LA ESENCIA DEL PODER y EL CONFLICTO POLITICO

Resumen
El artículo intenta definir la esencia del poder y su relación con el conflicto político. Para hacerlo hace uso de los conceptos de Guardini, quien advierte que es su sentido político el sentido propio. A su vez señala que es en la época moderna que se percibe al poder como un poder anónimo que se sufre como una fatalidad, esto por haberse transformado en una técnica de dominio ejercida por el Estado moderno. Dominio acentuado por el sentimiento de falta de dignidad del hombre moderno. Se contrasta esta visión con la de Hobbes y su idea del orgullo como fuente del conflicto, en cierta manera afín a la de Ortega y su Rebelión de las Masas. Para terminar por examinar la posición de Giannini, quien en su obra La Experiencia Moral determina el conflicto como producto de la imposibilidad de aceptar en el diálogo moral los juicios éticos de los otros justa-mente por privamos de la condición de sujetos de ese mismo diálogo. Finalmente se examina la posibilidad de terminar con el conflicto de acuerdo a Ricoeur y se concluye que éste es esencial a la política y que no es acertado querer terminar con él: el error totalitario.
Abstract
The article attemps to define the essence of power and its relationship with the political conflict. To this purpose it makes use of the concepts of Guardini who remarks that its political sense is its proper sense. At the same time points out that it is in modern times when power is envisaged as an anonymous power which is suffered as an ill fate, this for having transformed it in a technic of dominion on the part of modern State.

Análisis del concepto de poder desde la perspectiva de la filosofía. El artículo intenta definir la esencia del poder y su relación con el conflicto político. Para hacerlo hace uso de los conceptos de Guardini, quien advierte que es su sentido político el sentido propio. A su vez señala que es en la época moderna que se percibe al poder como un poder anónimo que se sufre como una fatalidad, esto por haberse transformado en una técnica de dominio ejercida por el Estado moderno.

1.- La esencia metafísica del poder
Romano Guardini en El Poder (1) realiza un análisis del concepto de poder desde la perspectiva de la filosofía cristiana, la que como tal constituye un buen punto de partida para nuestra reflexión. Al tratar de captar la esencia del poder Guardini advierte que el sentido propio del término tiene que ver con el poder político, con la facultad que tienen los gobernantes de obligamos a obedecer. De este sentido vendrían por analogía los otros, tales como el poder de Dios, el poder de la naturaleza, el poder del dinero etc. Para entender lo que es el poder Guardini destaca aquellos rasgos esenciales que lo definen como tal y que lo distinguen de los otros poderes. Su diferencia específica se destaca clara-mente cuando se le opone al poder natural. Al respecto afirma éste: “Al contemplar las fuerzas elementales de la naturaleza, ¿Podemos hablar de poder?, ¿Podemos decir, por ejemplo, que una tormenta, o una epidemia o un león tienen poder?” (2) Probablemente todos empleemos el término en estos sentidos metafóricos, sin embargo, según el pensador italiano: “Es claro que no (se debe emplear), a no ser en un sentido inexacto, análogo. Existe aquí sin duda algo capaz de obrar, de producir efectos; pero falta aquello que sin quererlo pensamos también cuando hablamos del poder: falta la iniciativa. Un elemento natural tiene -o es- energía, pero no poder” (3). En consecuencia si es la iniciativa, la in-tención, lo que otorga a la energía, a la fuerza, el carácter de poder, esto supone una persona detrás de éste, un sujeto responsable que conscientemente aplique su voluntad a conducir las energías naturales hacia determinados fines, lo que precisamente le da al poder su carácter de fenómeno netamente humano.
Es en definitiva la iniciativa la que le da sentido al poder. Éste, como tal, siendo en si mismo moralmente neutro puede adquirir un valor moral de acuerdo al uso que de él se haga. De aquí surge un rasgo distintivo del poder: del poder se responde como persona, y es por eso que “No existe ningún poder -según Guardini- del que no hay que responder. De la energía de la naturaleza nadie es responsable (...). No actúa en el ámbito de la responsabilidad, sino en el ámbito de la necesidad natural. Pero no existe un poder humano del que nadie sea responsable” (4). A pesar de lo cual, sin embargo, muchas veces el poder parece ser una fuerza anónima, absurda, kafkiana. En estas situaciones la responsabilidad personal se diluye y todo parece ser “razón de estado”. En estos casos no es extraño que el hombre se sienta gobernado por fuerzas ocultas, superiores, omnipresentes que se perciben como el destino o la fatalidad: “(...) eso ocurre -advierte Guardini- aunque las cosas humanas estén en tal desorden o en tal falso orden que no resulte posible nombrar a ningún responsable. Cuando esto último sucede, cuando a la pregunta ¿Quién ha hecho esto? no responde ya ningún yo ni un nosotros, es decir, ninguna persona ni una colectividad, el ejercicio del poder parece convertirse en un efecto de la naturaleza” (5) y como tal afecta el carácter de lo necesario, de una realidad que hay que aceptar como tal.

¿Por qué en la época moderna se ha acentuado este rasgo del poder, al punto de que se le percibe más como una fatalidad que hay que soportar que como una actividad que hay que llevar acabo en forma responsable? Al respecto el filósofo haciéndose cargo de algunas afirmaciones sobre la época moderna afirma que “Se tiene la impresión que esto ocurre cada vez más frecuentemente, pues en el decurso de la evolución histórica el ejercicio del poder se hace de día en día más anónimo. La progresiva estatificación de los acontecimientos sociales, económicos y técnicos, así como las teorías materialistas que interpretan la historia como un proceso necesario, significan, desde nuestra perspectiva, el ensayo de suprimir el carácter de la responsabilidad, y de desligar el poder de la persona, convirtiendo su ejercicio en un fenómeno natural” (6). Ciertamente que la responsabilidad personal desaparece como justificación en una época que no parece creer ya en el libre albedrío; y también es cierto que el surgimiento del Estado moderno, tan bien descrito por Hobbes como un dios mortal, un Leviatán, contribuye a acentuar el carácter opresivo, todopoderoso del Estado, al cual no hay potencia sobre la tierra que se le pueda comparar. Sin embargo no es menos cierto también que algunos rasgos antropológicos y psicológicos pueden explicar el surgimiento del Estado moderno a partir de la aparición de un tipo definido de hombre.
Al respecto vale la pena preguntarse ¿por qué obedecemos, por qué cedemos nuestros derechos, por qué sucede esto cuando pareciera más útil o hasta más sensato conservar nuestros derechos naturales? Hobbes advierte que en realidad nadie “cede” sus derechos a otros hombres, lo que sucede en realidad es que los dejamos hacer, nos apartamos de su camino, de suerte que no se trata de que ellos tengan más poderes porque nosotros se los hayamos dado, nadie puede darle a otro hombre más derechos naturales que los que ya tiene, sino que es su total libertad, el no encontrar ninguna oposición a sus deseos, lo que les da su poder, su total libertad para hacer lo que desean. ¿Por qué los dejamos hacer? Hay varias teorías al respecto. Guardini mismo destaca un hecho contradictorio: el hombre moderno no tiene conciencia de su propia dignidad. Contradictorio decimos porque por otra parte Ortega y Gasset en La Rebelión de las Masas (7) afirma justamente lo contrario, los hombres actuales tendrían demasiada consciencia de su propia dignidad, según Ortega sería la época moderna la que habría trasformado los derechos del hombre de una propuesta teórica, un ideal, en una creencia, una convicción que nadie discute; al punto de que los hombres de hoy creen que tienen todos los derechos y ningún deber, lo que justamente acusaría esta “rebelión de las masas”. ¿Cómo es posible sostener dos tesis tan opuestas? Pareciera que en el plano teórico estuviéramos todos conscientes de la dignidad humana pero en el plano práctico sucediera todo lo contrario, la organización social habría terminado por hacer muy difícil que el hombre común se sintiera representado por ella, y de que es más importante acogido, protegido, por ella. El hombre moderno no se siente al parecer respetado como tal, se siente parte de un todo inhumano de una superestructura de poder que lo agobia y que no le sirve, no responde a sus necesidades propiamente humanas. Guardini piensa que es justamente el carácter secular de la modernidad, su ateísmo, lo que ha hecho perder al hombre el sentido de su propia vida y dignidad al abandonar los fundamentos meta-físicos de su propio existir.

Ahora bien como el poder es más peligroso cuando alguien lo ejerce es un malvado, las posibilidades de hacer un mal uso, un abuso de poder, aumentan si el que ejerce el poder no encuentra oposición a sus deseos, justamente por que además los hombres no poseen un sentimiento fuerte de su propia dignidad. Cuando esto sucede, cuando el poder se desata y abarca todos los aspectos de la vida social, es cuando se vuelve diabólico, es decir cuando conduce a las personas a la violencia y corrupción. Cuando se llega a esto el poder se hace totalitario, los gobernados tienen el sentimiento de que quien gobierna más que una persona determinada, es algo indeterminado, difuso y nebuloso que interpenetra todas las relaciones sociales y que se percibe como una especie de destino o fatalidad. Las cosas parecen pasar porque sí, y si nos afectan o dañan no hay nadie a quien acudir ya que realmente parece no haber ninguna persona responsable detrás, ni tampoco ninguna autoridad a quien reclamar nuestros derechos ya que todos parecen do-minados por el mismo omnipresente poder que una vez fue instituido por todos los miembros de una comunidad pero que hoy se torna contra ellos y los domina. Así al dejar hacer al gobernante todo lo que quiera, al convertirlo en un tirano, al dejarlo en total libertad, su responsabilidad personal parece desaparecer también, y en total libertad, con todo el poder, puede resolver los conflictos políticos por la fuerza, en nombre de entidades difusas tales como la voluntad general, la salvación de Occidente, la seguridad nacional etc.
Realmente hay que admitirlo, el hombre-masa parece creer que tiene todos los derechos y ningún deber y en este sentido tiene razón Ortega. También Guardini se refiere a que para saber mandar hay que saber obedecer y obedecer es algo que al hombre moderno no le agrada. Sin embargo la pregunta sigue abierta ¿por qué obedecemos? Es cierto que el hombre moderno parece ser el pusilánime, el que deja hacer, el que tiene miedo a la libertad según Fromm, ¿por qué, por qué esta falta de ánimo, este sentimiento de debilidad, de indefensión frente al poder político? Al parecer los cambios que trajo la época moderna despojaron al hombre medieval de su seguridad metafísica de ser hijos de Dios, como así también de su seguridad terrenal, el sistema feudal. En el feudalismo la organización social y política parece estar más en armonía con la vida humana que la actual, al punto que esa organización es justamente eso orgánica. La sociedad representa un orden natural donde una persona sabe lo que es, sabe su lugar y obtiene seguridad y protección en su entramado social -familia, gremio, feudo-por lo que se puede decir que la organización social está hecha a su medida. Esta sociedad sería un ejemplo de sociedad humana para Guardini que no niega que pueda ser además inhumana, la medieval también podía serIo, el pro-lema es que la actual parece ser no-humana. Lo que ocurre es que la época moderna sobrepasó al hombre como dueño y señor de su destino mediante el dominio técnico de la naturaleza, que posteriormente intentó, intenta aún, dominar la naturaleza humana y ponerla al servicio del proyecto técnico de dominio universal, lo que hace que haya una diferencia notoria entre el mundo medieval y el moderno: “La cultura anterior a la irrupción total de la técnica estaba caracterizada, advierte Guardini, por el hecho de que el hombre podía tener también la vivencia personal de lo que conocía teóricamente y ejecutaba con sus manos (...). De ahí resultaba la armonía peculiar, el carácter orgánico que define, para nuestro sentimiento, la cultura anterior a la técnica. Pero ahora la posibilidad de conocer y de actuar rebasa cada vez más la posibilidad de vivir (8). Es decir la era técnica que prometía mediante el avance científico traer el progreso y el desarrollo ha traído junto con eso una sociedad cuya organización no es funcional a la vida humana y que por lo tanto resulta no-humana. Es decir una sociedad que no permite al hombre el sentirse seguro, cobijado. La pérdida de su seguridad vital, existencial, junto con la pérdida de su fe religiosa, explicaría la especial disposición anímica de los hombres frente al poder.

Pero no basta con la disposición anímica para explicar este fenómeno. La disolución de los vínculos personales que se produjo a fines del medievo, contribuyó a que el Estado comenzara a ser visto como una estructura ajena ala realidad humana, por lo que Guardini advierte que “A la di-solución de la creación orgánica corresponde otra clase de disolución: La de la estructura humana de la vida. La familia pierde su significación articuladora y ordenadora. El municipio, la ciudad, el Estado, se sustentan cada vez me-nos en las familias, los linajes, los grupos de trabajo, las corporaciones etc. Los hombres aparecen cada vez más como una pluralidad informe en sí misma, que como una organización con vistas aun fin (9). La destrucción del orden medieval fue seguido por un intento de establecer un orden secular producto de la racionalidad instrumental al servicio de la política, el caso más claro en filosofía es Hobbes y en política Marx. Esto tendría una influencia decisiva en el establecimiento de un nuevo tipo de hombre. Al respecto Ignacio Admerich en “Identidad Individual y Personalidad Jurídica” (10) demuestra cómo este nuevo orden político va a tener consecuencias tanto en el plano jurídico como social, y lo que más nos interesa aquí: en el psicológico. Hace mención Aymerich al hecho de la aparición del Estado moderno y al cambio que esto significa. El Estado moderno suprime todos los privilegios, todas las legislaciones dicta-das para los grupos naturales y determina que sólo el Esta-do mediante concesiones puede reconocer la personalidad ahora “jurídica” de las distintas agrupaciones sociales, esto en parte porque la sociedad moderna era ciertamente más compleja que la medieval o al menos requería de un nuevo ordenamiento. Al respecto afirma que “Este devenir ha te-nido (...) unas consecuencias básicas en tres ámbitos diferenciados: en la forma de la auto comprensión de su identidad de los individuos, en el modo de desarrollo del derecho y en el crecimiento del instituto estatal. En él primer aspecto, como señala Norbert Elías, las funciones de protección y control que antes eran ejercidas sobre los individuos por grupos endógenos más reducidos, como clanes o comunidades rurales, latifundios, gremios o clases, pasan a ser ejercidos por agrupaciones estatales altamente centralizadas, con la que la cohesión de estos grupos se debilita y los individuos dependen cada vez más de sí mismos y se encuentran ante un mayor margen de elección” (11). No sólo eso, tienen que elegir, tienen que hacerse más independientes; el supuesto básico del nuevo orden es que la unidad de la sociedad no reside en ningún estamento sino en el in-dividuo. Esta idea tan familiar ahora es totalmente nueva para su época, es justamente nueva, moderna; antes en la Antigüedad a nadie se le habría ocurrido pensar que la más importante de la sociedad fuera el individuo, la parte, y no el todo, la polis. Este individuo tiene entonces que decidir por sí mismo donde antes decidía la comunidad, el gremio, o se hacía la acostumbrado, la tradicional. Sólo en este contexto puede darse aquel miedo a la libertad del que habla Fromm y es comprensible que el mundo moderno comience a hacerse más difícil para el hombre común. Como a su vez el Estado se transforma en una institución artificial, una creación de la razón para los nuevos tiempos pero que amenaza con suprimir el sujeto por eso el individuo comienza a aislarse de él, a querer reservarse un ámbito de re-soluciones en las que el Estado no tenga injerencia; no es de extrañar entonces que junto al totalitarismo se encuentre el liberalismo como una forma de defensa frente al estado todopoderoso.

Esta deshumanización de la sociedad es producto del dominio de la técnica moderna empleada como instrumento al servicio de la comodidad de la vida humana como ya lo advertía Hobbes. Es paradojal que la técnica, mero instrumento y por lo tanto supuestamente al servicio del hombre, se haya transformado en un fin en sí misma. Para entender esto habría que abandonar el sentido antropológico de la técnica como lo advierte Heidegger, aquel que cree que la técnica es sólo un instrumento al servicio del hombre y que por lo tanto su buen o mal uso depende de cómo se la emplee, para captar aquel sentido latente pero esencial que Heidegger desoculta en todo lo que tiene de destinal para Occidente: su esencial cupiditas dominandi, su afán de poder. Este dominio de la técnica moderna se ha transformado en nuestra cosmovisión a partir del momento en que dejó de ser un mero instrumento para convertirse en nuestra manera de ver las cosas, al punto que el Ser se nos presenta hoy, se nos descubre sólo en este modo, el técnico.
Sin embargo lo realmente preocupante es que el hombre también ha dejado de ser el sujeto del dominio técnico para ser el objeto de él. Al querer explicar las cosas humanas como si fueran naturales era obvio que tendrían que ser reducidas al esquema técnico, es decir ser consideradas como un objeto medible, calculable. Ahora bien la extensión del dominio técnico a las cosas humanas desde una perspectiva puramente naturalista transformó al hombre en objeto de estudio científico y trajo como consecuencia su posterior instrumentalización al servicio del Estado. Esto implica el abandono de un tipo de vida realmente humana y la dedicación al trabajo sin tomar en cuenta los sentimientos personales, plegándose así cada uno al proyecto universal de dominio técnico de la naturaleza. No es extraño entonces que esta época creara su propia ética del deber por el deber, la deontología kantiana.
Todo apunta a que, en la época moderna, la vida humana, aquella ligada al corazón y la mente, tuvo que dejar paso a una vida donde sólo la razón impere. Es por eso que el hombre moderno -admite Guardini- siente pudor frente a los demás; los sentimientos no son ya necesarios para hacer lo que se debe hacer, y es así que éste se ha acostumbrado a no tener sentimientos y ha sustituido los sentimientos por las sensaciones, de las que el cine y la televisión sacan tanto provecho hoy en día. Todo esto contribuye a que el moderno pierda sus antiguas seguridades y su identidad personal. Al respecto el pensador italiano advierte que en cuanto a los pueblos, se mantienen, sin duda, en primer lugar esos gran-des grupos humanos determinados por la región, la raza, y la cultura que en otros tiempos daban la impresión de ser individualidades colectivas no intercambiables, pero que en cambio en la actualidad se aproximan cada vez más entre sí y mientras las diferencias recíprocas, económicas y políticas se hacen mayores, paradojalmente el modo de vestir y de vivir se vuelve cada vez más parecido. Como así también las formas de estructuras y de comportamiento del Estado pueden en gran medida intercambiarse (12). Un hecho paradójico más, de esta época paradójica, es el hecho de que mientras el mundo se acerca cada vez más y parece ya una aldea global, como una especie de reacción ante la uniformidad, surgen los nacionalismos como una manera de recuperar el sentido comunitario y de identidad perdidos; más aún como una forma de sobrevivir en un mundo que bajo el pretexto de la igualdad sacrifica todo aquello que una vez ha servido para darle sentido a la vida: tradición, cultura, costumbres etc. En este plano también en lo político, el Estado moderno, no corresponde a una organización natural, es más bien un puro artificio de la razón.

No es raro entonces que las personas perciban al Estado como una convención útil, un contrato social revocable, que se mantiene vigente mientras sirve a quienes lo han instituido. Ingenua creencia ésta porque el Estado moderno, hijo de la técnica moderna, ha terminado por imponerse a los hombres al punto que, como expresa Guardini, “También él pierde sus vinculaciones orgánicas y se convierte cada vez más en un sistema de funciones determinantes. El hombre vivo retrocede, el aparato administrativo gana terreno. Una técnica cada vez más refinada, de inventario, de comprensión, organizadora y de administración oficial, y para decirlo claramente un modo cada vez más extendido de entender al hombre, como un factor económico, tienden a tratar a los hombres de la misma manera que las máquinas tratan la materia prima con que fabrican un producto (13).
Podría argüirse que todos estos fenómenos tienen causas históricas que explicarían por qué la época moderna es como es -querer una explicación “causal” de un fenómeno humano ya es algo moderno, querer una explicación “histórica”, lo es aún más. En realidad frente ala aparición de la modernidad y su voluntad de dominio no queda sino hablar de destino como lo hace Heidegger. Por eso no basta con determinar supuestas causas históricas para pensar en modificar estas condiciones: nadie puede escapar al Destino, sólo se puede corresponder a él. En todo caso para nuestra reflexión es importante destacar cómo la técnica moderna influye en la concepción del Estado moderno y como éste se constituye sobre la base de hombre “Light”, flexible, que se adapta a todo porque ha perdido las directrices de su propia dignidad. Guardini en una referencia a la planificación global reconoce que en estos fenómenos hay algo más que causas históricas: “ A esta planificación impulsan razones importantes: necesidades políticas, crecimiento de la población, limitación de lo bienes económicos y exigencias de distribuir los bienes, magnitud de la tarea que hay que realizar, etc. Pero detrás de todo esto no se encuentran motivos prácticos, sino espirituales, un estado de espíritu que se siente justificado y obligado a proponer un objetivo ala obra humana ya usar para este fin como material todo lo que está dado (14) y todo lo que está dado es “naturaleza”, tanto natural como humana; Por esto es que el proyecto de dominio universal de la técnica es tan peligroso; ha ido más allá del dominio sobre la tierra y sus criaturas, ha extendido su poder a las cosas humanas y sociales en la creencia de que es posible establecer el cielo en la tierra, ensueño gnóstico que aspira a hacer inminente la escatología cristiana mediante la razón y la ciencia moderna como también lo demuestra Vogelin. Ya sabemos que esto en la práctica ha significado entre otras cosas la aparición del Estado totalitario como proyecto de salvación.
¿Qué se puede hacer frente a tan negativa visión de las cosas? Guardini se margina de los habituales discursos sobre la decadencia de Occidente. El poder proviene de Dios y está en las manos del hombre el hacer un buen uso de él; habernos dado cuenta de que el poder es el problema central de nuestra época ya indica al menos que estamos saliendo de una época que defendió la autonomía de la política. El poder puede ser usado para el bien como para el mal, por eso es que es tan importante no dejarlo librado a las leyes del mercado o a su particular ética del poder. Este debe recuperar su relación de subordinación a la ética y la única doctrina que somete el poder a la ética es la cristiana. Por eso es que las palabras de Václav Hável respecto a la necesidad de abolir la mentira de la política, a recuperar la consciencia, la responsabilidad ante el poder (15), suenan hoy a un nuevo comienzo, que recuerda la doctrina de los dos poderes de San Agustín o a la doctrina de las dos espadas de Gelasio. Sin embargo no podemos volver atrás, no podemos volver a la Edad Media como algunos conservadores quisieran, de lo que se trata más bien es de recuperar los antiguos ideales para aplicarlos a un nuevo contexto histórico.

2.- La época moderna y el poder
Para entender qué es lo que rechazamos de la época moderna hay que tratar de comprenderla. Para eso nada mejor que estudiar la filosofía de Thomas Hobbes como paradigma de la modernidad. En ella veremos cómo se concibe al poder en una filosofía que sólo atiende a la superficie de las cosas justamente porque es lo medible, lo calculable pero que resulta insuficiente para entender el alma humana. Dentro del esquema materialista y ateo de Hobbes el hombre es visto como un ente natural más sometido a la mismas leyes naturales y al principio último, el movimiento universal, causa de todas las causas. El punto de encuentro entre la física hobbesiana y el hombre está en las pasiones; principio in-terno de los movimientos voluntarios. Las pasiones son nuestras reacciones a las impresiones sensoriales que cuan-do son favorables a los movimientos vitales producen una atracción hacia las cosas que nos conmueven o cuando no lo son, una aversión hacia ellas. Como producto de este sensualismo hobbesiano el hombre considera que lo que de-sea es bueno y que lo que odia malo, no habiendo nada absolutamente así, ningún valor objetivo, ya que todo depende del individuo donde no hay Estado o del Estado donde éste haya sido establecido. Este particular fisio-psicologismo determina el relativismo moral tan criticado en Hobbes.
Sin embargo lo que nos concierne ahora no es la ética de Hobbes sino su teoría del poder. La idea del poder de Hobbes tiene un claro tinte sociológico porque es en la sociedad donde se ejerce. Esto es algo peculiar en este filósofo, pues para él la naturaleza humana como tal no es social. Sin embargo de acuerdo al hedonismo hobbesiano si el hombre busca el poder será para obtener algún bien para sí mismo, de ahí que se hable del egoísmo hobbesiano. La definición del poder de Hobbes tiene el mérito de ser bastante amplia ya que en ella el poder no se refiere sólo al poder político sino que a partir de los individuos en sociedad va ir derivando la noción de poder político. Afirma Hobbes “El poder de un hombre (universalmente considerado) consiste en sus medios presentes para obtener algún bien manifiesto futuro. Puede ser original (natural) o instrumental (adquirido ). Poder natural es la eminencia de las facultades del cuerpo o de la inteligencia, tales como una fuerza, belleza, prudencia, aptitud, elocuencia, liberalidad, nobleza extraordinaria. Son instrumentales aquellos poderes que se adquieren mediante los antedichos o por fortuna, y sirven como medios o instrumentos para adquirir más como la riqueza, la reputación, los amigos y los secretos designios de Dios, lo que los hombres llaman buena suerte (16). El poder de un hombre consiste entonces en sus medios presentes para obtener un bien futuro: se entiende poderes reconocidos socialmente, poderes “eminentes” que se destacan en sociedad y que más adelante veremos tendrán un “valor de mercado”. Se ha dicho que esta concepción del poder corresponde a la aparición de la sociedad burguesa o a la sociedad de mercado de la Inglaterra del siglo XVII, lo que explicaría su carácter mercantil, pero nadie puede negar que las relaciones entre los hombres en nuestra sociedad también exhiben este carácter.

El hombre en sociedad además de sus poderes naturales puede adquirir otros (fama, dinero, influencia etc.) para así adquirir aún más poder. ¿Por qué este afán de poder? Porque mientras más poder tiene un hombre más bienes pude adquirir y obtener bienes, el éxito continuo en ello, corresponde a la idea de felicidad hobbesiana, felicidad en esta tierra se entiende. Si a esto se suma que la libertad en Hobbes es la ausencia de obstáculos a los deseos, se entiende que mientras más libertad más posibilidades de obtener lo que se desea y por lo tanto más posibilidades de ser feliz. Por eso es que el poder se confunde con la libertad. Los hombres según Hobbes cuando luchan por la libertad en realidad lo que quieren es más poder. Sobre todo cuando la razón está al servicio de las pasiones como plantea éste.
El poder, sin embargo, para ser eficaz tiene que ser reconocido socialmente y requerido por los otros. Por eso es que el honor es tan importante, para Hobbes el honor no es sino el reconocimiento del poder, por eso que “honorable es cualquier género de posición, acción o calidad que constituye argumento o signo de poder” (17). Lo que importa políticamente es lo que se percibe del poder, lo que se destaca: la política se desarrolla a nivel de apariencias, lo que importa es lo que la gente cree ver en los otros; no es extraña entonces la importancia que adquiere en nuestra época la imagen pública. Al punto que el valor de un hombre ya no consiste en un atributo intrínseco que le pertenece como persona sino en su valor o precio. “El valor O estimación de un hombre -advierte Hobbes es como el de todas las demás cosas su precio; es decir tanto como sería dado por el uso de su poder. Por consiguiente no es absoluto, sino una con-secuencia de la necesidad y del juicio de otro (...) no es el vendedor sino el comprador quien determina el precio (...) (18). No hay entonces un valor absoluto, intrínseco en la persona humana todo depende del valor de mercado de sus atributos naturales o adquiridos. Es así que en nuestra sociedad ningún hombre vale como tal: todos valen de acuerdo a sus poderes eminentes. No es nada raro entonces que los hombres disputen por fama, riqueza o influencia, pode-res que puedan aumentar los suyos y por ende su propia va-lía. Como importa más el tener que el ser, nadie puede sentirse totalmente seguro de su dignidad ya que ésta de-pende de los otros, del mercado y ¡nada más veleidoso que el mercado! De esta forma se constituye un especie de círculo vicioso, si queremos ser valorados tenemos que adquirir más poder y si somos valorados podemos así adquirir más poder. ¿Qué sucede por otra parte si no tenemos pode-res eminentes? Sencillamente no valemos nada, no tenemos importancia, somos menos que nada. El drama del hombre actual consistiría en desear tanto el poder, otorgarle tanta importancia que a su vez está a su merced puesto que sólo él puede darle la seguridad que anhela.

Por otra parte no todos los hombres según Hobbes desean el poder. El talento político no es otra cosa que una mayor ambición de poder. En cambio la mayor parte de los hombres son sensuales y sólo aspiran a una vida tranquila en la cual puedan por medio de su trabajo conseguir lo que desean. Son estos hombres pusilánimes los que dejan hacer, los que se apartan de los políticos y le “ceden sus derechos”, Pero como los que se afanan por el poder tarde o temprano desearán más poder, querrán el mayor de todos, el Estado, puesto que como lo expresa Hobbes: “El mayor de los poderes humanos es el que se integra con los poderes de varios hombres reunidos por el consentimiento en una persona natural o civil, tal es el poder de un Estado (...) (19).
Como a su vez el Estado proviene de un pacto realizado para evitar un mal mayor, la muerte en el estado natural, el temor a este mal es el que dispone a los hombres a obedecer. Así un contrato que se supone es libre y voluntario,
aceptado por los mutuos beneficios que otorga, en realidad no es sino un arreglo conveniente mediante el cual los pusilánimes obtienen lo que tanto desean, una vida tranquila y protegida, y los ambiciosos, lo que ellos tanto buscan, el
poder total. No es de extrañar entonces que el poder sea visto hoy como un privilegio de los poderosos; las personas al renunciar a su propia dignidad han terminado por aceptar una nueva forma de servidumbre.
Recapitulemos, tenemos por una parte una concepción trascendente del poder como viniendo de Dios -nada malo puede venir de EI- en esta concepción será la intención moral la que le dará una dirección a las fuerzas naturales o humanas. Por otra parte tenemos la concepción moderna de Hobbes en la cual el poder es inmanente a la vida social, ¿entre estas dos visiones cuál será el justo me-dio? En principio creemos que si bien las dos parecen tener parte de razón, parecen descubrir aspectos de su ser, el punto central hoy día parece ser el de volver a considerar el poder no ya como un hecho sino como un ideal que imponer a la realidad. ¿Será posible esto? El poder actual parece tan refractario al cambio ya su vez tan impersonal que la propuesta parece bastante utópica -no hay nada malo en las utopías siempre que sean racionales, ésta es otra paradoja-. Sin embargo el tema del poder es central en esta época de nuevos conflictos políticos por eso es necesario reflexionar sobre él.

La existencia del conflicto en política nos sorprende a diario, ¿por qué es tan virulento, por qué parece tan irradicadle de la política, por qué cuesta tanto vivir en sociedad si el hombre es el ser social? La vida social o política con sus obligaciones es aceptada según Hobbes porque es una suerte de contrato comercial mediante el cual las personas obtienen un beneficio mutuo. Sin embargo ya pesar de ser un buen acuerdo ¿por qué surge el conflicto? Tal vez Hobbes nos ayude a encontrar una explicación. “Señalodvierte en primer lugar, como inclinación general de la humanidad entera, un perpetuo e incesante afán de poder, que cesa solamente con la muerte. y la causa de esto no siempre es que un hombre espere un placer más intenso del que ha alcanzado; o que no llegue a satisfacerse con un moderado poder, sino que no puede asegurar su poderío y los fundamentos de su bienestar actual, sino adquiriendo otro nuevo( ...) La pugna por riquezas, placeres, honores u otras formas de poder inclinan a la lucha, a la enemistad ya la guerra” (20). Sin embargo como hemos visto no todos los hombres desean el poder. ¿Por qué entonces surge el conflicto si la vida en sociedad parece un buen acuerdo? Los hombres disputan hasta por cosas tan nimias como una mi-rada o una sonrisa que pueda significar un signo de desprecio, mayor razón si se trata de una opinión política. Preguntémonos entonces por lo que tiene de especial el fenómeno político.

En verdad de lo que se trata es explicar por qué el discurso político, el diálogo sobre temas políticos, el dar cada cual su opinión sobre la marcha del país, se transforma a menudo en causa de malos entendidos y de querellas. Al respecto Hobbes señala que en el juicio político o en cualquier conducta que pueda ser entendida como expresando un juicio político, cada individuo expresa su opinión sobre lo que pasa en su sociedad, pero como cada cual es juez en sus propios asuntos y además tiene una elevada opinión de su propia sabiduría, cada cual piensa que su visión de las cosas es la correcta. Si cada ciudadano piensa que es el más sabio, el único que ve las cosas como son, es lógico que piense que su idea del buen gobierno es la única correcta simplemente porque es la suya. De esta forma el consenso es imposible y el conflicto natural. Hobbes lo expresa muy bien cuando afirma que son los hombres que tienen una firme opinión de su propia sabiduría los que, en materia de gobierno, son propensos a la ambición, porque el honor, el reconocimiento, de la sabiduría se pierde si no existe empleo público. Especialmente porque de todos los posibles poderes la sabiduría como tal no es ningún poder, la tienen pocos y en pocas cosas como expresa Hobbes y el vulgo por lo demás la desprecia; sin embargo cada uno tiene una alta opinión de sí mismo y de su propia sabiduría, quizá por eso el orgullo sea el pecado original también en política.

Sin embargo como una sociedad no se puede mantener sin el consenso, Hobbes se aplica a demostrar que es necesario doblegar al orgulloso; primero por la vía de la persuasión racional, luego por el temor a Dios y por último por la fuerza. Por eso es que el poder del gran Leviatán de-be ser uno, absoluto y todopoderoso, no debe haber nadie que pueda oponérsele. De una u otra forma debe conseguir que los hombres depongan las armas y acepten el juicio del Estado en cuestiones espirituales y temporales. No hay otra forma de oponerse a quienes no están dispuestos a aceptar otro juez del bien y del mal que su propia visión de las cosas.
El conflicto político resulta así imposible de erradicar porque hunde sus raíces profundamente en la naturaleza humana, siendo el orgullo la cara visible de impulsos vitales que llevan a esta situación. Recordemos que este orgullo se constituye sobre la base del sensualismo hobbesiano en el cual nuestras pasiones son las reacciones a las impresiones de nuestros sentidos y el bien y el mal se asocian a nuestros deseos y temores. Por lo mismo lo Único que se puede hacer es poner obstáculos a la libre realización de los deseos de los hombres, limitando su poder. Tendrán los hombres que sacrificar parte de su libertad natural a todas las cosas para poder vivir en sociedad. y para aquellos que pidan una explicación habrá que demostrarles los beneficios que se obtienen al vivir en un estado de derecho.
¿Estará la clave del conflicto en el orgullo, en el creer cada uno que es el único juez en sus propios asuntos, la so-lución estará sólo en levantar este dios mortal, el Estado moderno? Quisiéramos explorar otra alternativa. Humberto Giannini en La Experiencia Moral (21) manifiesta una opinión diferente que vamos atraer a colación porque a pesar de que se refiere al ámbito moral sus conclusiones son aplicables al político.
La obra de Giannini representa un constante esfuerzo por traer la filosofía del plano del ser, de la metafísica, al plano de la reflexión cotidiana. Intenta Giannini fijarse en lo más próximo, en lo que nos pasa día a día en el diálogo con los otros ya que la experiencia del ser -¿hay experiencia del ser?- nos es tan lejana. En la reflexión cotidiana retornamos cada día a lo propio, nuestro ser-en-el-mundo se re-trae a su domicilio. Ahora bien la experiencia del pasar, de que nos pasen cosas, no es ni la epifanía del ser, ni un fenómeno objetivo o científico, lo que nos pasa, nos pasa a nosotros y lo único que se puede decir es que es nuestro. Por otra parte para que algo nos pase suponemos que tiene que haber algo que se nos presente como aquello que hay que entender, un mundo, un cúmulo de referencias comunes. Por eso es que no se puede separar al sujeto del diálogo del plano del ser que se hace presente en el diálogo. Por eso el “pasar” sucede en el mundo y en nuestro mundo, en la sociedad o en el espacio civil de que habla Giannini.

Es necesario, eso sí, hacer algunas precisiones que nos permitan captar lo que Giannini propone. Lo primero que hay que advertir es cómo el mundo en que somos o ha-bitamos es un mundo que se constituye en una relación Comunicativa. Mundo, espacio civil, son términos que designan la estructura de relaciones posibles en palabras de Giannini. En este mundo de significaciones no somos con los otros simplemente sino que juntos en una relación comunicativa generamos el mundo. Y en este mundo nos movemos y expresamos; por lo mismo, según Giannini:
“Dentro de este paisaje cerrado por intereses vitales pro-puestos por la percepción misma, movimiento humano pro-piamente humano es aquel que expresa y significa algo. Y esto (...) es un modo de relacionarse del sujeto hombre con su mundo o espacio civil: de habitarlo, de sentirlo, de enfrentarlo, de evadirlo, etc. (...). Ahora bien, comprender la conducta ajena equivale a coger el sentido de esos movimientos que percibimos, a leerlos como signos visibles, como significantes de la relación determinada en que se encuentra un hombre con algo que pasa en su mundo o con el mundo mismo, como referencia total” (22). Apreciamos en Giannini una afinidad con Hobbes en cuanto a reconocer la influencia de la experiencia en la determinación de lo bueno o lo malo para nosotros; pero es notorio el cambio desde una perspectiva individualista como la hobbesiana a otra comunitaria propia de esta época postmoderna que asume que el yo se constituye con los otros y que así juntos establecen consensuadamente la estructura de referencias comunes de su mundo. Queda abierto todavía el tema de los valores objetivos que no sabemos aún si el esquema de Giannini puede explicar o justificar .
Otra precisión importante, importantísima, porque permite escapar del esquema moderno de la razón técnica, es el carácter no fenoménico de la experiencia vital, humana; de lo que nos pasa cuando nos abrimos al mundo. Al no ser sólo una apariencia, un objeto externo que contemplar, lo que nos afecta en el diálogo -que como tal es subjetivo y objetivo a la vez, o mejor es una participación en una comunidad de sentido- la experiencia humana básica, en lo que tiene de propia, es subjetiva, por eso es que Giannini advierte que “Llamamos significado actos tales como el deseo de algo, la duda, la tristeza con que amanecemos inadvertidamente una mañana, la angustia y en otras palabras, todo lo que se denomina habitualmente fenómeno psíquico, Esta expresión fenómeno, trunca por lo demás con que se ha venido describiendo el mundo físico -o de los físicos- ha sido trasladada ilegítimamente a la subjetividad. Las conductas no expresan fenómenos sino significados” (23). Es así que sólo la conducta humana puede ser y es propiamente significativa, las cosas no tienen sentido: es el hombre el otorgador de sentido.

Este carácter inobjetable de la experiencia vital se añade al carácter global que tiene nuestra relación con el todo que es nuestro mundo y con la consiguiente insuficiencia del esquema causal para dar cuenta de nuestro ser . En consecuencia, como lo expresa Giannini: “Por lo que respecta a la conducta humana, ni antecedentes iguales por hipótesis (cada biografía es única) ni fines concordes, también por hipótesis, aseguran conductas cualitativamente uniformes y constantes (...) la conducta es un movimiento que se conecta globalmente a una situación y no a la suma de los antecedentes físicos que la componen, y que un análisis puede aislar y enumerar” (24). La determinación del significado de los movimientos, de los gestos, no es causal. Para describir lo que nos pasa y lo que le hacemos pasar a los otros, para expresar esta transferencia de mundo, y de ser, que sucede en el espacio civil en que la comunicación se realiza habría que recurrir, por ejemplo, a las acciones transitivas de algunos verbos. Pero no sólo hacemos saber a otros lo que somos o queremos, sino lo que opinamos sobre la base de nuestra experiencia de forma tal que el diálogo moral no sólo refleja lo que hemos llegado a entender de la vida, una experiencia cognoscitiva, sino que además y por lo mismo un intento de enjuiciamiento de la realidad: y es aquí donde comienzan los problemas.
Pero antes de tratar lo propiamente ético (y político ) hay que demostrar por qué este aspecto cognoscitivo con-lleva siempre la posibilidad del juicio ético y por qué encierra en sí el germen del conflicto. Al respecto Giannini afirma que “En su significado básico comunicar corresponde al acto de hacer común algo que era propio de uno(s) y no de otros, producir algo de sí en otros. y en este sentido, se puede hablar de comunicación del calor, del movimiento, etc. dentro y fuera del espacio civil. Pero en un sentido más estricto la comunicación implica el saberse sujeto de esa recepción que lo cualifica y lo dispone de cierta manera respecto del ser de algo o de alguien” (25). El saberse sujeto de una recepción que lo cualifica y dispone de una cierta manera es el comienzo del darse cuenta de que se es un yo, un sujeto abierto al mundo y determinado por éste. Implica ser una consciencia receptiva pero que a su vez se manifiesta y es en la medida de que lo hace. Ahora bien la experiencia común no es sinónimo de consenso sino al contrario, es la experiencia de un conflicto permanente. Si intentamos comunicarnos es porque nuestras visiones de las cosas no coinciden y es por eso que muchas veces se oponen: no es extraño entonces que el conflicto sea consubstancial al hecho de querer comunicarnos, de querer disminuir la distancia que nos separa de los otros, de disminuir en el fondo nuestra soledad.
La experiencia común es entonces la manifestación de un conflicto siempre renovado: un anhelo de aclaración nunca satisfecho. ¿El conflicto brota entonces de no poder encontrar el consenso? , ¿y éste de no poder entendemos?

Hemos destacado la existencia de un espacio civil, donde la comunicación crea un mundo, pero a su vez, como ésta es siempre una comunicación insuficiente siempre habrá malos entendidos y por lo mismo conflictos. Por otra parte lo que plantea Giannini va más allá de una mera falta de comunicación. Para comprender su posición con más precisión habrá que examinar lo que se nos presenta como estando en el fondo del conflicto ético, para eso habrá que prestar atención de nuevo a lo que planteábamos respecto del mundo de las cosas y el mundo de los seres humanos, La diferencia entre el espacio “real” que abre la ciencia y el espacio “civil” que hace posible la comunicación personal, reside en que en el real las cosas están definidas tal como son o como se nos presentan, en cambio en el civil se trata de capturar las cosas en sus mutuas relaciones y especialmente en su relación con nosotros. Nuestra percepción es cualitativa, percibimos colores, formas y figuras pero al mismo tiempo apreciamos si nos atraen o repelen, si nos son agradables o despreciables. En este sentido Hobbes tiene razón -lo que no podemos aceptar es su renuncia a una vida desde el espíritu y no desde las cosas-. Pero sigamos; de este ámbito de preferencias brota la experiencia moral que constituye a la ética como su ciencia. ¿Cuál es su carácter específico, qué la distingue dentro del ámbito de las cosas de la cuales hablamos? Giannini se refiere a un privilegio de este campo y al respecto comenta que “(...) estos rasgos generales de sistematicidad y de organicidad racionales propios de cualquier disciplina científica, también los presenta la ética, disciplina cuyo interés específico consistiría en investigar objetivamente los principios -que más adelante llamaremos dignidades- por lo que una conducta luce cierta cualidad o, por el contrario, denuncia cierta deuda de ser determinada. En otras palabras: lo bueno y lo malo de las acciones por las que. el ciudadano muestra su modo de habitar el mundo y de recoger su propio ser de él” (26). Pero justamente lo científico de la ética no es ético, la esencia de la experiencia moral no es nada como las leyes naturales, las realidades objetivas, las causas y los efectos: es otra cosa. Lo que sucede en el espacio civil y que uno llamaría una diferencia de opinión o una discusión de carácter moral no tiene nada de objetivo: es un conflicto entre dos sujetos que no se ponen de acuerdo, que no desean ponerse de acuerdo, en última instancia que no pueden poner-se de acuerdo. ¿Por qué sucede esto, por qué surge el conflicto moral si existe un espacio civil creado por los mismos interlocutores? , ¿Se trata de algo de carácter cognoscitivo, de que uno sepa más que el otro? ¿o se trata de que uno “cree” saber más que el otro, una cuestión de orgullo? La respuesta a estas preguntas nos lleva al centro de nuestro tema y permitirá a Giannini hacemos comprender un interesante aspecto de su posición; se trataría de las consecuencias éticas del carácter no-objetivo del que participa en dicho diálogo moral: “Supongamos por un momento la existencia de un saber objetivo acerca de la existencia humana. Esto equivaldría a afirmar que contamos con alguna pocas personalidades sabias y expertas en asuntos de la vida, así como existen algunos pocos expertos en biología molecular u otros, en egiptología, u otros -ya en el campo de las derivaciones- experto en el manejo de instrumentos de alta precisión, a los que hay que acudir toda vez que se deben salvar cuestiones difíciles en una u otra materia. Pero esta hipótesis lleva a uno de los conflictos crónicos e insolubles entre teoría y práctica, entre el ámbito de las razones especulativas el de las convicciones operantes. Entre filosofía y vida” (27). Si en cuestiones éticas nadie acude a un experto, ¿es porque nadie lo necesita? , ¿somos autosuficientes en el ámbito moral? Lo que ocurre en este punto es que como lo advierte Giannini “(...) el hombre común que reverencia a veces hasta niveles desmedidos la autoridad de los sabios, de los expertos, apenas el conocimiento de éstos roza ciertos puntos neurálgicos de su propia realidad personal, entonces, dando un paso atrás, se pone en guardia contra las razones, por muy bien fundadas que sean, y contra las observaciones rigurosas de los fenómenos y no reconocen ventaja alguna al juicio científico, respecto del valor de sus propias opiniones” ¿Por qué esta reverencia por sus propias opiniones, no es acaso esto otra forma de orgullo hobbesiano? No, no se trata aquí de una cuestión de orgullo o de vanidad, se trata según el filósofo de una condición cuasi-óntica, decimos cuasi-óntica porque no estamos totalmente ciertos de que realmente lo sea, más adelante nos referiremos a ello. Esta condición tiene que ver con el carácter no-objetivo del sujeto que participa en el diálogo moral. Este percibe su ser propio como el único capaz de determinar lo bueno y lo malo; ésa es su particular dignidad, su derecho. ¿Qué ocurre entonces cuando surge el conflicto? Que, como afirma Giannini, “(...) en este territorio nadie estará dispuesto a renunciar a lo que su experiencia dictamine o a lo que su vidas le ha enseñado como bueno o como malo, como justo o injusto, a despecho de cualquier simple teoría. Este es el reducto intransable de la experiencia” (29). La ética tiene que ver, entonces, con el campo de la experiencias personal; a la ética no le sirve la visión objetiva, no se le puede hablar de cosas abstractas o lejanas como se hace en las teorías científicas. ¿Quiere decir esto que no hay un saber objetivo en ética? No es eso lo que plantea Giannini, de hecho los que trabajamos en este campo sabemos que lo hay, lo que se discute aquí es su relevancia para explicar la experiencia moral y el porqué del conflicto. Ya este respecto parece ser que de hecho el sujeto que participa en el diálogo moral verá todo intento por opinar en vez de él como un intento por quitarle su mayor dignidad, su condición de persona responsable de sus actos. Un sujeto moral no puede ni delegar en otros, ni renunciar a su deber como tal; hacerlo sería ver-se reducido a una cosa, aun objeto incapaz de pensar por sí mismo y manipulable por los demás.

Sin embargo nos parece que el conflicto no sólo se debe al hecho de que cualquier discusión ética deba comen-zar por reconocer en los participantes a interlocutores válidos. El diálogo moral está signado por el desajuste y la incomprensión. Los otros nos molestan porque no les en-tendemos, porque se recluyen en sí mismos o porque presentan muchas veces una imagen falsa de sí. Por eso estamos condenados a vivir día a día leyendo los gestos y signos de los otros.
Esta condición óntica de ser extraños unos a otros y que nos hace estar en permanente estado de atención frente a los significados de las acciones de los demás se complica aún más en el plano político. Porque en éste tampoco hay una verdad objetiva que pudieran determinar algunos expertos y que a su vez pudiera poner fin a los conflictos, basta ver las interminables disputas, aun con estadísticas en manos, de las distintas visiones de la realidad política. En el espacio político de lo que se trata no es de verdades objetivas que la ciencia pudiera establecer sino de derechos. El diálogo moral en política por lo tanto se carga de intenciones, de juicios. La justificación de los actos ajenos, lo que pueda o no explicarnos la validez de una conducta es todo lo que requiere el diálogo moral para existir como tal y abrir, en el plano del ser, el plano del deber ser. Si esto se toma conflictivo es porque antes de dialogar tenemos ya una idea del ser (o deber ser) con la que enjuiciamos la conducta ajena. Esta condición pre-moral o pre-política es el origen del conflicto social: todos ya sabemos lo que es bueno o malo, nos lo ha enseñado la experiencia. Ahora bien, ciertamente que el conflicto se hará más grave si creemos ser los únicos jueces posibles del bien y del mal como plantea Hobbes. Sin embargo Giannini por el contrario acepta que se pueda encontrar una verdad si no objetiva al menos transubjetiva convincente, sin ella el diálogo parece no tener sentido ¿para qué dialogar si la verdad depende de lo que cada uno piense? Esta posibilidad es condición del diálogo, diálogo continuo que no es sino la manifestación de la experiencia moral constituyéndose como tal. Diálogo que en política trata no de cualquier conducta sino de aquella que tiene que ver especialmente con el buen o mal gobierno, por eso lo que diferencia el diálogo moral del político parece ser sólo su temática, dándose en ambos casos los .rasgos que define Giannini.
En el diálogo moral se da entonces una constante tensión entre el ser y el deber ser, en parte porque nadie puede renunciar a su condición de sujeto moral. Sin embargo nos preguntamos si sólo por eso el diálogo moral es conflictivo. Es cierto que nos molesta que alguien se entrometa en nuestro asuntos ¿pero es eso todo ? Pensamos que también influyen otros factores. Uno importante y que está en alguna manera relacionado con el que estamos discutiendo es el hecho de que a nadie le gusta que lo enjuicien. ¿Será esto orgullo? , ¿será esa alta opinión que tenemos de nuestra propia sabiduría? , ¿o lo que nos molesta de la crítica no sólo es que sea ajena sino que puede mostrarnos como realmente somos? Aún más, puede ser que la crítica nos moleste porque nos confina en el fondo que nuestro ser depende de la opinión de los demás. Sin embargo creemos que hay otro hecho importante, el diálogo moral nos revela en nuestra condición de seres humanos cuyo modo de ser es la existencia en constante participación en el ser justamente por no tener un ser dado una vez para siempre y tener que esforzarnos por llegar a ser lo que debemos ser. En consecuencia ésta sería la real condición óntica que nos impone el esforzarnos por llegar a ser lo que nos corresponde ser y en ese intento tratar de cambiar el mundo para que corresponda mejor a nuestros anhelos aunque esto implique entrar en conflicto con los otros.

4.- La solución del conflicto ¿posible, deseable?
Al acercarnos al término de esta reflexión quisiéramos plantear no ya el conflicto sino la solución de éste, ¿será posible, será conveniente? El conflicto parece ser consubstancial a la política, ya hemos visto cuán arraigado está en la condición humana. Por otra parte todo intento por erradicarlo puede llevar a la dictadura que no resuelve el conflicto sino que sólo lo oculta. Sin embargo la tentación del orden existe, quizá por eso Hobbes se empeña en demostrar que la única salida al conflicto es el Estado todopoderoso. Por otro lado una solución puramente política no parece suficiente para tratar con algo que parece ser nuestra constitución óntica; siempre, eso sí, que aceptemos que la negativa a abandonar nuestra posición de sujeto responsable sea eso y no una determinante puramente histórica, circunstancial. Al respecto no nos parece que corresponda a la percepción de sí mismo del ciudadano griego o al medieval por ejemplo. Lo que nos hace dudar además es lo que expresa Ortega y Gasset en La Rebelión de las Masas y que ya hemos mencionado. En la subida de tono que ha significado en el plano histórico la irrupción de las masas se ha producido un fenómeno notable: los hombres comunes y corrientes, las mayorías no selectas, han comenzado a tener ideas, cuando antes sólo tenían costumbres, hábitos. y entre esas ideas una idea de su propia valía que como les ha resultado tan conveniente se ha transformado en un tópico, un lugar común, que se acepta sin más: el de ser sujetos de derechos. Esto ha producido una revolución de las expectativas; los sujetos creen tener todos los derechos y ninguna obligación.
Quizá sea discutible si el origen de esta mentalidad está en el racionalismo o proviene del cristianismo medieval -que hoy, al no existir como imagen del mundo habría producido según Guardini el sentimiento de no valer nada frente al Estado. Al respecto vale la pena recordar con Ortega que “En el siglo diecisiete ciertas minorías descubrieron que todo individuo humano por el hecho de nacer, y sin necesidad de cualificación especial alguna poseía derechos políticos fundamentales, los llamados derechos del hombre y del ciudadano y que en rigor estos derechos comunes a todos son los únicos existentes(...). Fue esto, primero un puro teorema e idea de unos pocos, luego esos pocos comenzaron a usar prácticamente de esa idea, a imponerla y reclamarla (...). La soberanía del individuo no cualificado, del individuo humano genérico y como tal ha pasado, de idea a ideal jurídico que era, a ser un estado psicológico constitutivo del hombre medio” (30). Extraña paradoja ésta de nuestro siglo, después de la efectiva prédica sobre la dignidad humana, nos encontramos con una población de sujetos ingobernables, pero ¿podemos quejarnos de eso? Según Ortega no, ya que “(...) el sentido de aquellos derechos no era otro que sacar las almas humanas de su interna servidumbre y proclamar dentro de ellas, una cierta conciencia de señorío y dignidad. ¿No era esto lo que se quería: que el hombre medio se sintiese amo, dueño, señor de sí mismo y de su vida? Ya está logrado. ¿Por qué se quejan los libera-les, los demócratas, los progresistas (...)? ¿Es que como los niños, quieren una cosa, pero no sus consecuencias?” (31). Lo expuesto nos revela la condición de nuestra realidad social, tan fuerte y tan débil ¿no es acaso paradojal? La realización de un ideal de bondad se ha transformado en un problema social. ¿Cómo salir de esta aporía?

Al concluir quisiéramos volver a preguntarnos por el poder y el conflicto. ¿El poder tiene una base metafísica, viene de Dios o sólo proviene del hombre y sus necesidades? , ¿tiene sólo un valor social como plantea Hobbes? , ¿se ha tornado el poder un medio para obtener más poder, el conflicto moral y el político se han vuelto irradicables porque nadie está dispuesto a que alguien más sabio pueda dictar lo que es lo mejor, lo más conveniente? No es fácil responder estas preguntas, justamente porque también en este diálogo filosófico no hay certezas, y quizá sea mejor que no las haya. En realidad si la reflexión política no puede ya ser una mera descripción de hechos es porque justa-mente es el deber ser el tema de discusión. Por lo mismo no se pude dejar de lado la perspectiva metafísica. Sólo en ella, y desde ella, el poder no es sólo de los hombres, o de un hombre en articular , sino que es una condición de nuestra naturaleza. Esta nos impone el deber de hacer un buen uso de él, coincidimos con Guardini en esto; sin embargo, no es menos cierto, que como Giannini observa el diálogo moral es de por sí conflictivo, y -añadimos nosotros- debe seguir siéndolo ya que es la posibilidad de este diálogo lo que permite la existencia de una conciencia ética. Todo intento por abolir el conflicto y traer la paz a este mundo termina por traer sólo desolación. La aparición de los regímenes totalitarios en este siglo no sería sino la señal de la incapacidad de algunas personas, cegadas por la pasión política, de aceptar la realidad tal como es. Esto no es algo que se perciba fácilmente, los prepotentes creen ser los únicos que ven las cosas como son y saben lo que hay que hacer al respecto, cuando en realidad manifiestan el pecado capital de la modernidad: haberse apartado de la realidad.

Notas:

*Este artículo corresponde al resultado de una investigación realizada en la Universidad de Tarapacá : El Poder, Enfoque Filosófico y Psicológico, 1995. El artículo corresponde al análisis filosófico.

(1) Guardini, R., El Poder, Madrid, Ediciones Cristiandad, 1980.
(2) Guardini, ibid., p. 13.
(3) Guardini, ibid., p. 13.
(4) Guardini, ibid., p. 13.
(5) Guardini, ibid., p. 16.
(6) Guardini, ibid., p. 17.
(7) Ortega y Gasset. J.. La Rebelión de las Masas, Lima. Editorial Universo,
1975.
(8) Guardini, op. cit., p. 54.
(9) Guardini, op. cit., p. 59.
(10) Aymerich, I., “Identidad Individual y Personalidad Jurídica”, Anuario Filo-
sófico, vol.16, 1993, Universidad de Navarra.
(11) Ayrnerich. ibid., p. 399.
(12) Guardini, op. Cit., 60-1.
(13) Guardini, op. cit. p. 60
(14) Guardini, op cit. p. 66-7
(15) Hável, V., La Responsabilidad como Destino, México, F. C. E., 1991.
(16) Hobbes, T., “Leviathan”, Molesworth (ed.), English Works, vol. 3, p. 69.
(17) Hobbes, ibid., p. 75.
(18) Hobbes, ibid., p. 76.
(19) Hobbes, ibid., p. 69.
(20) Hobbes, vol. 3, po 80.
(21) Giannini, H., La Experiencia Moral, Santiago, Editorial Universitaria, 1992.
(22) giannini, ibid., p. 42
(23) Giannini, ibid, p. 42
(24) Giannini, ibid, p. 43-4
(25) Giannini, ibid., p. 49
(26) Giannini, ibid, p. 75
(27) Giannini, ibid, p. 75
(28) Giannini, ibid, p. 75-6
(29) Giannini, ibid, p. 76
(30) Ortega, op. cit., p. 58.
(31) Ortega, op. cit., p. 59.

Fuente: Analogía Filosófica. Revista de Filosofía. Investigación y difusión. Año 13 – México, D.F., No. 1