende el hecho evidente -que a menudo se enarbola en su contra- de que la categoría de clase es universalizante y constituye una forma de abstracción capaz de trascender la individualidad y la particularidad de manera más exitosa y productiva (siempre que se persiga como secuela de esa trascendencia la abolición misma de la categoría). En este sentido, a menudo se considera que clase es una categoría «ontológica», como materia o materialismo, lo que implica y perpetúa el error de sustancia y sustancialidad (de la verdad, la presencia y otras). De hecho, la «verdad» del concepto de clase (para hablar como los hegelianos) radica más bien en las operaciones a las cuales da lugar: el análisis de clase, como la desmitificación materialista, sigue siendo válido e indispensable, incluso en ausencia de la posibilidad de una «filosofía» u ontología de las clases.

Sin embargo, resultaría igualmente importante mostrar cómo lo que a veces de modo muy simplificado se denomina «conciencia de clase» posee una conflictividad interna tan alta como categorías del tipo de raza y género: la conciencia de clase gira sobre todo en tomo a la subalternidad, esto es, en tomo a la experiencia de inferioridad. Esto significa que las «clases inferiores» tienen dentro de sus cabezas convicciones inconscientes sobre la superioridad de las expresiones y valores hegemónicos o de las clases dominantes, los cuales, al mismo tiempo, transgreden y repudian de formas rituales (social y políticamente inefectivas). Pocos países están tan saturados de un no disimulado contenido de clase como los Estados Unidos, debido a la ausencia en este país de un nivel aristocrático intermedio o residual (cuya dinámica pudiera, como ocurre en Europa, yuxtaponerse a las oposiciones de las clases modernas y hasta cierto punto disfrazarlas, desplazarlas o incluso desmontarlas): en los Estados Unidos todos los puntos de contacto entre las clases, como, por ejemplo, los deportes, son el espacio de antagonismos de clases abiertos y violentos, que saturan las demás relaciones de género, raza y etnicidad, cuyo contenido se confiere simbólicamente a la dinámica de las clases y se expresa a través de un aparato de clase, cuando no son en sí mismas el vehículo para la expresión de la dinámica de las clases como tal. No obstante, son precisamente esas oposiciones binarias internalizadas (porque las relaciones de clases son binarias y tienden a reorganizar también en formas binarias a las demás relaciones simbólicas colectivas como raza y etnicidad) las que deberían convertir a tales fenómenos en espacios privilegiados para detectar las identidades múltiples y las diferencias y diferenciaciones internas. También habría que anotar que todo lo que a este respecto pueda decirse acerca de la subalternidad vale para la conciencia misma de la clase dominante o hegemónica, que lleva en sí los temores y ansiedades provocados por la presencia internalizada de las clases oprimidas y expresa simbólicamente lo que pudiera denominarse una «incorporación» de aquellos peligros y hostilidades clasistas que son parte de la propia estructura de la conciencia de la clase dominante como respuesta a ellos.

 

Finalmente, se debe subrayar que las asignaciones de clase operan de acuerdo con una dinámica formal y no una dinámica de contenido: es de acuerdo con un sistema binario que los fenómenos se asimilan al juego fundamental de los antagonisI\1os de clase. Para tomar un ejemplo clásico, la lucha electo~1 entre Kermedy y Nixon a principios de los 60, se codificó bastante en términos de clase; no obstante, paradójicamente, fue a Kermedy, la figura liberal, a quien las masas estadounidenses, conciente o inconscientemente, percibían como miembro de la clase alta, debido a su riqueza y a su educación de Harvard, mientras que Nixon, quien obviamente sufría las inferioridades y los «estigmas» de un origen de clase pequeño burgués, fue percibido de inmediato como un representante de las clases inferiores. No obstante, otras oposiciones, extraídas de todos tos niveles de la experien~ia social, fueron recodificadas de manera muy similar: así, en el período moderno, la oposición entre cultura de masas y arte culto adquiere en los Estados Unidos un obvio simbolismo de clase, a pesar de la postura de oposición y antiburguesa del «arte culto» en Europa; mientras que con la llegada de la naciente posmodernidad y de su teoría; es la teoría la que queda codificada como extranjera y, por tanto, como perteneciente a las clases altas, mientras que la literatura «verdaderamente» creativa -que incluye tanto a la «literatura de creación» como a la cultura de la televisión comercial- se identifica con un ethos populista.

Por tanto, la clase es al mismo tiempo una realidad social actuante y un componente activo del imaginario social, en el seno del cual, en las condiciones de la globalización posterior a la Guerra Fría, puede vérsele actualmente servir de base a nuestros diversos mapas (casi todos inconscientes o implícitos) del sistema mundial. Como fenómeno dicotómico (hay sólo dos clases fundamentales en cada modo de producción), tiene la capacidad de absorber y refractar las connotaciones y oposiciones de género (así como las raciales); al mismo tiempo, se ve velada y complejizada por la supervivencia de viejas imágenes y actitudes clasistas residual es, por componentes aristocráticos o (más raramente) campesinos que distorsionan y enriquecen el cuadro, de forma tal que es posible codificar a Europa y a Japón como aristocráticos frente a unos Estados Unidos plebeyos, mientras que al tercer mundo se le suma la Europa Oriental para conformar un área generalmente subalterna (en la cual la distinción entre la clase obrera y el campesinado se oblitera ante conceptos como «subdesarrollado», que no expresan la plusvalía que se ha transferido del tercer al primer mundo en el curso de la historia). En cuanto se cambia la mirada del sistema mundial a un sistema regional-Europa o el Medio Oriente, por ejemplo-, de repente el mapa de las clases se rearticula de maneras nuevas, y se vuelve a rearticular cuando se enfoca un Estado-nación con sus internas oposiciones de clases. Sin embargo, lo importante no es que todos esos mapas de las clases son arbitrarios y de alguna manera subjetivos, sino que son redes alegóricas inevitables a través de las cuales leemos el mundo, y también que son sistemas estructurales en los que todos los elementos o componentes esenciales se determinan entre sí y deben ser leídos y definidos unos en relación con los demás. Por supuesto, éste fue notablemente el caso de la oposición dicotómica original, cuyo surgimiento histórico en el capitalismo se ha demostrado que supone un proceso constante por el cual una clase obrera se hace conciente de sí frente a la represión que ejercen los negocios, mientras que también la clase dominante se ve forzada a autodefinirse y organizarse cada vez más, debido a las demandas y amenazas del movimiento obrero. Todo ello significa que cada una de las clases en oposición carga, por necesidad, con la otra en su cabeza y se ve conflictuada y desgarrada por un cuerpo extraño que no puede exorcizar.

 

Por tanto, las categorías de clase no son todas ejemplos de lo «propio», en el sentido que Derrida le confiere al término, o de lo autónomo y lo puro, operaciones autosuficientes y de orígenes definidos por las llamadas afiliaciones de clase: nada es más complejamente alegórico que el juego de las connotaciones de clases a todo lo ancho y largo del campo social, especialmente hoy día; y sería un gran error del marxismo abandonar este rico campo de análisis, virtualmente virgen, sobre la base de que las categorías de clases están algo pasadas de moda y que hay que renunciar por adelantado a todo vestigio del estalinismo antes de reaparecer respetable y elegantemente en el campo del debate intelectual del nuevo sistema mundial.

Pero si podemos acostumbrarnos a pensar en una clase como una categoría (y no como una propiedad empírica, semejante a un certificado de nacimiento o una declaración de propiedades), entonces quizá resulta más natural pensar que la clase siempre es contingente y está corporeizada, que siempre, por necesidad, tendrá que realizarse y especificarse a sí misma por medio de las categorías de género y de raza. Es este sentimiento creciente de la necesidad de comprender estas categorías como una triangulación, lo que explica la suerte reciente de términos y conceptos como «articulación», los cuales no proporcionan recetas instantáneas para la construcción de alianzas, pero al menos imponen el requerimiento de realizar un circuito completo a la hora de cualquier análisis local y la necesidad de asegurarse de que no se omite ninguna de las categorías de las cuales puede afirmarse que cuando se olvida una, ella no olvida al analista. Pero en los Estados Unidos la categoría de clase es la que más probabilidades tiene de ser olvidada: de modo que ha efectuado su propio «retorno de lo reprimido» en las maneras como los diversos nuevos movimientos sociales, a sus modos diferentes, han enfrentado dificultades al actuar en el seno de las realidades invisibles y subterráneas del conflicto de las clases. Quizá resulte apropiado concluir esta sección señalando que clase es también la categoría analítica que más dificulta obviar la comprensión de lo social como entidad sistémica que sólo puede cambiar de modo sistémico y radical.

 

IV

En lo tocante al comunismo, lo que hay que afirmar es que los acontecimientos recientes (los cuales implicaron el derrumbe de tantos de los regímenes que llevaban ese nombre) no se deben a su fracaso, sino a su éxito, al menos en lo concerniente a la modernización. Los economistas de izquierda no son los únicos que han cantado las alabanzas del marxismo-leninismo (aquí habrá quedado en evidencia que lo distingo claramente del marxismo) como un vehículo para la modernización: incluso es posible encontrar editores de The Economist que saludaron a los Estados unipartidistas como vías útiles hacia la rápida industrialización de las sociedades subdesarrolladas (especialmente en África). Esto hace que resulte más divertido escuchar a los historiadores revisionistas más reaccionarios de nuestros días lamentar las cimas de productividad que Rusia podría haber alcanzado de modo más pacífico si los liberales se hubieran mantenido en el poder; para no hablar de cuando se les ve apuntar a la prosperidad actual de Taiwan como prueba de la superioridad de la economía de Chiang-Kai-Shek sobre la de sus rivales del Continente. El hecho es que Stalin modernizó a la Unión Soviética, a un costo terrible, al transformar una sociedad campesina en un estado industrial con una población alfabetizada y una notable superestructura científica. Por tanto, el estalinismo fue un éxito y cumplió su misión histórica, tanto en lo social como en lo económico, y resulta ocioso especular si podría haberse alcanzado lo mismo de manera más normal, pacífica y evolutiva. Porque el dato importante sigue siendo que el comunismo soviético era una estrategia de modernización que (a diferencia, por ejemplo, del capitalismo de estado japonés) utilizó una variante de los métodos e instituciones socialistas. Su uso de esas instituciones, su despliegue de una retórica y de valores socialistas, de hecho sus orígenes mismos -una revolución muy diferente y sin duda protosocialista- dieron por resultado el desarrollo de algunos aspectos de un mundo de vida socialista como subproducto, y también el hecho de que durante un largo período ese mundo llegó a representar la corporeización de las esperanzas y valores socialistas para el resto del planeta. Pero hoy resulta deseable, en especial allí donde el modernismo se completó o donde ya no aparece en la agenda, insistir en las diferencias radicales entre el socialismo, que Marx y Engels confiaban en desarrollar al término del capitalismo, como fruto de un régimen de una alta productividad industrial, y la heroica y sangrienta, emocionante y horrible saga de la modernización forzada de ese específico país del tercer mundo.

De cualquier modo, es más bien el derrumbe de ese sistema el que ahora hay que explicar: y hay que explicarlo precisamente en términos de su éxito (más bien que en términos de sus fallas y debilidades ocultas), de modo que ilustre el continuado poder de análisis de la teoría de Marx cuando se aplica a una situación que a menudo se ha utilizado para desacreditarla. De nuevo, la explicación más satisfactoria de lo sucedido en la Unión Soviética hay que buscarla en la prodigiosa expansión del sistema capitalista, en la «escalada» de su alcance mundial hacia un tipo nuevo y más intensivo de relacionalidad internacional. Esta explicación no funciona demasiado en términos de la competencia entre los dos «sistemas», aunque sin dudas arroja luz sobre el entusiasmo con que los líderes soviéticos del «período de estancamiento» buscaron maneras de vincularse de modo cada vez más estrecho al nuevo sistema mundial, en parte para obtener cuantiosos préstamos encaminados a consumir cada vez más los atractivos productos (esencialmente de tecnología de punta y equipos de comunicación e informática) de Occidente.

 

Por otra parte, creo que la competencia en los gastos de defensa y la táctica mediante la cual la administración de Reagan llevó a la Unión Soviética a destinar a la esfera militar fondos cada vez más cuantiosos y superiores a las capacidades del país -a lo que se atribuye con mayor frecuencia el derrumbe soviético-, también deben entenderse como otra forma típica del consumo a la 'manera occidental, que alentó al estado soviético a salirse del refugio de su propio sistema en un esfuerzo errado (aunque perfectamente comprensible) por emular los productos de los cuales no tenía necesidad económica o sistémica (a diferencia de los estadounidenses, cuya prosperidad de posguerra ha dependido en buena medida precisamente de ese gasto militar-estatal). Por supuesto, a menudo la estrategia contrarrevolucionaria ha supuesto justamente tales amenazas sistemáticas a largo plazo, que colocan a las revoluciones democráticas en un estado de sitio que incluye a su vez un crecimiento de la vigilancia y la actividad policial y el clásico desarrollo del Terror, lo cual puede apreciarse por lo menos desde la Revolución Francesa. Pero la ubicación específica de este esfuerzo particular, en el parteaguas entre la producción moderna y la pos moderna, determinó la existencia de una especie de cooptación, una transferencia de valores y hábitos de consumo que resultaron inusual mente destructivos para las instituciones revolucionarias que aún subsistían. Lo anterior sugiere que todo el proceso tiene una significativa dimensión cultural, a la que volveremos después.

Pero la interrelación sistémica es un camino de dos vías, y son muchas las imágenes cibernéticas a las que se expone quien se conecta a una red externa. Yo, por mi parte, prefiero imágenes extraídas del mundo de las altas presiones: por la vía de la Deuda y del desarrollo de la coexistencia comercial, la Unión Soviética, hasta entonces aislada en su propia área de presión específica como si se tratara de un domo geodésico de carácter ideológico y socioeconómico que la cubriera, comenzó de manera imprudente a abrir las entradas de aire sin ponerse el traje espacial y a permitirse a sí misma y permitirles a sus instituciones someterse a las presiones infinitamente más intensas del mundo exterior. El resultado puede compararse a lo que las meras presiones producidas por la onda expansiva hicieron con las frágiles estructuras que estaban en la vecindad inmediata del estallido de la primera bomba atómica, o a los efectos grotescos y deformantes que produce el peso enorme de la presión del agua en el fondo del mar sobre los organismos no preparados que evolucionaron para vivir en una atmósfera aérea. Estas imágenes no deben entenderse tanto en términos de una caracterización del impacto puntual del capitalismo tardío sobre esta o aquella forma individual, sino en términos de una vulnerabilidad sistémica: la exposición a una dinámica totalmente distinta y, por así decirlo, a un conjunto absolutamente diferente de leyes físicas y naturales.

 

El fenómeno de la deuda nacional y los imperativos dominantes de eficiencia y productividad sirven como ejemplos de esas incompatibilidades sistémicas. La deuda, qué duda cabe, adopta dos formas, una de las cuales, vista desde el exterior, se refleja en la catástrofe de los países del tercer mundo; la otra, más interna, parece girar en torno al presupuesto nacional. Por supuesto, las políticas vinculadas a esta última se ven complicadas por un Imaginario que solicita la asimilación de las prioridades gubernamentales a la manera como los individuos administran sus ingresos privados; éste es un asunto sumamente sicoanalítico cuyas analogías no se ajustan demasiado a un pensamiento racional sobre la deuda nacional misma, acerca de la cual Heilbroner ha tratado de explicar que «pagarla» constituiría un desastre y que resulta erróneo y una mala política pensar el asunto en esos términos. Lo que parece dirimirse en esas arcanas discusiones es, en esencia, el crédito de un estado-nación dado, esto es, la manera como otras naciones calculan su viabilidad económica. Es obvio que ésta es una consideración muy importante en lo que a obtener créditos externos o inversiones de capital extranjero se refiere, pero valores más antiguos como la autarquía (y no sólo sus versiones estalinistas) tendían en primer lugar, precisamente, a evitar ese tipo de dependencia financiera. En repetidas ocasiones se ha dicho que una autonomía nacional de ese tipo ya no es posible; sin duda, resulta obvio que no es posible conservar la autonomía cuando se ansía, por un lado, formar parte del sistema transnacional tal como funciona hoy día; y se supone que Cuba y Corea del Norte demuestran la inviabilidad de tratar de andar solas. Pero si, por el contrario, imagináramos que la autonomía, o, dicho con otras palabras, la resistencia a diversas normas restrictivas de la práctica económica del capitalismo tardío, bajo ciertas circunstancias pudiera ser motivo de orgullo nacional, se echa mano entonces a una retórica muy conveniente

que denuncia al nacionalismo como una bárbara fantasía colectiva y como fuente de violencia sin frenos (en este punto, los fenómenos de lo nacional y de lo étnico se identifican y se funden inextricablemente). Sea como fuere, la pérdida de autonomía nacional, sea o no deliberada, produce el efecto inmediato de someter al estado-nación a la regulación financiera externa, mientras que la Deuda no desaparece junto con los regímenes comunistas que comenzaron a acumularla.

La eficiencia es otra de esas normas internacionales que pueden no haber sido particularmente relevantes para países que operaban a partir de otros principios: la denuncia de la ineficiencia -fábricas arcaicas, una tecnología pesada y anticuada, métodos de producción derrochadores- es, por supuesto, un argumento favorito cuando se trata de darle palos al (hoy difunto) burro soviético, y tiene la ventaja de implicar una lección histórica mucho más simple que la enunciada aquí, a saber, que los soviéticos «perdieron» porque su producción era de mala calidad y no podía compararse con la nuestra (y, como conclusión ideológica secundaria, porque et socialismo es en sí mismo fundamentalmente ineficiente). Pero acabamos de demostrar que tales comparaciones o competencias no eran de ningún modo relevantes como tales y en sí mismas, y que se activaron sólo en el momento en que los soviéticos decidieron unirse al mercado mundial. (Como he sugerido antes, la guerra, sea la de Hitler contra Stalin o la de los estadounidenses durante la Guerra Fría, impone su propio tipo de competencia forzosa; la carrera de los gastos de defensa puede entenderse, por tanto, como una manera de forzar a los rusos a unirse al sistema mundial.)

 

Pero en principio la eficiencia no es un absoluto, sino una prioridad que muy bien puede, en algunos casos, ocupar un segundo plano, mientras que otras consideraciones no menos racionales pasan a ocupar un primer lugar. De hecho, Sweezy y Magdoff demostraron hace varios años, tanto en lo tocante a la Revolución China como a la Cubana, que en la construcción del socialismo la producción industrial también puede ser pensada como una forma de pedagogía colectiva, no meramente como la reducación de los campesinos mediante la práctica, cuyas mentalidades se tienen que modificar por las complejidades acrecidas de la maquinaria, sino también como la educación política de los obreros fabriles en formas de autogobierno y autogestión. Resulta posible imaginar que para una revolución social en curso (una vez que ha superado los más urgentes problemas del hambre y la miseria) ésos puedan ser en ocasiones valores más importantes que una concepción de eficiencia cuya función esencial es la promoción de comparaciones entre los niveles de diversos tipos de producción nacional e internacional, y cuya relevancia, por tanto, se encuentra en última instancia en el asunto mismo de la productividad.

Pero la productividad, como Marx nos enseñara hace tiempo en El capital, no es un absoluto intemporal en relación con el cual pueda evaluarse misteriosamente y de una vez por todas el proceso individual de trabajo: la productividad es un fruto del mercado unificado, que permite entonces que una norma de comparación empiece a funcionar entre las diversas firmas, con lo que, en última instancia, se expulsa del mercado a las que resultan incapaces de mantener el ritmo de los nuevos métodos. Es en este sentido que una fábrica de zapatos que funciona de modo perfectamente satisfactorio en una aldea y una provincia aisladas, cuyas necesidades justifican su presencia allí, se paraliza de súbito convertida en un anacronismo virtualmente inlaborable cuando, al ser absorbida por un sistema más unificado, tiene que satisfacer las normas de la metrópoli. Éste es el sentido en el cual, en una escala comparativa, una mayor productividad significa no sólo maquinaria más nueva, sino además una tecnología también más nueva que pueda competir con normas que no se establecen localmente; sin embargo, el asunto consiste, precisamente, en que la productividad es un concepto comparativo y no absoluto y que sólo tiene sentido a través del espacio, en el cual diferentes formas de productividad entran en contacto en el mercado y pueden, por tanto, ser comparadas. En esos contactos entre fábricas o regiones aisladas, lo más importante son las fronteras del contexto, y su apertura puede resultar desastrosa para las operaciones más modestas aunque no menos exitosas que queden del lado equivocado de las nuevas fronteras. Todo ello fue precisamente lo que sucedió en la Unión Soviética y sus estados clientes cuando adoptaron el proyecto de lanzarse al mercado mundial capitalista y uncir su suerte al emergente sistema mundial del capitalismo tardío tal y como éste surgiera en estos últimos veinte años.

Quizá resultaría necesario tener también en cuenta la posibilidad de que este periodo de estancamiento, en el cual la corrupción económica y el deterioro moral de los liderazgos iba de la mano con la pérdida de la voluntad o la ambición política, el cinismo y un sentimiento generalizado de impotencia, no se haya limitado a la Unión Soviética de la época de Brezhnev, sino que haya tenido una dimensión mundial. Lo que Hisham Sharabi describe como «neopatriarcado» (en su libro homónimo) en el mundo árabe, por ejemplo, parece estrictamente comparable, como lo son, por supuesto, los excesos más occidentales y de mejor tono de los regímenes de Reagan y Thatcher. Sería erróneo pensar ese estancamiento universal (que se vio acompañado por cantidades pasmosas de riqueza descoordinadas e improductivas) en términos de un ciclo en virtud del cual a la politicidad de los 60 siguió un nuevo período de especulación desenfrenada, que presumiblemente será remplazado por este o aquel retorno de la responsabilidad gubernamental y la intervención estatal.

 

En cualquier caso, el estancamiento parece haber coincidido con el surgimiento de la Deuda -posiblemente como su verdadera razón de ser- en la medida en que los bancos del primer mundo comenzaron a prestarles generosamente sus excedentes, imposibles de invertir, al segundo y e! tercer mundos a inicios de los 70; y también con la invención de la palabra «desregulación» y la estrategia de su aplicación alrededor de 1976. Pero, desde un punto de vista histórico, la cuestión fundamental sobre tal periodización gira en tomo al tema de la modernización y cuál puede ser su condición bajo la égida de lo que ha llegado a conocerse comúnmente como pos modernidad.