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LA INVASIÓN ÁRABE DE ESPAÑA archivo del portal de recursos
para estudiantes |
© J.
Vallvé, M. Grau, M. Marín y J. Vernet
© Información e Historia, S.L.
Historia 16 (1995)
ISBN: 84-7679-286-7 (Fascículos)
La
conquista y sus itinerarios
Joaquín Vallvé. Catedrático de la
Universidad Complutense de Madrid
El
problema tribal en al-Andalus
Manuel Grau Montserrat. Universidad de
Barcelona
Ultimas teorías
Manuela Marín. Consejo Superior de Investigaciones
Científicas
La
islamización
Juan Vernet. Real Academia de la Historia
LA CONQUISTA Y SUS
ITINERARIOS
Joaquín Vallvé
INTRODUCCION
La
conquista árabe de la Península Ibérica sigue apasionando a los
investigadores por los múltiples
problemas que
plantea el análisis de las fuentes árabes de la Edad Media. Esos problemas
son de índole cronológica, topográfica y onomástica y el primero de ellos
es averiguar por qué los árabes dieron el nombre de al-Andalus
a la España musulmana, nombre que se perpetuó en el actual de Andalucía
tras la prolongada resistencia de los reyes musulmanes de Granada.
El nombre de al-Andalus
aparece ya en tradiciones atribuidas a Mahoma, en poesía árabe preislámica
o de la primera época del Islam o en relación con los primeros califas que
sucedieron al Profeta. Todas estas fuentes son anteriores al año 711 y,
por tanto, apuntan a un origen oriental que no tiene nada que ver con la
teoría que sostiene que el nombre de al-Andalus derivaría de los vándalos,
porque estos bárbaros atravesaron las tierras del sur de la Península
camino de Africa hacia el año 429.
El nombre de
al-Andalus
aparece en estas fuentes orientales y en las primeras que narran la
conquista de Hispania como el nombre de una isla, Chazirat al-Andalus,
o de un mar,
Bahr al-Andalus. Tras un análisis de diversas fuentes,
grecolatinas, árabes y romances, yo creo que la denominación de
Chazirat al-Andalus (isla de al-Andalus) es una traducción pura y
simple de Isla del Atlántico o Atlántida, resultado de una
transmisión literaria del mito de Platón que se puede rastrear
ininterrumpidamente en muchos autores clásicos, tanto griegos como
latinos.
Junto a esta
transmisión del mito de la Atlántida debió existir en los pueblos
marineros del Mediterráneo oriental la creencia muy extendida de una isla
o restos de ella más allá de las Columnas de Hércules o del estrecho de
Gibraltar, aparte de la traducción al copto, siriaco y árabe de esas
mismas noticias. Las fuentes árabes del norte de Africa y muchas
hispanoárabes identifican claramente el Bahr al-Andalus o Mar de
al-Andalus con el océano Atlántico. Me falta el eslabón que pueda
explicar el paso de Atlántida o una voz equivalente a al-Andalus. Ese
eslabón podría encontrarse en los textos siriacos o coptos.
Después de la
definitiva conquista árabe de Alejandría hacia el año 646, los musulmanes
inician decididamente la expansión por el norte de Africa. Veinte años más
tarde Uqba ben Nafi, tras recorrer el África negra, llegó a Túnez, donde
fundó la ciudad de
Qayrawan y la
primera mezquita del Occidente musulmán. En este relato encontramos el eco
de una tradición cristiana sobre san Cipriano, obispo de Cartago y que
murió mártir en el año 258. Uqba llegó hasta las costas del Atlántico,
donde conoció al famoso conde don Julián sin dejar de combatir a
los beréberes,
pero a su regreso fue perseguido y muerto en Tahuda, un lugar de Argelia,
donde curiosamente se ha encontrado una inscripción fechada en el 359, que
hace mención a las reliquias de San Cipriano.
El hecho
histórico indiscutible es la conquista definitiva de Cartago por Musa ben
Nusayr hacia el año 698. Desde Cartago la flota musulmana recorre el
Mediterráneo occidental, pues las fuentes árabes citan incursiones
marítimas a Sicilia, Cerdeña, Baleares y, por supuesto, al-Andalus.
Mientras tanto la decadente monarquía visigoda de Toledo se debate en la
anarquía tras la muerte de Witiza (710) y la usurpación de la corona por
el rey Rodrigo.
La cronología de
la conquista árabe de Hispania es muy contradictoria y confusa. Por el
lado musulmán hay cuatro protagonistas según relatos de discutible
autenticidad: Musa ben Nusayr, emir de Africa del Norte nombrado por el
califa de Damasco; Tarif; Táriq, gobernador de Mauritania, y Mugit al-Rumi.
Por el lado cristiano hay otros cuatro protagonistas: Rodrigo, el rey;
Julián, gobernador de la zona del Estrecho; Teodomiro, gobernador de la
Cartaginense, y los hijos de Witiza.
Según las fuentes
árabes, el conde don Julián entabló negociaciones con Musa para demostrar
la debilidad de la monarquía visigoda e invitarle a desembarcar en la
Península. De paso vengaría su honor manchado por la violación de su hija
por el rey. El conde don Julián era de estirpe goda, como lo demuestra la
existencia de descendientes suyos afincados en la Córdoba califal.
Entonces Musa
envió a un beréber
llamado Tarif, que desembarcó en una isla con cuatro barcos, 400 hombres y
100 caballos. A partir de entonces recibió su nombre y se llamó Tarifa.
Los textos árabes norteafricanos y, por supuesto, los orientales no
mencionan a este personaje e incluso algún autor hispanoárabe asegura que
Tarifa debe su nombre al fundador de una herejía musulmana posterior y que
el hereje se llamaba también Tarif. Yo creo que historiadores y
tradicionalistas musulmanes se han inventado la figura de Tarif para
explicar la etimología de Tarifa.
Después de ese
supuesto desembarco de Tarif, Musa ben Nusayr envió a su lugarteniente
Táriq, quien desembarcó con 1.700 hombres, 7.000 ó 12.000, según las
fuentes árabes, beréberes en su mayor parte, en un monte que tomó su
nombre, es decir, Chabal Táriq, o Gibraltar, en la primavera del
año 711. Los genealogistas árabes han hecho de él un persa, un beréber o
un árabe y le han dado genealogías muy variadas. Las fuentes árabes no
están de acuerdo ni en el número de combatientes que participaron en el
desembarco, ni en la cronología, ni en el lugar exacto del desembarco ni
en el itinerario seguido. La mayoría de ellas afirma que los musulmanes
arribaron a tierra en varias oleadas con tiempo suficiente para que el
último rey de los visigodos acudiera con sus tropas desde el norte de la
Península, donde combatía a los vascos.
Los combates
duraron una semana, desde el 19 de julio del 711 hasta el día 26 del mismo
mes y año y terminó con la derrota y muerte
de Rodrigo. El
lugar del encuentro aparece en las fuentes árabes con varias
denominaciones: Wadi Lakk o Río del Lago, identificado
tradicionalmente con el Guadalete; Wadi-l-Buhayra o Río de La
Albufera, que puede corresponder al río Barbate o a la laguna de La Janda;
Wadi Siduna, Río de Sidonia, que puede ser el mismo Barbate;
Wady Umm Hakim, Río de Umm Hakim, nombre de una esclava que acompañaba
a Táriq y que éste dejó en una isla que también recibió su nombre: Wady
Bakka, Río de Beca o Meca, que puede tratarse del Barbate o de una
mala lectura de Wady Lakka o Guadalete; Wadi-l-Tin, Río del
Barro, donde pereció ahogado el rey Rodrigo, y Wadi-l-Sawaqi, Río
de las Acequias.
Antes de su
victoria, Táriq había ocupado la alquería de Qartachanna, donde
según la tradición musulmana, un compañero de Mahoma fundó la primera
mezquita de la Península Ibérica; mientras el conde don Julián guardaba la
retaguardia en su feudo de al-Chazira al-Jadra. Qartachanna ha sido
identificada por los árabes con la antigua Carteya, actual Torre de
Cartagena, entre Algeciras y Gibraltar y al-Chazira al-Jadra con
Algeciras. Yo creo que Julián era señor de Cádiz y que al-Chazira al-Jadra
es una simple arabización de Isla de Gadeira, es decir, Isla de Cádiz, y
famosa en el mundo antiguo por ser el confín occidental del mundo
conocido.
UNA NUEVA TEORIA
Según
algunas fuentes árabes, Táriq se dirigió hacia Córdoba y consiguió una
gran victoria en Ecija al cruzar el río Genil junto a una fuente o monte
que a partir de entonces recibió su nombre. Tal vez haya que relacionar
este lugar con la villa de Monturque en la provincia de Córdoba y como un
intento más para
explicar la etimología de este lugar. Desde allí envió escuadrones hacia
el sur y el este, que ocuparon las coras de Málaga o Rayya, llbira
o Granada y Tudmir, región del sudeste gobernada por el conde
Teodomiro, pero otras versiones señalan un itinerario inverso, es decir,
las tropas árabes conquistaron primero Tudmir y después llbira
y Rayya. Esta noticia contradictoria es de capital importancia
y replantea el problema de la invasión. Determinados nombres de lugares
citados en las fuentes árabes pueden corresponder a topónimos murcianos.
La al-Buhayra o al-Lakk podría identificarse con La Albufera
o Mar Menor o mejor aún, con la laguna o albufera que rodeaba la misma
ciudad de Cartagena por el noroeste, origen del Almarjal medieval y
moderno. El Wadi-l-Tin puede ser el río Guadalentín o Sangonera.
Resulta curioso constatar en la Primera Crónica General de España que
mandó componer Alfonso X el Sabio, basándose en la Crónica del Moro
Rasís, geógrafo e historiador hispanoárabe del siglo X, la siguiente
noticia sobre la derrota de Don Rodrigo: pero algunos dicen que fue
esta batalla en el campo de Sangonera, que es entre Murcia y Lorca.
También el lugar de al-Sawaqi, Las Acequias, citado por el poeta
del siglo XIII al-Qartachanni, podría corresponder a las acequias que
regaban y riegan la famosa huerta de Murcia. Y la Qartachanna
conquistada por los árabes podría referirse a la ciudad de Cartagena y no
a la antigua Carteya de la bahía de Algeciras. Pienso, pues, que el
desembarco tuvo lugar en las costas murcianas y que la primera ciudad
ocupada por los árabes fue Cartagena. Por conocer ambigua y
contradictoriamente los geógrafos e historiadores árabes la situación de
las Columnas de Hércules, asignaron a la zona del estrecho de Gibraltar el
lugar idóneo del desembarco.
Según la versión
tradicional, Táriq encargó a Mugit al-Rumi la conquista de Córdoba y él
prosiguió su avance hacia Toledo, capital del reino visigodo. La ciudad no
ofreció resistencia y Táriq cruzó Somosierra por un puerto que a partir de
entonces recibió el nombre de Bab Táriq, es decir, Buitrago. Creo
que la etimología también es falsa y que ésta, como otras, se forjaron en
el siglo X, cuando se intentó en la Córdoba califal redactar la crónica de
la España musulmana. Según la tradición árabe,
Tariq encontró en
este recorrido por el centro de la Península fabulosos tesoros, entre los
cuales sobresalía la Mesa de Salomón del Templo de Jerusalén.
LA EXPEDICION DE MUSA
Simultáneamente
a estos hechos interviene el emir del Norte de Africa, Musa ben Nusayr.
Según unos, fue avisado desde el primer momento por el propio Táriq para
que le enviara tropas de refuerzo para consolidar la
cabeza
de puente
establecida en la península. Según otros, Musa manifestó una gran
irritación cuando se enteró del desembarco y ordenó a su subalterno que no
se adentrara en el interior del país hasta su llegada. Al frente de unos
18.000 hombres concentró sus fuerzas en un puerto cercano a Ceuta, llamado
Marsa Musa, Puerto de Musa, en las faldas del Chabal Musa,
Monte de Musa. Tanto el puerto como la montaña recibieron, según ciertas
tradiciones, su nombre por haber embarcado allí. Sin embargo, otras
tradiciones religiosas los relacionan con el viaje de Moisés y Josué a la
Confluencia de los Dos Mares o Estrecho de Gibraltar de
acuerdo con la
azora XVIII del Corán.
Musa y sus
tropas arribaron a al-Chazira al-Jadra (Cádiz más bien que
Algeciras) en junio del 712 y quiso seguir un itinerario distinto del de
Táriq contando con el asesoramiento del conde don Julián. Después de
ocupar las plazas fuertes de Medina-Sidonia y Carmona, Musa ben Nusayr
sitió Sevilla, que se rindió tras débil resistencia. Atravesó las tierras
de Huelva y cruzó un desfiladero o valle que recibió su nombre, Fachch
Musa, actual Valdelamusa, cuyos habitantes se convirtieron en clientes
de Musa. Como es de suponer la noticia es inaceptable. El emir árabe
prosiguió hacia el norte y sitió la ciudad de Mérida, que resistió varios
meses hasta que capituló el 30 de junio del 713. Las capitulaciones de
Mérida, en las que se indica que los bienes de los muertos el día de la
batalla, de los que habían huido a Galicia y los bienes de las iglesias
pasarían a poder de los musulmanes, se pueden considerar apócrifas.
Aunque la mayoría
de las fuentes árabes dice que Musa ben Nusayr envió a su hijo Abd al-Aziz
a Sevilla para sofocar una rebelión, sin embargo, otros textos árabes
sitúan al hijo del emir firmando con el conde Teodomiro las capitulaciones
de la antigua Cartaginense y que en árabe recibió el nombre de Tudmir.
Este tratado permitía a los cristianos conservar cierta autonomía en
siete ciudades a cambio del pago de ciertos tributos a favor de los
combatientes árabes, tanto hombres libres como esclavos. Se conservan
cuatro versiones de este interesantísimo documento, fechado en abril del
año 713. En las versiones citadas coinciden los hombres de seis
ciudades: Orihuela, Mula, Lorca, Alicante, Hellín y Valencia. La séptima
varía; para unos transmisores se trata de Elche y para otros, de Villena o
Bigastro.
El pacto de
Teodomiro recuerda el de Damasco de septiembre de 635 o diciembre del año
siguiente. En este pacto de Teodomiro no aparece mencionada la ciudad de
Cartagena y la razón parece obvia: porque fue conquistada por las armas y,
por tanto, quedaba incluida en el régimen de capitulación incondicional o
forzosa. El pacto de Teodomiro, de indiscutible autenticidad, es el primer
documento hispanoárabe del que se tiene noticia y su análisis y estudio
son esenciales para tener una idea clara del régimen civil y militar en la
Península Ibérica durante el siglo VIII. Teodomiro casó una hija suya con
un noble sirio y sus descendientes de la más rancia y rica nobleza
hispanoárabe se perpetuaron en el reino de Murcia hasta el siglo XIII,
cuando fue ocupado por Fernando III el Santo.
Tampoco se ponen de acuerdo los autores árabes de la Edad Media en fijar
el punto de encuentro entre Musa ben Nusayr y Táriq. Citan Toledo,
Talavera y Córdoba, que puede corresponder a Qartachanna (Carteya o
Cartagena). Según esos mismos autores la entrevista no fue nada cordial e
incluso Musa se atrevió a golpear con un látigo a Táriq exigiéndole la
entrega de los tesoros encontrados. Ambos atravesaron el Sistema Central y
Musa ben Nusayr lo cruzó por otro valle o desfiladero que también se llamó
Fach Musa. Se trata del valle del río Valmuza que nace en las
estribaciones de la sierre de Peña de Francia, en la provincia de
Salamanca. Otra etimología falsa. Conquistó Astorga y llegó hasta
Lugo, desde donde
emprendió el regreso repasando el Sistema Central por el mismo valle de
Valmuza.
Táriq en cambio
se dirigió a Zaragoza tras la ocupación de Medinaceli, la antigua Ocilis,
aunque los geógrafos árabes digan que fue fundada por Salim, un compañero
de Táriq. En el valle del Ebro consiguió, al parecer , la sumisión del
conde Fortún, hijo de Casio. Se convirtió al Islam y fue cabeza de una
familia o dinastía que se enseñoreó de la comarca durante tres siglos y
desde aquí, en fecha ulterior, se procedió la conquista de Cataluña.
LOS PRIMEROS EMIRES
Llamado para
rendir cuentas al califa de Damasco, Musa ben Nusayr abandonó con Táriq la
Península Ibérica en el verano del 714. Le sucedió en el gobierno de al-Andalus
su hijo Abd al-Aziz, que se estableció en Sevilla y tuvo como visir a
Habib ben abi Abda, nieto del fundador de Qayrawan, Uqba ben Nafi. Según
parece, se casó con la viuda del rey Rodrigo o con una hija suya, llamada
Egilona, para legitimar en cierto modo la posesión árabe de la Península y
considerar el nuevo emirato como heredero directo de la monarquía
visigoda. Consolidó las conquistas de su padre y la tradición le atribuye
la conquista de Evora, Santarem, Coimbra y otras ciudades portuguesas.
Fue acusado de
abandonar las tradiciones árabes por instigación de su esposa, que le
animó a ceñir una corona y obligar a los nobles árabes a inclinarse ante
su presencia, aunque otros autores afirman que no quiso reconocer al nuevo
califa de Damasco, Sulaymán, por haber ordenado la prisión y tortura de su
padre y la ejecución de un hermano suyo. Lo cierto es que fue asesinado en
marzo del 716 en la iglesia de Santa Rufina, consagrada como mezquita.
Fue nombrado
sucesor su primo Ay-yub, hijo de una hermana de Musa ben Nusayr. Su
gobierno duró seis meses, hasta la llegada del nuevo delegado del emir de
Qayrawan. All-Hurr
llegó con cuatrocientos notables y decidió trasladar la capital de Sevilla
a Córdoba. Estos gobernadores de al-Andalus oficialmente dependían del
emir del norte de Africa con sede en Qayrawan o directamente del califa
omeya de Damasco, como al-Samh, que recibió, según parece, órdenes
precisas del califa Umar ben Abd al-Aziz para informarle con detalle sobre
la situación de al-Andalus y si merecía la pena evacuar la Península por
razones de seguridad de los musulmanes asentados en ella. El nuevo
gobernador aplicó estrictamente las leyes del Islam, reconstruyó el puente
romano utilizando las piedras de las murallas de la ciudad y construyó un
recinto de tapial. Con el quinto conseguido en las aceifas reservó al otro
lado del río un terreno como cementerio de los musulmanes. Según algunos
autores, murió el de junio del 721 en un combate contra los cristianos de
Tarazona, pero otras fuentes afirman que murió en una expedición a la
Galia cuando sitiaba Toulouse.
Cuatro años más
tarde, Anbasa consolidó las conquistas de sus predecesores y se apoderó de
Carcasona y Nimes. Desde esta ciudad organizó una rápida campaña por los
valles del Ródano y del Saona hasta penetrar en Borgoña en agosto del 725.
Tal vez haya que situar en esta época el comienzo de la resistencia
asturiana después de la batalla de Covadonga, aunque la tradición y muchos
historiadores modernos la fijan en el año 718. Otro emir de Córdoba, al-Gafiqi,
atravesó los Pirineos por Roncesvalles, saqueó Burdeos y se dirigió a San
Martin de Tours. A veinte kilómetros de Poitiers, Carlos Martel derrotó
completamente al ejército musulmán. En esta importante batalla que tuvo
lugar en octubre del 732 murió al-Gafiqi y muchos de los suyos. Los
supervivientes se replegaron a Narbona, que siguió en poder de los
musulmanes hasta el 751.
Hacia
el año 740 estalló en el Norte de Africa una revuelta general de los
beréberes contra los árabes, revuelta que se extendió a al-Andalus. El
califa de Damasco envió un ejército de tropas sirias, pero fue deshecho
cerca de Fez. Los supervivientes se refugiaron en Ceuta y poco después
pasaron a la Península para ayudar al emir de Córdoba, Abd al-Malik ben
Qatan. Fueron unos diez mil al mando del Balch, que finalmente se hizo con
el poder. Gracias al asesoramiento del conde Artobás, hijo de Witiza, y
para terminar con las guerras civiles entre los árabes baladíes, que
llegaron a la Península
después del 711, y los sirios, el emir Abu-l-Jattar
hacia el 743 asentó a los sirios en las provincias del sur y a cambio de
la prestación del servicio militar recibieron dos terceras partes de las
propiedades donde se establecieron, de acuerdo con la hospitalitas
visigoda. El hecho de aplicarse la denominación de provincias
militarizadas a determinadas comarcas o regiones - Andalucía, el
Algarve portugués y Murcia-, en las que se establecieron los sirios,
parece indicar que en el año 743 la administración árabe se había
consolidado solamente en el sur de al-Andalus.
EL PROBLEMA TRIBAL
Manuel Grau Montserrat.
INTRODUCCION
El conocimiento
de la situación, desde los tiempos más remotos,
de las numerosas
tribus establecidas en la Península Arábiga, de sus asentamientos y mutuas
relaciones, ha sido posible merced al gran desarrollo de las ciencias
genealógicas. Estas permiten estudiar los continuos enfrentamientos entre
los grandes grupos tribales, que no cesarán con la aparición del Islam,
sino que, más aún, con la creación del Imperio se trasladarán a los
distintos territorios donde unos y otros llegarán a establecerse. Así
pues, con el Islam las luchas rebasarán el marco del Oriente Medio para alcanzar
los límites territoriales del nuevo orden socio-político y religioso.
Para su
conocimiento hay que partir del hecho de que las dos ramas que constituyen
los grandes grupos
tribales,
divididos en multitud de clanes, proceden de un antepasado común, Sem. Una
de ellas será la constituida por los descendientes de Ismael, hijo de
Abraham,
según la línea de un antepasado conocido por Adnan, es decir,
los adnaníes,
llamados también árabes del norte, qaysíes o mudaríes.
Otra es la de los descendientes de Yoqtan, hijo de Eber, a través de
Qahtan, o qahtaníes, conocidos asimismo, por kalbíes o yemeníes, por haber
sido el Yemen su hábitat originario, razón por la cual se les llama
también árabes del sur, a pesar de que, en época ya histórica, se
desplazaron hacia el norte y aparecieron
nomadeando
por el centro y norte de la Península Arábiga. Estas dos grandes ramas
pueden responder, por lo que se refiere a su mutua conflictividad
y hostilidad, al enfrentamiento, desde los tiempos más antiguos, entre el
nómada de las estepas y el sedentario de las tierras fértiles.
Tenemos amplia
noticia de las cadenas de generaciones de ambos grupos
tribales gracias a las abundantes noticias dadas por Ibn Hazm de Córdoba
(m. 1064) en su tratado de genealogía, Chamhara ansab al-arab,
libro de la selecta colección de las genealogías de los árabes, en el cual
encontramos multitud de datos sobre los hechos y personalidad de quienes
sobresalieron en los días de la época preislámica
en el naciente Islam, y por si fuera poco, el autor añadió, para tiempos
posteriores, las genealogías de algunos pueblos no árabes, como los
beréberes.
Por lo que hace a la época posterior a la aparición del
Islam, interesan aquí las continuas referencias de Ibn Ham a al-Andalus en
las que aparecen citados los personajes árabes más notables que pasaron
desde los primeros tiempos a nuestra Península, o a sus descendientes, y
que son conocidos con el nombre de baladíes, indígenas, tomando el
calificativo en el sentido de ser los primeros llegados.
Ibn Hazm no se conforma con citarlos, sino que nos da
noticia, a la vez, de los principales asentamientos y núcleos de población
de cada uno de ellos en Hispania, destacando a aquellos que más se
distinguieron en el ejercicio de las armas, las ciencias o las letras, y
en ocasiones, como puede verse en el estudio de Elías Terés, aportando
datos completos sobre diferentes linajes de poderosas familias, como las
de Almanzor, Banu Hachchach y Banu Jaldún, de Sevilla; los Banu Tuchib, de
Zaragoza, o los Omeyas, en general, no faltando algunas familias de origen
hispánico, muladíes, como la aragonesa de los Banu Qasi, en el
valle del Ebro.
Las noticias que presenta Ibn Hazm permiten reconstruir
y aclarar numerosos puntos oscuros sobre los asentamientos y repartos de
tierras entre la minoría árabe, llegada con la invasión, de acuerdo con su
filiación tribal, árabes del norte o árabes del sur, sumando a ello buena
copia de datos lingüísticos, arabismos y topónimos.
La posición hegemónica que los clanes rivales tuvieron
alternativamente, según los califas, en el gobierno del nuevo Imperio
árabe omeya no dejó de proyectarse en el Norte de Africa y en al-Andalus,
territorios donde llegaron a alcanzar los enfrentamientos graves
proporciones. Su espíritu de partido, o asabiyya, basado en su
origen étnico, según cada una de las ramas citadas; la antipatía, cuando
no el odio, que los habitantes de las comarcas desérticas, nómadas,
mantuvieron siempre, como se ha señalado, por los ocupantes de las tierras
fértiles, sedentarios, y el lugar tan importante que los qaysíes ocuparon
en época omeya, frente a los kalbíes, relegados a un segundo plano, sobre
todo hasta los tiempos de Abd al-Malik (685-705), marcaron profundamente
las diferencias envenenadas por uno de los mayores errores de la política
omeya. Esta, siempre atenta a apoyarse alternativamente en uno u otro
grupo, en una política de balanceo, se prestó así a las querellas
tribales, ansiosos ambos grupos de usufructuar la protección del soberano
en beneficio propio de su asabiyya.
Cuando Musa b. Nusayr , el año 712, llegó a la
Península, iba acompañado de un buen grupo de combatientes árabes tanto
qaysíes como kalbíes; es decir, de las dos ramas siempre enemistadas. Fue
suficiente empezar a distribuir las tierras y el reparto del poder para
que estallase el conflicto, con todas sus consecuencias socio-políticas;
no se necesitó más para que la tradicional hostilidad entre los compañeros
de Musa y los árabes que luego pasaron a al-Andalus estallara, haciendo
tambalearse la estructuración de la nueva provincia omeya. Pero, además, a
todos estos problemas habrá que sumar los que trajeron consigo los
beréberes magrebíes, poco dados a someterse a una autoridad supratribal.
Todo ello desembocó en una sucesión de luchas y enfrentamientos entre los
distintos clanes, entre árabes y beréberes, que llenan el período primero
del dominio musulmán en la Península Ibérica -el de los gobernadores-
hasta el 756 y cuya actividad es tan difícil de discernir e interpretar
como apasionante su estudio.
Las grandes zonas de poblamiento árabe fueron: la
actual Andalucía, que no hay que confundir con el concepto de al-Andalus;
el valle del Ebro o Marca Superior y, en menor proporción, el Sarq al-Andalus
o Levante. Podemos afirmar que que, en general, toda la zona suroccidental
andaluza, desde Málaga a Beja, es decir, el Algarve portugués, fue ocupada
mayoritariamente por tribus árabes yemeníes, aunque como señalan los
investigadores, con una densidad decreciente según nos dirijamos a
poniente. Sevilla es un caso tan notorio que incluso se jactaban de la
supremacía yemení, aunque no faltaron linajes kalbíes, árabes del sur como
los anteriores, en clara inferioridad: cinco grupos kalbíes frente a 19
yemeníes. En el valle del Guadalquivir , en sus tierras bajas, encontramos
representantes de los grupos de Lajm, Hadramawt, Yahsub y Tuchib, entre
otros. Algo semejante sucedió en parte de la corona de Rayya, es
decir, la zona de Málaga-Archidona.
Si en Andalucía suroccidental hubo un claro predominio
yemení, no sucedió lo mismo en la central y oriental, aunque quedó bien
patente la agrupación de los clanes árabes y sus afinidades tribales: en
torno a Pechina-Almería encontramos grupos yemeníes, así como en la vega
granadina, mientras que los árabes del norte se instalaron especialmente
en las zonas alpujarreñas, así como cerca de Granada, en el término de la
actual Santafé. En las comarcas jiennenses hubo un cierto predominio de
los árabes del norte.
Manuel Sánchez señala, como ha hecho para otras zonas
citadas antes, en la de La Guardia, a los asad y uqaylíes; los kinana, en
Canena; bahila y aws, en Ubeda, etcétera; pero también encontramos árabes
del sur en Arjona.
Siguiendo a este autor podemos afirmar que en el valle
medio del Guadalquivir, entre Sevilla y Córdoba, la población de origen
árabe se hallaba profusamente mezclada, sin claro predominio, como ocurrió
en la zona oriental de Málaga, Tudmir-Murcia, de un grupo étnico sobre el
otro. Al norte de Córdoba la población árabe, considerablemente densa,
estuvo muy diseminada: qaysíes por la parte de Firris, actual Constantina,
y en el valle de los Pedroches, Fahs al-Ballut, como atestigua el topónimo
Gafiq, qaysí, en Belalcázar.
Para María J. Viguera, los árabes del sur o yemeníes
superaron con mucho a los del norte en el valle del Ebro. Esta situación
se observa también en la extensión que ambos grupos ocupaban, como señala
Ibn Hazm al relatar detalladamente los hechos de los principales
personajes de los Banu Tuchib, uno de cuyos clanes hemos visto instalado
en Sevilla y a los que encontramos también en Calatayud, Daroca y Zaragoza
-de ahí las dificultades que como veremos luego encontró al-Sumayl, árabe
del norte, en su gobierno de Zaragoza-, donde además no faltaron los
udríes, chudamíes y jazrachíes, especialmente en Corbalán. Para el grupo
de los del norte recoge Ibn Hazn la presencia de tamimíes en Estercuel.
AL-ANADALUS: SAMIYYUN
Desde Mérida a las zonas montañosas del sarq
al-Andalus, el Levante peninsular, el poblamiento árabe es menos
importante, aunque con claro predominio qaysí. La región valenciana,
frente a la teoría tradicional, parece que no fue abundante en población
árabe, a pesar de lo cual no podemos olvidar, como señala Ribera, que
entre los qaysíes encontramos a fihríes (Rugat en el valle de Albaida y
Alpuente), Banu Kinana (Benicanena), maizumíes, una de las más numerosas:
qamaíes (Elche), bakríes (Masalavés), uqyalíes (Benioquer) y además otros
grupos qaysíes en Alcaycía y Benicais. En menor número figuran los kalbíes:
jazrachíes (Jérica), qudaíes (Onda) y lajmíes también, según Ribera,
bastante numerosos.
Cuando la gran revuelta beréber en la Península del año
740, iniciada propiamente en el Magreb, llegaron para sofocarla los
contingentes de tropas sirias, samiyyun, dirigidas por Balch b.
Bisr, que no sólo pudo acabar con ella, sino que aportó un nuevo elemento
de política proqaysí por parte de los árabes recién llegados, motivo por
el cual se formó contra ellos una coalición. Pero triunfante Balch en Aqua
Portara, 742, inicióse una serie de incautaciones de tierras en favor de
los sirios y en detrimento de los árabes baladíes. Cuando el walí Abu-I-Jattar
(743-745) consiguió imponerse a los sirios, en lugar de expulsarles
prefirió establecerles en territorios del sur y sureste peninsular, según
la siguiente distribución: el chund de Qinnasrin, en Jaén; el de Egipto,
en Beja y Todmir; el de Palestina, en Sidona; el de Hims, en Sevilla; el
del Jordán, en Rayya, y el de Damasco, en Ilbira-Granada.
QAYSIES Y KALBIES FRENTE A FRENTE
Los sucesos de orden socio-político y aun militar
que tuvieron lugar en al-Andalus entre las reformas de Abu-l-Jattar y la
llegada del marwaní Abd al-Rahman hay que contemplarlos, para su
comprensión, dentro del marco de las estructuras tribales y clánicas de
los árabes, tanto baladíes como samyyun. En el centro del
conflicto, el intento fracasado de Yusuf al-Fihrí de constituir un Estado
propiamente andalusí apoyándose en el funcionamiento de la asabiyya
o espíritu de tribu, puso de manifiesto que este medio social pudo actuar
como caldo de cultivo.
La primera chispa de esta gran revuelta social iba a
estallar en el sur de al-Andalus cuando Abu-l-Jattar, motivado por la
asabiyya yemení, atizada a su vez por la hostilidad de un jefe qaysí,
al-Sumayl, acabó con unos comienzos tranquilos que tuvieron la virtud de
apaciguar y disimular las querellas entre baladíes y sirios.
Al Sumayl, llegado con el chund de Qinnnasrin y con un
rico patrimonio en la zona de Jaén, pasó a ser el jefe reconocido de los
árabes del norte, no dudando en sellar una alianza con algunos grupos
descontentos de yemeníes, con ayuda de los cuales combatió e hizo
prisionero a Abu-l-Jattar. Se nombró nuevo gobernador en la persona de
Tuwaba b. Salam (745-746), bajo la tutela de al-Sumayl, que lo era de
hecho.
El gobierno pro-qaysí se vio prolongado a la muerte de
Tuwaba al proponer al-Sumayl como nuevo gobernador a Yusuf al-Fihrí
(746-756), decendiente del conquistador del Norte de Africa, Uqba ibn Nafi,
y aureolado de cierta fama, que fue el último walí dependiente de
Damasco. Pero liberado Abu-l-Jattar, consiguió formar una gran coalición
yemení contra la autoridad de Yusuf al-Fihrí y su cerebro gris; al-Sumayl,
con la consiguiente reagrupación de los clanes en torno a los dos grandes
grupos tribales.
El enfrentamiento directo se produjo a las puertas de
Córdoba, cabe a la alquería de Saqunda (747), obteniendo el triunfo el
grupo pro-qaysí de Yusuf al-Fihrí y al-Sumayl y los yemeníes puestos en
fuga.
Quiso entonces el wali desembarazarse de la influencia
de al-Sumayl y le envió (750) a la Marca Superior, a Zaragoza, zona de
población preferentemente yemení, como gobernador, en un momento en que un
grave problema de subsistencias, la gran crisis de los años 746 al 753,
causaba verdaderos estragos entre la población del territorio. Al-Sumayl
mostróse como un excelente gobernante, acudiendo, con su propio peculio,
en ayuda de todos los musulmanes sin tener en cuenta su adscripción a uno
u otro grupo.
Sin embargo, pasada la crisis, los yemeníes
reaccionaron contra al-Sumayl y el gobierno central de Córdoba y,
coaligados con los beréberes, les atacaron y sitiaron en Zaragoza. AI-Sumayl
vióse obligado a invocar de nuevo la asabiyya, a pedir ayuda a los
qaysíes de Jaén e Ilbira, quienes marcharon a levantar el bloqueo de la
ciudad. Es de notar que a este grupo se sumaron algunos clientes omeyas
con la intención de negociar con al-Sumayl los derechos del príncipe Abd
al-Rahman, dispuesto a desembarcar en al-Andaus y reconstruir aquí, para
su familia, el Estado perdido en Oriente.
LAS TRIBUS BEREBERES
Indudablemente, Abd al-Rahman se había dado cuenta
de que quien ostentaba de hecho el poder en al-Andalus era al-Sumayl y
deseaba contar con él; por eso sus clientes acompañaron al grupo qaysí en
su viaje a Zaragoza, pero tras una buena acogida inicial, no sólo por
parte de al-Sumayl, sino también por la de Yusuf al-Fihrí, su actitud no
demasiado clara tornóse definitivamente contra el príncipe omeya,
empujándole hacia los yemeníes, con lo que de nuevo volvieron a
enfrentarse los árabes del norte a los del sur: qaysíes en favor de
Yusufal-Fihrí y al-Sumayl y yemeníes en el de Abd al-Rahman.
El príncipe omeya supo manejar el factor tribal y
cuando, el 755, desembarcó en Almuñécar, sus clientes y los yemeníes le
acogieron con alborozo. Después de diferentes episodios, los dos ejércitos
se enfrentaron en al-Musara, cerca de Córdoba; la victoria fue de los
yemeníes; era la venganza por la derrota de Saqunda.
Del asentamiento de los grupos beréberes en la
Península podemos deducir que al-Andalus, grosso modo, estuvo dividido en
cuatro amplias zonas: Andalucía, Marca Media, marca Superior y Sarq al-Andalus.
Hay que partir de la base de que las tropas que llegaron con Táriq eran,
en su mayoría, beréberes, como lo fueron otros grupos llegados a lo largo
de los años siguientes a la conquista; que estos beréberes eran
fundamentalmente magrebíes y que, según los estudiosos del tema, los
primeros siete mil llegados pertenecían, en su mayoría, a tribus matgara,
no sólo de los Banu Ifran, sino también de los grupos Gumara, Hawwara,
Madchuna y Nafza, fundamentalmente. Se establecieron en:
Andalucia. Sierra Morena, valle del
Guadalquivir, sur del Guadalquivir y Andalucía oriental.
En las estribaciones de Sierra Morena, al norte de
Córdoba y hacia el oeste, en dirección a Fahs al-Ballut fue- ron muy
importantes los elementos tribales beréberes, donde claramente superaron a
los árabes. La sierra de Almadén -Chabal al-Baranis- recuerda a uno de los
grandes grupos étnicos magrebíes: Butr y Baranis. Pare- ce que desde el
Campo de Calatrava hasta la sierra de Aracena la alta clase beréber
dominaba incluso en los núcleos urbanos. En el valle del Guadalquivir
estuvieron mezclados con la población árabe. Se han señalado, sobre todo,
en la zonas de Morón y Marchena (Hawwara), de Osuna (Sinhacha y Masmuda)
y, en general, por todo el territorio de Carmona y Ecija. En el sur del
Guadalquivir, en el extremo occidental de las cordilleras béticas, la
población africana debía ser importante si tenemos presente la abundancia
de topónimos que delatan su origen, sobre todo en la cora de takurunna.
El distrito Magila estaría situado en la serranía de Ronda y el mar,
siendo su capital la actual Benahavis (Málaga); otro distrito de
poblamiento bereber, el, de Saddina, se identifica actualmente con
Grazalema (Cádiz); otros topónimos indican igualmente zonas pobladas por
beréberes: Alcalá de los Gazules (Cádiz), Algatocín (Málaga) y Bornos
(Cádiz). Como se puede observar, en general fueron muy abundantes en las
zonas montañosas de Sidonia, Ronda, Málaga y Algeciras, donde existía un
chuz al-barbar o distrito de los beréberes (Manuel Sánchez).
Parece ser que la población beréber fue más bien escasa en la parte muy
arabizada de la Andalucía oriental, sobre todo Jaén e Ilbira; no obstante,
en Jaén se señala la presencia de algunos grupos pertenecientes a los Banu
Ifran, Banu Birzal y Banu Rachid.
Marca Media o región central. Dejando
de lado lo que se ha dado en llamar el paréntesis indígena de Toledo,
podemos considerar la Marca Media como profundamente berberizada. En
Guadalajara, Medinaceli, Ateca y Soria, no faltaron, como no faltaron más
al norte de la sierra de Guadarrama, quizá, como dice J. Oliver Asín,
llamada Castilla por los beréberes del Norte de Africa allí establecidos y
en recuerdo de su Qastilya natal, de parecida geografía. Al sur de
Toledo vuelve a ser importante la masa beréber, en este caso concreto del
grupo Nafza.
Marca Superior o valle del Ebro. Como
señala María J. Viguera, los datos principales que nos hablan de grupos
beréberes en la Marca Superior son los topónimos que han llegado hasta
nosotros, como Oseja, situado al norte de Ateca, indicaría que fue
habitada por los Awsacha; Fabara, por los Hawwara; Mequinenza, por los
Miknasa. Ella misma señala cómo rodeando la cuenca del Ebro, formando un
conjunto aparte, aparecen poblamientos beréberes, que dominaron unos
enclaves, incluso de la Marca Media, como en Ateca (Tihalt), la Sahla (Albarracín),
Teruel y Villel de los Gazlun, los Salim, de Medinaceli; los Awsacha de
Santaver y los Zannun, luego arabizados Du-I-Nun, en castillos conquenses
en cuya serranía se instalaron también los Hawwara.
Sarq al-Andalus o Levante. Desde un
principio es muy importante la población beréber y si atendemos a su
distribución, son, como prueba Ibn Hazm, los grupos nafzíes los que
abundaron más en un territorio situado entre Toledo y el mar Mediterráneo,
aunque los datos que se poseen para el siglo VIII y hasta la primera mitad
del IX son más bien escasos, siendo el grupo madchuma sin duda uno de los
mejor conocidos.
ULTIMAS TEORIAS
Manuela Marín
INTRODUCCION
La rápida y
segura implantación del Islam en las tierras
conquistadas
se debió, en el primer siglo de su existencia, en gran parte a la
flexibilidad de su ley religiosa, que, expuesta en El Corán, aún no
había sido encorsetada por las interpretaciones de los juristas, que con
exégesis y reglamentos, lo único que hicieron a partir del siglo IX, fue
darle una normativa
que cerraba, en gran parte, las grandes posibilidades de incluir en su
seno la mayoría de los usos y
costumbres
de los pueblos conquistados que en nada se oponían a la revelación.
Piénsese que la
conquista y
asentamiento de
los árabes y beréberes musulmanes en España tuvo lugar entre el 711 y el
755, y que las primeras escuelas (o ritos) jurídicos importantes que
reglamentaron El Corán se deben a Malik b. Anas (710-795), Abu Hanifa
(696-767), al-Safií (767-820) e Ibn Hanbal (780-855), los cuatro
fundadores de las aún actualmente en vigor.
Por tanto, en la
época de la conquista
de España no habían realizado aún su labor exegética ni ésta, por
consiguiente, podía ser conocida: la rápida conquista de España y la
subsiguiente islamización se debieron a la habilidad de los caudillos
musulmanes, que supieron explotar las inconsecuencias sociales del reino
visigótico y aplicar la legislación textual de El Corán -infinitamente
adaptable en aquel entonces- a las necesidades de los neófitos
y de aquellas
poblaciones cristianas y judías que quisieron conservar sus peculiaridades
sin sentirse, por ello,
discriminadas.
Bueno será
recordar aquí que en esas fechas el texto coránico escrito carecía de
signos diacríticos y de vocales breves, por lo cual sus lectores o
memoriones, en algún caso y de buena fe, podrían recitarlo con variantes,
que hoy no serían de recibo, del mismo modo como a mí me parecen poco
convenientes algunas de las exégesis contemporáneas que, basándose en
tradiciones o consensos, intentan introducirse a determinados
versículos del Libro como, por ejemplo, las referentes al matrimonio de
musulmanes con judías y cristianas.
El éxito del Islam se explica, en primer lugar, porque
la situación de algunos estamentos de la sociedad visigótica era sumamente
desagradable: el peso de los impuestos, la existencia humillante de los
siervos, la discriminación de los judíos, las continuas sublevaciones de
los vascones y la existencia de islotes paganos, sobre todo en las zonas
montañosas del Norte, hacían que gran parte de la población no se sintiera
representada en el gran proyecto de unidad peninsular que bien o mal
habían llevado a cabo godos e hispanorromanos.
En especial, los judíos, que aún a principios del siglo
V se confundían con frecuencia con los cristianos, habían sido
discriminados cada vez más por los sucesivos Concilios de Toledo: en el
III se obligó a bautizar a los hijos de matrimonios mixtos, con lo cual,
algunos iniciaron el camino del exilio hacia el reino franco (587); en el
IV (633) se previó la persecución de loS conversos que no practicasen el
cristianismo; en el XII (681) se les obligó a bautizarse en el plazo de un
año, aunque, en compensación, se les devolvía la facultad de testar; en el
XVI (693) se les prohibía comerciar con los cristianos, con lo cual se les
arruina, y en el XVII (694), suponiendo que sus actas no hayan sufrido
manipulaciones posteriores, se acusó a los judíos que habían buscado
refugio en el Norte de Africa de conspirar para conseguir la ruina de
España y, en consecuencia, se condenaba a sus correligionarios residentes
en la Península a perder todos sus bienes, a la esclavitud con prohibición
de que sean manumitidos y a entregar a sus hijos menores de siete años
para que fuesen bautizados y educados en el cristianismo.
TOLERANCIA CORANICA
Frente a esto,
los judíos del norte de Africa sabían que El Corán -y este libro
era conocido en todos los territorios
ocupados por los musulmanes- admitía la libertad de cultos de todos los
pueblos que tenían un texto revelado y les adjudicaba un rango igual al de
los cristianos, sus perseguidores en España (2,107/113): Los judíos
dicen: Los cristianos no tienen ningún fundamento. Los cristianos dicen:
Los judíos no tienen ningún fundamento. Pero
todos
ellos recitan la Escritura; de esta manera se expresan los que no saben
y la discrepancia entre ambas religiones sólo será resuelta, según el
mismo versículo, por Dios, quien juzgará entre ellos, el Día de la
Resurrección, en lo que discrepan.
En consecuencia,
los judíos peninsulares no vacilaron en convertirse en auxiliares de los
conquistadores árabes e inscribirse como soldados para guardar el orden en
algunas de las ciudades recién ocupadas (v.g. Sevilla) y permitir que las
fuerzas de choque continuaran su avance en todas direcciones. Por su
parte, los cristianos veían estos sucesos con relativa tranquilidad,
puesto que en otro versículo, El
Corán
(5,85/82) reconocía su superioridad sobre los judíos: En los judíos y
en quienes asocian encontrarás la más violenta enemistad para quienes
creen. En quienes dicen: Nosotros somos cristianos, encontrarás a los más
próximos en amor para quienes creen, y
eso porque entre
ellos hay sacerdotes y monjes y no se enorgullecen.
Por consiguiente,
la conquista debió verse con relativa tranquilidad por la población, que
podía entender que sólo debía pagar el tributo fijado por El Corán,
la capitación o chizya (9,29/29): i
Combatid a
quienes no creen en Dios ni en el último Día, ni prohíben lo que Dios y su
Enviado prohíben, a quienes no practican la religión de la verdad entre
aquellos a quienes fue dado el Libro! Combatidles hasta que paguen la
capitación por su propia mano y ellos estén humillados.
En principio,
pues, los conquistadores -y sobre todo las autoridades financieras-
no estaban muy interesados en conseguir nuevos prosélitos, puesto que
éstos en teoría dejarían de pagar la capacitación, con el consiguiente
empobrecimiento de la hacienda del califato, y éste, durante el dominio de
los primeros omeyas desconocía la existencia de conversos y les obligaba a
continuar pagando la capacitación. Pero al subir al trono uno de ellos,
Umar II el Santo (717-720), cuando aún estaba en marcha la con- quista de
España, éste cambió de opinión y decidió que la ley coránica se aplicara
en su integridad aunque sus arcas se empobrecieran.
Cabe pensar que las conversiones se multiplicaron, y
más cuando las columnas volantes que habían avanzado sin cesar a lo largo
de las calzadas romanas de la Península, habían dejado numerosos
territorios sin ocupar, pactando con los condes visigodos según las
modalidades que la tradición oral -la escrita aún no existía- decía que
había empleado el Profeta a lo largo de su predicación y que cada
tradicionero explicaría de modo más o menos próximo a la realidad. Y en
cuanto al pago de la capitación por propia mano y humillados es tema que
admite tal número de interpretaciones que bastaba con que el conde que
había quedado a la cabeza del distrito cobrara sus impuestos -notoriamente
inferiores a los visigóticos- y fuera a entregarlos a la autoridad
musulmana correspondiente.
En estos primeros años de la conquista conocemos dos
casos extremos: la capitulación de Teodomiro, gobernador godo de Levante,
y la conversión del conde Casio de Aragón. El texto referente al primero
es auténtico, se conserva en cuatro copias posteriores y tiene la ventaja
de estar escrito antes de la subida al poder de Umar II. Dice que
Teodomiro acepta capitular (nazi-la «alá al-sulh wa-ahada»)... con la
condición de que no se impondrá dominio sobre él ni sobre ninguno de los
suyos; que no podrá ser cogido ni despojado de su señorío; que sus hombres
no podrán ser muertos, ni cautivados, ni apartados unos de otros ni de sus
hijos ni de sus mujeres, ni violentados en su religión, ni quemadas sus
iglesias; que no será despojado de su señorío mientras sea fiel y sincero
y cumpla lo que hemos estipulado con él; que su capitulación se extiende a
siete ciudades que son: Orihuela, Valentila (¿Valencia?), Alicante, Mula,
Bigastro, Eyyo y Lorca; que no dará asilo a desertores ni enemigos, que no
intimidará a los que vivan bajo nuestra protección, ni ocultará noticias
de enemigos que sepa. Que él y los suyos pagarán cada uno un dinar y
cuatro modios de trigo y cuatro de cebada y cuatro cántaros de arrope y
cuatro de vinagre y dos de miel y dos de aceite. Pero el siervo sólo
pagará la mitad... Este tratado está fechado el 5 de abril del año
713.
Por tanto, la autoridad superior sigue siendo la
visigótica, aunque ésta, contractualmente, depende de los musulmanes y se
ve obligada a pechar con unas obligaciones que podían ser consideradas
como humillantes por los conquistadores.
Distinta parece ser la posición del conde Casio y su
hijo Fortún, que pactan y se convierten, porque las tropas musulmanas
llegaron más tarde al valle medio del Ebro en que se encontraban sus
latifundios y posiblemente con ellas llegaba la nueva doctrina fiscal de
Umar II netamente proselitista. Sánchez Albornoz notaba que se cambia más
rápidamente de sistema político o de religión que de carácter y puede
imaginarse lo que hoy ocurriría si los actuales impuestos se redujeran
drásticamente con un cambio de religión.
Sin embargo, esta nueva política no duró mucho y las
normas coránicas volvieron a ser interpretadas restrictivamente,
recordando, eso sí, que el quinto del botín, de las tierras conquistadas
por las armas, pertenecía al Profeta (o a sus sucesores), a sus allegados,
a los pobres, etcétera, es decir, al Estado. Los cristianos, que habían
quedado aislados en grandes islotes delimitados por las líneas de avance
de los conquistadores, tuvieron que avenirse con éstos para mantener un
mínimo de relaciones entre sí. En definitiva: pasó con los condes locales
lo mismo que había ocurrido cincuenta o sesenta años antes con los
dihqan persas: se transformaron en simples administradores de los
intereses de los recién llegados a cambio de conservar el cargo dentro de
su propia familia y usufructar el poder de patronato sobre la Iglesia, al
menos en los años iniciales de la conquista, en lo que aquéllos no lo
ejercieron.
EXPLOTACION DE LA CONQUISTA
Sólo poco a
poco, conforme se frenaba su marcha hacia el Norte y llegaban nuevos
soldados orientales -el caso más típico es el del ejército de Balch (740)-
se fue planteando de modo más intenso la necesidad de subsistir sobre los
territorios ya ocupados a falta de nuevas conquistas, y así empezó el
dominio y la explotación directa de la tierra que pertenecía al Estado
como consecuencia del reparto del botín.
La realidad se
mostró mucho más compleja de lo previsto por la Ley
coránica
y hubo que recordar que el Profeta no había aplicado siempre -tal vez por
no habérsele revelado aún-el mismo sistema de reparto del botín; que el
califa Umar I (634-644) había tenido que improvisar -teniendo en cuenta,
evidentemente, lo que ocurría en Bizancio y en Persia- una doctrina
económica que hiciera viable la expansión militar con la subsistencia de
la administración, reorganizando la hacienda pública de acuerdo con las
nuevas
necesidades.
Por tanto,
aparecieron nuevas concepciones tributarias: se admitió la existencia de
dos tributos coránicos: el azaque para los fieles y la chizya
para los dimmíes (infieles) y, para todos, un impuesto sobre la
tierra, el
jarach. La
conversión llevaba en principio el fin del pago de la chizya y
entrar en las listas de los fieles que pagaban el
azaque
con las ventajas que representaba la diferencia de cuotas entre uno y
otro impuesto. El
Jarach se mantenía en caso de ser terrateniente o bien
aparcero, cuyas
liquidaciones se saldaban a través de la correspondiente vía
administrativa.
Pero las tierras
conquistadas por la fuerza pasaban a ser propiedad de la colectividad de
los musulmanes, que los cedía, a precario, a sus primitivos dueños, y sólo
cuando se detuvo el avance se planteó el problema del traspaso de las
mismas a personas
determinadas
mediante un procedimiento de asignaciones que permitieron al novel
propietario pactar sus propias
condiciones con los
colonos y beneficiarse de la diferencia entre lo que de éstos recibía y lo
que tributaba al Estado, procurando o, mejor dicho, evitando que los
dimmíes se convirtieran fácilmente para evitar la disminución de sus
rentas y, en caso de no impedirlo por estar convencido de la sinceridad de
la conversión, hacer, a veces, a todos sus coterráneos responsables del
pago de una suma alzada constante prescindiendo del número de individuos
que inicialmente habían convenido en la misma.
CONVIVENCIA REGLAMENTADA
Pero, a pesar de
todos los pesares, la presión tributaria en los inicios de la conquista
fue pequeña y al coincidir con la aplicación de las leyes de Umar II, la
islamización se produjo de modo muy rápido. Más adelante, cuando se
reglamentó la normativa inicial de Umar I, las cosas cambiaron, ya que,
poco a poco, la actitud frente a los dimmíes se fue endureciendo yaparecieron
una serie de
limitaciones que si bien no eran idénticas -y en
determinadas
circunstancias se hizo caso
omiso de ellas-
en las cuatro escuelas
rituales
entes
mencionadas, sí
tenían muchos rasgos comunes: en las tres religiones quedó un elemento
básico diferenciador:
el modo de enfocar las
relaciones con
Dios y, en consecuencia, se prohibió a los dimmíes, como resultado
de la interpretación de El Corán (9,29), el ejercer cualquier tipo de
autoridad sobre
los musulmanes. En cambio no hubo recortes en su
autonomía
interna: los pleitos entre ellos, la recaudación de impuestos, los
problemas civiles
-y los criminales en
determinadas
circunstancias- fueron resueltos por sus correligionarios y sólo cuando
éstas actividades afectaban a un musulmán o pusieron en peligro el orden
público, intervino el Estado.
Fue
lícito,
por ejemplo, el que un musulmán se casara con una mujer dimmí,
aunque ésta, cristiana o judía, hubiera cambiado de religión, sin que este
hecho fuera motivo de intervención pública, excepto para el caso de
aquellos musulmanes que renegaban de la suya propia. Por la legislación se
ve que existieron casos de divorcio y repudiación entre los dimmíes.
Estos problemas se resolvían en sus propios
tribunales a menos que una de las partes -y en casos muy
especiales- recurriera al juez musulmán. Y éste sólo intervenía si por
analogía creía que se trataba de cuestiones que afectaban al Islam o bien
al derecho natural y, por tanto, podían conculcar los preceptos
establecidos por Dios para todo el género humano.
Quedó prohibido vender a un dimmí un esclavo
musulmán, a un menor de edad o un ejemplar de El Corán, prohibición, la
última, caída hoy en desuso -excepto en círculos muy integristas- y fue
sustituida por el principio del regalo del mismo, ya que con la
Palabra de Dios no se puede comerciar.
Los dimmíes tampoco podían comprar tierras en
los alrededores inmediatos de una ciudad y dada la libertad de cultos se
discutió si un juez musulmán podía llamar a declarar ante sí, en sábado o
domingo, a un judío o un cristiano, ya que son los respectivos días de
fiesta de su religión.
Y en la España omeya, y siendo jefe de la
administración un cristiano, se dio el caso curioso de que el domingo
fuera festivo para los funcionarios a pesar de la afirmación coránica
-contra la del Antiguo Testamento- de que Dios, por ser Omnipotente, no
necesitó ningún día de descanso al terminar la Creación.
LA ISLAMIZACION
Juan Vernet
INTRODUCCION
La expansión
islámica por la cuenca del Mediterráneo y su posterior implantación hasta
en
regiones tan alejadas
del núcleo primitivo
del Islam como la India o la Península Ibérica han sido un permanente
objeto de interrogación para los historiadores.
El avance fulminante de los ejércitos árabes bajo la bandera de una nueva
religión, arrollando y suplantando a los Imperios bizantino y sasánida en
el Cercano Oriente y Egipto plantea efectivamente una serie de problemas
que aún no han sido resueltos en su totalidad. En el siglo VII
el mapa político del mundo
mediterráneo
cambia de una forma irreversible, y esta alteración, que permanece hasta
nuestros días, se ha visto considerada con frecuencia como una herida
brutal que destruyó -de una forma mucho más definitiva que la empleada por
las invasiones
bárbaras- el
viejo mundo heredado del
imperio romano.
La orilla norte
del Mediterráneo no permaneció inmune ante el avance musulmán. Pero la
penetración de los ejércitos islámicos tomó caracteres muy diversos según
se tratase de unas regiones
o
de otras y
su permanencia
se extendió en períodos cronológicos muy diversos. La Península
Ibérica ha sido, desde luego, la zona de Europa en la cual la presencia de
la civilización árabe-islámica se ha dejado sentir durante un mayor tiempo
y con más fuerza, si exceptuamos la mucho más moderna y diferente
ocupación otomana en los Balcanes. De forma opuesta a lo sucedido en el
Norte de Africa, donde por primera vez los ejércitos musulmanes
encontraron una fuerte oposición, que detuvo su expansión hacia el oeste,
la conquista del reino visigodo hispánico se llevó a cabo con la misma
facilidad y rapidez con la que los árabes se hicieron dueños de Siria,
Iraq o Egipto. Y de nuevo nos encontramos con las mismas interrogantes,
planteadas por estudiosos e investigadores en busca de una explicación al
brusco colapso de una civilización y una cultura sustituidas, en lo que
parece un abrir y cerrar de ojos, por otra que se siente ajena y lejana.
Las cuestiones relacionadas con la conquista musulmana
que han sido objeto de estudio en los últimos tiempos pueden dividirse en
dos grandes grupos: en primer lugar, reflexiones y estudios sobre las
causas y el significado real de la conquista en la Historia de España, lo
que ha producido una abundante bibliografía, no exenta de polémica. A este
apartado han contribuido tanto arabistas como medievalistas españoles y
extranjeros. Los primeros han consagrado sus esfuerzos, en mayor medida, a
un segundo grupo de estudios, en los que se analizan cuestiones más
específicas vinculadas sobre todo a los itinerarios de los ejércitos
invasores, el examen de los relatos árabes sobre la conquista o los
problemas de identificación toponomástica que ellos plantean.
Tras los primeros estudios científicos sobre el tema,
escritos en el siglo pasado por autores como R. Dozy, E. Saavedra o F.
Codera, la primera versión moderna de los hechos corresponde al
arabista francés E. Lévi-Provençal. La traducción española de su obra (que
se debe a Emilio García Gómez) apareció en 1950, dentro de la Historia de
España dirigida por don Ramón Menéndez Pidal, bajo el título España
musulmana hasta la caída del califato de Córdoba.
PRIMERA VERSION MODERNA
Lévi-Provençal acepta básicamente el relato de las fuentes árabes,
aunque señala en ocasiones su posible carácter legendario. Recoge, por
tanto, la intervención del conde don Julián y las razones de su petición
de ayuda a Musa b. Nusayr, así como la llegada del primer conquistador,
Tarif, y las sucesivas expediciones de Tariq b. Ziyad y el propio Musa,
los problemas surgidos entre ellos y la derrota del rey don Rodrigo. En
cuanto a las causas de la fulminante desaparición del Estado visigodo y la
nula oposición encontrada por el ejército musulmán tras esta derrota. Lévi-Provencallas
atribuye a la situación de decrepitud y agotamiento a que había llegado el
reino de Toledo, junto a una indudable buena suerte que ayudó a los
invasores en su empeño. La falta de documentación sobre el período final
de los visigodos en la Península lbérica fue subrayada por Lévi-Provencal,
que no se extiende demasiado sobre este punto.
Más cercano a nuestros días, otro historiador francés,
Pierre Guichard, ha dedicado su atención al tema de la conquista (dentro
de su obra sobre la estructura tribal de al-Andalus, traducida al español
con el título Al-Andalus. Estructura antropológica de una sociedad
islámica en Occidente, Barcelona, 1986). Aunque el propósito de
Guichard no es replantearse el hecho mismo de la conquista, sino estudiar
los componentes y las estructuras de la población andalusí, las páginas
que dedica a las causas que facilitaron la invasión suponen un
considerable avance sobre todo lo anterior, debido, en gran parte, a la
aparición de nuevos estudios sobre la época visigoda. Matiza, por tanto,
mucho más que Lévi-Provencal la situación de crisis que atraviesan la
sociedad y el Estado visigodo con anterioridad a la conquista y, sobre
todo, insiste en la sucesión de catástrofes naturales (sequías, pestes,
carestías) que debilitaron, durante el siglo VII, tanto la demografía del
país como sus recursos de todo tipo y que, unidas a la decadencia interna
del sistema, jugaron un papel semejante al que puede observarse en la
historia de la expansión árabe en el Creciente Fértil.
INVASION POLEMICA
En 1969 apareció
en francés la obra de Ignacio Olagüe Les arabes n'ont jamais envahi
l'Espagne (versión
española, ampliada, con el título La
revolución
islámica de Occidente, Barcelona, 1974; una interesante
reseña de Pierre
Guichard en sus Estudios sobre historia medieval, Valencia,
1987). La tesis de este libro aparece claramente explicada en su título;
basándose en una supuesta ausencia de fuentes antiguas árabes sobre la conquista,
interpreta la adopción de la religión musulmana como un hecho muy
posterior y los primeros siglos de la presencia islámica en la Península
como un período de luchas caóticas entre movimientos cristianos opuestos,
que se convirtió, en la historiografía árabe tardía, en una invasión que
nunca existió en la realidad. La tesis de Olagüe no resiste un examen
histórico serio, pero es necesario mencionarla, en cualquier caso, dado
que ha tenido cierta repercusión y, por otra parte, representa la posición
más extremada de una postura que subyace en cierto número de
interpretaciones sobre el significado de la conquista islámica de la
Península.
En efecto, el hecho mismo de la conquista -más que sus
condiciones materiales o sus circunstancias precisas- ha sido objeto de
una de las polémicas más intensas (y, en cierto modo, infructuosas) de la
historiografía española moderna. No ha sido, de ningún modo, un hecho
fortuito: durante siglos se ha sentido que la invasión árabe suponía un
corte decisivo en el normal devenir histórico de España; un ataque
fulgurante que sólo la traición (en la figura de don Julián) explicaba de
forma razonable y que dejó en el subconsciente colectivo una huella
indeleble. A este respecto son interesantes las referencias que hace T.
Glick, en su Islamic and Christian Spain in the Early Middle Ages (Princeton,
1979), a estudios psiquiátricos en los que se analiza este ancestral
miedo al invasor.
Que la conquista árabe se haya interpretado como un
acontecimiento exterior a la verdadera Historia de España supone dar por
sentado que esa Historia se ha ido desarrollando en torno a unos conceptos
esenciales y, por tanto, permanentes a través de los siglos. Esta
interpretación, arraigada profundamente en el pensamiento historiográfico
español, no es, sin embargo, única. En 1948, en efecto, Américo Castro
publicaba su España en su historia. Cristianos, moros y judíos (con
numerosas ediciones posteriores), abriendo así la polémica a la que se ha
aludido más arriba
DE CASTRO A SANCHEZ ALBORNOZ
A. Castro partía
de una posición de principio fundamental; España no existía como tal
-el concepto, la
esencia de España- antes de la conquista árabe; ésta representa el primer
paso
en la construcción de la
España que conocemos en la actualidad.
Si la obra de
Castro no es propiamente la de un historiador, ello no obsta para
reconocer en ella una teoría de
la cultura
española y sus orígenes que contiene numerosos puntos de vista de gran
interés. El más importante, desde
la óptica del
estudio de al-Andalus, es que, por primera vez, un no arabista reconocía
el papel fundamental del período islámico en la historia de España. Según
Castro, la convivencia y la interacción entre las tres grandes religiones
monoteístas en la Península es
el factor que
explica toda la Historia posterior. En este sentido, lo que hace Castro es
atacar la idea de un nacionalismo avant la lettre que habría
florecido desde
Covadonga y que tendría sus orígenes en épocas aún más antiguas.
No es de extrañar
que estas tesis no hayan sido acogidas con demasiado entusiasmo, por lo
que J. T. Monroe (en Islam and the Arabs in Spanish Scholarship,
Leiden, 1970) denomina la corriente tradicionalista de la historiografía
española. Si entre los arabistas Castro no ha sido demasiado discutido,
véase el artículo de P. Martínez Montávez, Lectura de Américo Castro
por un arabista, Revista del Instituto Egipcio de Estudios
Islámicos,
XXII (1983-84), 21-42, en cambio tuvo que enfrentarse a un adversario de
la talla de C. Sánchez Albornoz, que en 1956 publicó España, un enigma
histórico. Obra de un historiador profundamente conocedor del
Medieveo
hispánico, su posición
ante el significado de la conquista para la historia de España es
diametralmente opuesta a la de Américo Castro.
Sánchez Albornoz
considera, en efecto, que si bien se trata de un acontecimiento decisivo,
sus consecuencias se hicieron sentir con fuerza en una dirección
completamente divergente de la señalada por Castro: la irrupción del Islam
supone una desviación del
auténtico camino
que debería haber seguido la historia de España. Por otra parte, la
presencia islámica es interpretada por Sánchez Albornoz como una
superposición de formas culturales que no afectaron a la contextura
vital hispana;
los invasores estaban en su mayoría recién convertidos al Islam y todavía
sin arabizar, por lo que su influencia real fue tenue entre las
poblaciones conquistadas, y nula en la España cristiana.
REVISION DE LAS FUENTES ARABES
En parte; la
interpretación que Sánchez Albornoz ofrece en esta obra (y en otros muchos
de sus escritos) coincide con los estudios de diversos arabistas
españoles, que ven en el Islam de al-Andalus una personalidad propia,
originada en el sustrato preislámico y en la pervivencia de formas
culturales no-islámicas. Sin embargo, se trata de una coincidencia que
conviene matizar,
ya que las teorías más extremadas de Sánchez Albornoz llegan a deplorar la
presencia del Islam en España, hecho al que atribuye el retraso español
respecto a otros
países europeos.
En 1967 el
arabista Joaquín Vallvé
publicó un artículo titulado «Sobre algunos problemas de la invasión
musulmana»
(Anuario de Estudios
Medievales,
IV, 361-367), al que siguieron otros muchos del mismo autor, que se ha
venido replanteando desde entonces toda una serie de cuestiones en torno a
la invasión y conquista de la Península por los ejércitos islámicos. Se
trata de la más notable aportación al tema por el arabismo español en los
últimos tiempos (aunque no la única: véase al respecto M. Barceló, «Some
Comentaries on the Earliest Muslim lnvasion of Spain», Islamic Studies,
IX, 1970) y merece ser examinada por ello con
cierto detalle.
En el artículo de
1967, Vallvé iniciaba
un nuevo examen de las fuentes árabes conservadas sobre la conquista,
centrándose sobre todo en una nueva interpretación onomástica de los
textos. De este modo llegará a la conclusión de que el famoso conde don
Julián no era gobernador de Ceuta, sino de Cádiz. En cuanto a las figuras
que aparecen como conductores de la
invasión. Vallvé afirma que la de Tarif (que habría dado su nombre
a Tarifa) no es sino una construcción literaria de las crónicas.
Finalmente, un topónimo también sujeto a revisión es el de al-Andalus, en
el que Vallvé observa una transposición de Atlas/Atlantis.
Estas nuevas interpretaciones sobre los personajes y
los lugares de la conquista se apoyan en gran medida en la crítica textual
de las fuentes árabes: Vallvé sostiene que el conocimiento que los árabes
tenían de la geografía y la Historia de la Península se basaba
fundamentalmente en fuentes grecolatinas (en lugar destacado Orosio y san
Isidoro de Sevilla), lo que explica la serie de confusiones que se
producen en el relato de los acontecimientos de 711. Este tema fue
estudiado en su artículo «Fuentes latinas de los geógrafos árabes» (Al-Andalus,
XXXII, 1967, 241- 260) y ha sido desarrollado por el mismo autor en otros
trabajos posteriores; por ejemplo, en «El nombre de al-Andalus» (Al-Qantara,
IV, 1983, 301-355). Junto a esta revisión toponomástica, Vallvé ha
sometido a una crítica semejante ciertas leyendas y relatos relacionados
con la conquista y sus principales protagonistas, siempre en el sentido de
identificar sus verdaderos orígenes.
La aportación de Vallvé al examen de los textos árabes
ha encontrado una acogida desigual. Sánchez Albornoz rechazó de plano las
novedades que contenía su primer artículo sobre el tema (en Cuadernos de
Historia de España, XLIX-L, 1969, 294-309); Guichard reconoce el valor de
esta mise en question, aunque no acepta todas sus conclusiones;
Glick, en su obra citada, y R. Collins en Early Medieval Spain. Unity
in Diversity (Londres, 1983), admiten sin reservas la desmitificación
a que Vallvé ha sometido a personajes como Tarif. Como todas las teorías
que replantean de nuevo un saber adquirido, las de Vallvé no siempre han
sido aceptadas, pero tienen el mérito indudable de haber sabido interrogar
de una forma nueva a textos conocidos de antiguo y pocas veces examinados
con rigor.
En líneas generales, y sin entrar en el detalle de la discusión
filológico-histórica, esta nueva interpretación de la conquista insiste en
la pervivencia de un sustrato preislámico y en la continuidad, bajo
nombres diferentes, de mitos y lugares históricos de procedencia
grecorromana, aunque sin cuestionarse el hecho mismo de la conquista ni
interrogarse sobre su significado en la Historia de España.
Este último punto ha sido, como se ha visto más arriba,
objeto de estudio para historiadores o ensayistas (habría que mencionar
aquí a Unamuno o a Ortega y Gasset), en tanto que los arabistas se han
visto ante el dilema, no siempre resuelto felizmente, de considerar a al-Andalus
como una parte de la Historia de España (los andalusíes eran musulmanes
españoles) o aceptar la invasión como el inicio de un período más de la
Historia del Islam.
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