EL MÉTODO Y LA TEORÍA MORAL archivo del portal de recursos para estudiantes www.robertexto.com

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Dale Jamieson

Peter Singer (ed.), Compendio de Ética

Alianza Editorial, Madrid, 1995 (cap. 42, págs. 637-654)
Adaptación: Miguel Moreno Muñoz, 1998 

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1. Introducción

Los filósofos morales contemporáneos han abordado una amplia gama de cuestiones. Entre éstas figura la significación del lenguaje moral, la naturaleza del valor y la obligación, la plausibilidad de las diversas teorías normativas y los deberes que podemos tener para con los animales y las generaciones futuras. Los filósofos morales contemporáneos se han interesado mucho menos por cuestiones relativas a las propias teorías morales: qué son éstas, por qué podemos desearías y qué métodos debemos utilizar para formularlas. En el presente artículo voy a abordar algunas de estas cuestiones. Principalmente voy a centrarme en cuestiones acerca de la teoría moral más que en cuestiones de teoría moral.

Una de las razones por las que se han descuidado relativamente las cuestiones acerca de la teoría moral es que, hasta fecha reciente, parecía existir un acuerdo general acerca de la naturaleza de las teorías morales y de la aceptabilidad de las diversas prácticas metodológicas. Comúnmente se consideraba a las teorías morales como estructuras abstractas cuya función es proporcionar mas una justificación que una motivación. La mayoría consideraba que el método correcto era una versión de la teoría de la coherencia (véase sección 3 punto 2 para el examen de esta noción). Si bien éstas siguen siendo las ideas dominantes, el panorama intelectual no es tan uniforme como antaño.

En los últimos años se ha registrado un creciente interés sobre la naturaleza, estatus y función de la teoría moral. Por ejemplo, Bernard Williams mostró su escepticismo sobre el rendimiento de la teoría, Jonathan Dancy y John McDowell consideran que es escaso el papel de las teorías en el razonamiento práctico, y Susan Wolf ha criticado los ideales que considera implícitos en las teorías morales tradicionales. Robert Fullinwider ha adoptado una posición abiertamente antiteórica. Michael Stocker ha presentado un diagnóstico: los problemas de la teoría moral moderna derivan de su naturaleza «esquizofrénica».

Si bien para algunos filósofos los problemas de la teoría han constituido el foco principal de interés, otros se han interesado principalmente por lo que consideran una crisis del método. Según Alasdair McIntyre, la filosofía moral moderna ofrece todo un mostrador de modalidades en conflicto entre las cuales es impotente para decidir. Annette Baier afirma que esta forma de enseñar la filosofía moral fomenta el escepticismo en los estudiosos.

En este artículo no puedo aspirar a resolver o siquiera a abordar todas estas disputas. Sólo voy a examinar algunas de ellas, presentar las cuestiones que considero centrales e insinuar la respuesta que considero más próxima a la verdad. En la próxima sección voy a examinar la naturaleza de las teorías y en la siguiente voy a analizar algunas cuestiones relativas al método. En la sección IV voy a estudiar el papel de los ejemplos en la génesis de las «intuiciones morales» con que operan las teorías. En la última sección presento algunas conclusiones.
 


2. La naturaleza de las teorías morales

Existe una concepción dominante de la teoría moral que teóricos de muy diversas orientaciones presuponen o suscriben. Aunque en la actualidad esta concepción está sometida a intensos ataques, sorprendentemente es escasa su defensa explícita o siquiera su articulación. La concepción dominante se conoce principalmente por los escritos de sus oponentes y las prácticas de sus defensores. Voy a intentar presentar algunos de los rasgos más importantes de esta concepción.


1. La concepción dominante

De acuerdo con la concepción dominante, las teorías morales son estructuras abstractas que clasifican a los agentes, las acciones o los resultados en las categorías adecuadas. Entre las categorías propuestas figuran virtuoso, vicioso, correcto, incorrecto, permitido, prohibido, bueno, malo, mejor, peor, supererogatorio y obligatorio. Normalmente, los resultados se disponen según su bondad, las acciones según su corrección y los agentes según su carácter virtuoso. Teorías diferentes adoptan diferentes categorías primordiales. Por ejemplo, el utilitarismo considera que lo primero es la bondad de los resultados, y de ésta desprende la formulación de la rectitud de las acciones y del carácter virtuoso de los agentes. Por otra parte, la deontología considera que lo primario es la corrección de las acciones y o bien deriva de esto la explicación de las demás categorías que considera moralmente relevantes, o lo suplementa con formulaciones de las demás categorías (véanse el artículo 17, «La deontología contemporánea» y el artículo 19, «El consecuencialismo»).

De acuerdo con la concepción dominante, la labor del teórico moral consiste en presentar teorías morales particulares, describir su universalidad y resaltar su fuerza coercitiva. Esto se realiza examinando los argumentos, valorando la evidencia y analizando las relaciones lógicas. El razonamiento teórico moral sigue a menudo el modelo del razonamiento jurídico o económico. El modelo jurídico está implícito en la obra de Bentham, mientras que el modelo económico se identifica a menudo con Hobbes. La diferencia entre el derecho o la economía, por una parte, y la moralidad por otra, se considera una diferencia relativa a las razones de los agentes para dar su conformidad a la práctica de las instituciones respectivas, o a los mecanismos disponibles para imponer la conformidad.

Corno he indicado, la concepción dominante es principalmente implícita más que explícita en la teoría ética actual. Por esta razón, es peligroso presentar nombres. Sin embargo, sin sugerir que estos autores suscriban todos los rasgos de la concepción dominante según la he presentado, puedo asociar esta concepción al filósofo del siglo XIX Henry Sidgwick y a filósofos actuales como Richard Brandt, Derek Parfit, John Rawls y a Judith Harvis Thomson.


2. Los antiteóricos

Han sido cada vez más notorias las críticas a esta concepción dominante. Una de las fuentes de esta crítica es una sensibilidad feminista que empezó a surgir en la filosofía profesional en los años setenta. Otra fuente es el escepticismo generalizado sobre la autoridad tan característico de los anos sesenta. Los filósofos cuyas concepciones estuvieron marcadas por estas tendencias tienen profundas diferencias entre sí. Sin embargo, muchos de ellos han subrayado el papel del carácter y la motivación más que de las consecuencias y las obligaciones. Su inspiración está más en Aristóteles y Hume que en Kant y Sidgwick. tienden a considerar la moralidad «de abajo a arriba», como una suerte de práctica social, en vez de «de arriba a abajo», como una expresión teórica.

Una de las primeras críticas influyentes de la concepción dominante fue el ensayo de 1958 de G. E. M. Anscombe titulado «La filosofía moral moderna». En él, Anscombe critica la «concepción legal de la ética», que considera característica de la filosofía inglesa a partir de Sidgwick. Anscombe afirma que esta concepción es insostenible sin la noción de un legislador divino. Como la filosofía moral moderna descarta a Dios, considerándole bien como muerto, como inexistente o irrelevante, su concepción de la teoría moral es en última instancia anacrónica.

Es como si tuviese que subsistir la idea de «criminal» una vez abolidos y olvidados el derecho penal y los tribunales ordinarios (Anscombe, 1958, pág. 30).

La conclusión de Anscombe es que si la filosofía moral ha de ser laica, mejor que sea como la de Aristóteles que como la de Sidgwick. Pero si vo1vemos a Aristóteles, «debería dejarse de lado la filosofía moral... hasta que dispongamos de una filosofía de la psicología adecuada» (pág. 26).

Según Alasdair MacIntyre y Bernard Williams, la teoría moral carece de la autoridad que reclama para si. McIntyre afirma en general que no puede existir una autoridad moral en las sociedades plurales y liberales. Nos insta a desafiar al liberalismo desarrollando narrativas y formas de vida comunes. Por otra parte, Williams considera un hecho el pluralismo y el liberalismo en sociedades como las nuestras, y reflexiona sobre las perspectivas de llevar una vida ética en sociedades semejantes.

A pesar de sus diferencias, tanto McIntyre como Williams consideran que la filosofía moral moderna forma parte más de nuestro problema cultural que de su solución. En su obra ¿Justicia de quién? ¿ Qué racionalidad?, McIntyre escribe que:

La filosofía académica moderna se empeña en especial en proporcionar medios para una definición más exacta e informada del desacuerdo que para avanzar hacia su resolución (1988, pág. 3).

En su libro La ética y los límites de la filosofía Williams afirma que «la filosofía no debería intentar crear una teoría ética» (pág. 17) porque la teoría ética no tiene la autoridad para «ofrecer una razón determinante para aceptar una intuición en vez de otra» (pág. 99).

Williams tiene mucho en común con Anscombe, pero también son importantes sus diferencias. Aunque ambos defienden la abolición de la moralidad según la entienden muchos filósofos, sus razones son bastante diversas. Para Anscombe, la creencia en un tipo de obligación distintiva y de autoridad de carácter moral es una perversión de la ética teísta. La abolición de este tipo de moralidad clarificaría nuestras creencias y prácticas actuales, pues la moralidad según la entendemos muchos, no existe en modo alguno.

Williams distingue la ética de la moralidad e identifica esta última con una institución peculiar» que es una expresión moderna de lo ético. La moralidad se centra en las obligaciones, y hace para sí unas pretensiones tan grandiosas que la fidelidad a este implacable amo nos aliena de nuestras relaciones y compromisos personales y erosiona nuestra integridad. Para Anscombe, la concepción legal de la moralidad es insostenible sin Dios. Para Williams, la concepción legal de la moralidad puede ser defendible, pero es viciosa y represora. Podemos ser libres de llevar nuestra vida en una sociedad verdaderamente secular sólo una vez hayamos superado el corsé de la moralidad.

Gran parte de la crítica feminista de las teorías morales tradicionales ha estado influida por la investigación psicológica, como la de Carol Gilligan, según la cual las mujeres tienen pautas de respuesta moral diferentes que los hombres. Annette Baier, una influyente voz feminista de la filosofía contemporánea, considera que esta investigación sugiere que mientras que la ética masculina tradicional se centra en la obligación, la ética femenina se centra en el amor. Baier espera reconciliar estas moralidades en una ética de la confianza (véase también el artículo 43, «La idea de una ética femenina»).

Sin necesidad de suscribir todas sus tesis, es mucho lo que podemos aprender de los antiteóricos. Sus críticas a la concepción dominante nos instan a repensar la relación entre la teoría y la práctica moral.


3. Reconciliación de teoría y práctica

En mi opinión, la teoría moral es algo que las personas reales hacen en la vida cotidiana. No es sólo cuestión de profesores, que se expone en salas de conferencia. La teoría moral puede encontrarse en carreteras y caminos, y sus autores son todas las personas, desde los camareros a los políticos.

En la vida cotidiana, es común que muchas personas soliciten pruebas de inversión de rol, que apelen al resultado posible de determinadas acciones o políticas o que señalen responsabilidades y obligaciones especiales. Esta es la materia de la persuasión, del razonamiento y de la educación moral. Por ejemplo, preguntamos a los niños cómo se sentirían si alguien les tratase como ellos han tratado a otros. A un conocido le decimos que no le costaría mucho visitar a su padre enfermo, lo cual haría mucho bien a éste. Condenamos a un amigo por no comportarse como tal.

Cuando preguntarnos por qué nos deben animar consideraciones semejantes, o cuando las comprobamos para ver sí sintonizan con otras creencias y compromisos nuestros, participamos en la teorización moral. Sin embargo, el resultado de esta teorización rara vez conduce a la formación de una teoría moral consumada. Por lo general, lo que nos impulsa a teorizar son consideraciones pragmáticas más que la búsqueda desinteresada de la verdad. Y solemos abandonar esta práctica cuando nuestra conversación llega a su fin —cuando uno de los interlocutores se levanta o cuando estamos de acuerdo en que no estamos de acuerdo. Típicamente, la teorización moral surge cuando existe un espacio de conversación a rellenar.

Si esto es así, la distinción entre teorización moral y práctica moral es un dualismo insostenible. La teorización moral forma parte de la práctica moral. Es una manera de intentar asegurarnos que nuestra moralización y la de los demás es defendible. Es una manera en que «lo mejor de nosotros» o al menos nuestro yo más reflexivo, intenta a veces pasar a primer plano.

Las teorías morales, las concepciones abstractas que estudiamos en filosofía moral, derivan de la teorización moral. Son hipostatizaciones de una actividad que forma parte de nuestra práctica moral cotidiana. Utilizamos estas estructuras abstractas para diversos fines: para valorar y categorizar a los agentes, actos y resultados; para relacionarlas con diversas creencias religiosas y perspectivas culturales; para evaluar, analizar, proponer, etc. Como señalan los antiteóricos, para lo que no las utilizamos casi nunca es para tomar decisiones morales.

Pero esto es una exageración. Muchos de nosotros, y no sólo filósofos, sentimos el impulso de evaluar de manera sistemática nuestra propia teorización moral y la de los demás. A menudo estas evaluaciones van más allá de lo que piden las exigencias de la situación inmediata. Algunas de estas evaluaciones sistemáticas se plasman en teorías o en fragmentos de teoría. Si bien estas teorías o fragmentos de teoría pueden no desempeñar un papel descollante en la toma de decisiones morales, sin duda tienen algún efecto, siquiera indirecto, sobre nuestra práctica moral.

Los antiteóricos nos recuerdan que las personas, en su práctica moral cotidiana crean teoría; que existen limites a lo que estas teorías pueden hacer; que su función es ayudarnos a hacer lo correcto más que ser verdaderas. Su ataque de la concepción dominante de este tenor es importante y útil. Sin embargo, lo que no consiguen es mostrar que estaríamos mejor sin una teoría moral.
 

3. Los métodos de teorización

Si es correcto lo que he dicho en la sección anterior, nuestras prácticas morales comunes contienen una gran dosis de teorización moral. En vez de ser ordenada y sistemática, es ecléctica e incremental. Pero a pesar de esto, muchos filósofos se han interesado por descubrir grandes principios metodológicos. Los filósofos cautivados por la concepción dominante de la teoría moral han deseado construir teorías explícitas y universales. Para facilitar esta labor se han propuesto identificar los principios que rigen la formación de teorías. Estos filósofos han recurrido a menudo a la epistemología — el estudio de cómo podemos conocer las cosas— en busca de modelos para esta empresa.

Los dos enfoques más influyentes en la construcción teórica en epistemología son el fundacionalismo y el coherentismo. La mayoría de los intentos de construcción teórica en ética siguen uno de estos dos modelos. El coherentismo está actualmente de moda pero, al igual que el fundacionalismo, adolece de graves dificultades.
 

1. El fundacionalismo

El fundacionalismo es (aproximadamente) la tesis de que los sistemas de creencias están justificados en virtud de las relaciones lógicas existentes entre las creencias que precisan justificación, y las demás creencias que en si no precisan justificación.

Veamos un ejemplo. Supongamos que Juan cree que es malo matar gratuitamente al vecino de su casa, y considera que esto se deduce del principio autoevidente de que es malo matar gratuitamente a la gente, y su creencia de que el vecino de su casa es una persona. Lo que se ha ofrecido es una justificación fundacionalista de este fragmento del sistema de creencias de Juan.

Tradicionalmente, la gente se ha sentido tentada por las explicaciones fundacionalistas por la siguiente razón. Parece que la justificación tenga que terminar en algún punto. Las creencias en las que termina una cadena de justificación deben estar justificadas ellas mismas pero no requieren justificación. Pues si no estuviesen justificadas, no estaría justificado el sistema de creencias que se justifica por referencia a ellas. Si estas creencias «terminales» en sí exigiesen justificación, de hecho no serían las creencias en las que termina la cadena de justificación.

Esta imagen fundacionalista plantea diversos problemas. Un problema se refiere a cómo puede ser que algunas creencias no precisen justificación. Tradicionalmente estas creencias se han considerado o autojustificadas o autoevidentes.

Consideremos en primer lugar la idea de que algunas creencias se justifican a sí mismas. Mi creencia de que existan cosas semejantes como creencias puede ser un ejemplo de creencia que se justifica a sí misma, pues es verdadera en virtud de que yo crea que es verdadera (aunque algunos negarían incluso esto). La creencia en una teoría moral interesante está sin embargo muy alejada de este tipo de creencia que se justifica a sí misma. Se han sugerido otros candidatos de creencias que se justifican a sí mismas. Algunos filósofos han pensado que existen proposiciones de sentido común que no podemos dejar de creer: por ejemplo, que en ocasiones actuamos libremente, que existe un mundo exterior, etc. Según esta concepción, como no podemos dejar de creer en estas cosas, estas creencias se justifican a sí mismas. Pero esta tesis está lejos de ser convincente. Parece posible que seamos un tipo de seres que no pueden dejar de creer en algunas cosas falsas. Parece que no existe garantía alguna de que en realidad nuestras capacidades epistémicas nos den acceso al mundo.

La derivación de una teoría moral a partir de verdades autoevidentes también plantea problemas. Apenas hay controversia de si las verdades lógicas son autoevidentes (por ejemplo, que todos los cuervos son cuervos), por lo tanto las verdades lógicas son buenas candidatas para verdades autoevidentes. Pero las verdades lógicas no son lo suficientemente ricas como para poder derivar de ellas una teoría moral interesante. Y tan pronto vamos más allá de las verdades lógicas, surgen los desacuerdos sobre que otras verdades, si acaso alguna, son autoevidentes.

Esto abre un problema adicional. Si existen verdades autoevidentes o que se justifican a sí mismas lo suficientemente ricas que permitan la derivación de una teoría moral interesante, deben ir más allá de las verdades lógicas y de aquellas que son «pragmáticamente necesarias». Pero no está nada claro que existan semejantes verdades o, si existen, cómo podemos reconocerlas.

El fundacionalismo dominó la epistemología durante la primera mitad de este siglo, pero actualmente conoce tiempos difíciles. A consecuencia de los ataques de Wittgenstein, Quine y otros, se han abandonado considerablemente los intentos por construir el mundo a partir del inmutable registro de los sentidos. El fundacionalismo en ética fue siempre más problemático que el fundacionalismo en epistemología general, pues nunca ha estado claro qué desempeñaba aquí la función de los datos de los sentidos. No es sorprendente que en nuestro clima filosófico pospositivista sean pocos los teóricos morales dispuestos a suscribir la metodología fundacionalista.
 

2. El coherentismo

En la actualidad, cierta versión del coherentismo es la concepción dominante del método adecuado para la construcción de teorías en ética. El coherentismo puede caracterizarse de manera aproximada como la concepción según la cual las creencias sólo pueden justificarse por su relación con otras creencias. Esta posición contrasta claramente con el fundacionalismo, según la cual algunas creencias, de carácter fundacional, se justifican independientemente de sus relaciones con otras creencias.

La forma de coherentismo más influyente es el método de Rawls de equilibrio reflexivo. Según Rawls, el método adecuado supone empezar por un conjunto de creencias ponderadas, formular principios generales para explicarlas y luego revisar tanto los principios como las creencias a la luz de unas y otras, hasta alcanzar un equilibrio.

Esta metodología plantea muchos problemas. Algunos filósofos como Brandt, Hare y Singer han negado que nuestras creencias ponderadas tengan fuerza probatoria. Parece que los nazis o los faraones, utilizando el método de equilibrio reflexivo, llegarían a concepciones abiertamente inmorales. Esta es una muestra de un viejo problema de las teorías de la coherencia. Puede haber un número indefinido de conjuntos de creencias en equilibrio reflexivo, pero sin que exista una razón para suponer que cualquiera de éstas constituye una verdadera teoría.

Una respuesta, sugerida por Holmgren, consiste en asociar el equilibrio reflexivo a un compromiso con verdades morales objetivas. Pero esto sólo plantea la cuestión de cómo pueden identificarse las verdades morales objetivas. La solución del propio Rawls consiste en introducir (tácitamente) consideraciones adicionales para evaluar los juicios y las perspectivas morales ponderadas. Esto desplaza el peso de la justificación desde el equilibrio reflexivo a estas pruebas de fiabilidad. Se plantea entonces la cuestión de qué es lo que avala a estas pruebas de fiabilidad. Y al parecer esto nos lleva al principio. ¿Es fundacional nuestra creencia en estas pruebas, o bien las creencias sancionadas por estas pruebas obtienen su credibilidad a partir de las relaciones con otras creencias?

El coherentismo y el fundacionalismo tienen hábiles defensores, y esta breve presentación no puede hacer justicia a las versiones más sutiles de estos enfoques. Además, el fundacionalismo y el coherentismo no agotan el espacio metodológico. Son posibles muchas otras concepciones. Una que parece ser cada vez más conocida es el derivacionismo. Filósofos como Brandt y Gauthier pretenden derivar una teoría moral de lo que entienden consideraciones más fundamentales relativas a la racionalidad. Hacen esto por considerar las cuestiones relativas a la racionalidad más claras que las cuestiones acerca de la moralidad, o porque creen que la racionalidad tiene una fuerza motivacional de la que carece la moralidad. Aunque Brandt y Gauthier son derivacionistas, no son fundacionalistas. Pues no afirman que las creencias de las que derivan sus teorías sean autoevidentes o se justifiquen a sí mismas.
 


3. Otras cuestiones de método

El contrastar de manera acusada el fundacionalismo y el coherentismo sobre la pantalla grande de la dialéctica filosófica puede oscurecer el hecho de que ambos tienen mucho en común. Una cuestión importante en la base de este debate es la relativa a si las teorías pueden o deben ser revisionistas y en caso afirmativo, en qué medida. Sobre este particular el fundacionalismo y el coherentismo tienen más en común de lo que podía pensarse.

Algunos han pensado que como las concepciones coherentistas parten de nuestras creencias morales ponderadas, inevitablemente tienen que santificar la «moralidad del sentido común» —ese batiburrillo de prejuicios morales, hábitos, juicios y conductas que muestran las personas de «nuestra» clase y cultura o en las cuales participan. Como los enfoques fundacionalistas parten del comienzo, se ha pensado que sólo ellos están en condiciones de desafiar aquellos prejuicios y fomentar el progreso moral. Si bien esta idea tiene alguna base, seria muy difícil decir exactamente cuál es. Incluso sí somos coherentistas y creemos que nuestras creencias morales ponderadas son privilegiadas, sigue sin estar claro cómo zanjaríamos los conflictos entre aquellas creencias y los pronunciamientos de una teoría moral. El corpus de nuestras creencias puede estar privilegiado, pero de esto no se sigue que cada creencia sea privilegiada o que aquellas creencias que son privilegiadas lo sean todas por igual. Así, de esto no se sigue (por ejemplo) que haya que rechazar o revisar el utilitarismo en razón de que plantea demandas que muchas personas consideran excesivas. Es congruente incluso con nociones conservadoras en epistemología moral suponer que (algunas de) nuestras creencias morales cotidianas deberían revisarse o rechazarse. Tampoco es obvio que el fundacionalismo tenga que servir a la causa de progreso moral. El que una moralidad fundacionalista sea conservadora o no depende de lo que la gente considera creencias fundacionales, y no del hecho de que sea una teoría fundacionalista.

Asimismo existen limitaciones que debe satisfacer cualquier teoría moral, tanto sea coherentista como fundacionalista. Una de ellas es la consistencia. Una teoría inconsistente implica cualquier cosa, y por ello no cumple el papel que podemos desear que desempeñe una teoría moral. Las teorías deben ser además lo suficientemente completas como para proporcionar una perspectiva moral. Si bien es válido que las teorías morales no se pronuncien sobre una serie de casos difíciles, un excesivo silencio sobre los casos incorrectos viciaría las pretensiones de importancia que se formulan a su favor.

Además, el objetivo de los fundacionalistas y los coherentistas es el mismo: la identificación de un conjunto de creencias morales, convicciones, disposiciones y propósitos defendibles. En ocasiones los miembros de este conjunto se denominan «intuiciones».

La búsqueda de este conjunto comienza a mitad de corriente. Incluso los fundacionalistas tienen que admitir que partimos y también terminamos con intuiciones morales. Tanto los fundacionalistas como los coherentistas se interesan por métodos para identificar y valorar las intuiciones de partida. Como los coherentistas se empeñan en sistematizar nuestras intuiciones «ponderadas», necesitan métodos para identificarlas. Dado que las derivaciones de verdades morales a partir de creencias fundacionales son notoriamente indeterminadas (o al menos controvertidas) los fundacionalistas pueden querer identificar nuestras intuiciones ponderadas, a fin de ver cómo encajan entre sí cuerpos de creencias, o cómo se proyectan sus derivaciones propuestas en las creencias preteóricas de las personas.

Por estas (y otras) razones tanto los coherentistas como los fundacionalistas se han interesado por los mecanismos para identificar y valorar nuestras intuiciones morales. Se han empleado diferentes técnicas para obtener y valorar intuiciones morales. Una de las más comunes es el uso de ejemplos. Los filósofos nos presentan diversos casos —algunos tomados de la literatura, algunos de la vida real y otros imaginarios— y preguntan que intuiciones tenemos acerca de ellos. Aunque las intuiciones que se obtienen desempeñan diferentes papeles en las teorías fundacionalistas y coherentistas, el uso de ejemplos es común a ambas. Creo que no se han apreciado suficientemente las limitaciones de este enfoque. Para ver por qué es problemático este enfoque, voy a concluir con un breve examen del papel de los ejemplos en filosofía moral.
 


4. El papel de los ejemplos

En filosofía moral los ejemplos se utilizan para fines muy diferentes. En la Fundamentación Kant utiliza una serie de ejemplos para mostrarnos como pueden aplicarse a los casos las diversas formulaciones del imperativo categórico. En su obra «El existencialismo es un humanismo» Sartre examina la situación del joven que se encuentra atormentado entre la intención de cuidar de su madre y la de combatir para la Francia libre a fin de mostrar que existen (¿muchos?) problemas morales que no pueden resolverse apelando a principios. En la filosofía moral contemporánea los ejemplos a menudo se utilizan como «bombas de intuición». Por ejemplo, en su obra Reasons and persons Derek Parfit describe diversos mundos con diferentes poblaciones con diversos niveles de bienestar para obtener nuestras intuiciones sobre diferentes políticas de población.

Siguiendo a Onora O’Neill (con modificaciones) podemos distinguir cuatro tipos de ejemplos que se utilizan en la teoría moral: ejemplos literarios, ostensivos, hipotéticos e imaginarios. Los ejemplos literarios se utilizan comúnmente y tienen diversos puntos fuertes y débiles que no pueden examinarse aquí (por ejemplo, véase el inicio del artículo 21, «La teoría de la virtud»). Los ejemplos ostensivos están tomados de la vida real. Podemos examinar, por ejemplo, la masacre de My Lai como un caso en el que los soldados tuvieron que elegir entre seguir las órdenes y obedecer mandatos morales.

La distinción entre ejemplos hipotéticos e imaginarios es importante, pero difícil de establecer. Un ejemplo hipotético puede suponer una decisión entre ir al cine o visitar a un amigo enfermo. La cuestión de si ingresar en un teletransportador que destruirá nuestro cuerpo en el momento de entrar pero creará una réplica de él en el punto de destino es un ejemplo imaginario. Los ejemplos hipotéticos son casos de situaciones o acontecimientos que han tenido lugar o podrían tener lugar sin obligarnos a reescribir la física o cambiar nuestra concepción básica de cómo funciona el mundo. Los ejemplos imaginarios suponen posibilidades lógicas que sólo podrían darse en mundos muy diferentes del nuestro.

Casi todos los filósofos apelan a casos hipotéticos. Es difícil ver cómo podríamos dejar de hacerlo. El decidir qué hacer supone un razonamiento hipotético. Sin embargo, la apelación a casos imaginarios es problemática porque estos ejemplos son indeterminados respecto del contexto. Para que sean válidos, el razonamiento contrafáctico debe avanzar sobre la base de un contexto fijo. Cuando consideramos si visitar a un amigo enfermo o ir en cambio al cine, tenemos una idea relativamente clara sobre qué será diferente y qué será lo mismo hagamos lo que hagamos. En los casos imaginarios a menudo no conocemos en realidad de qué disponemos. Tenemos intuiciones, pero estas intuiciones pueden no ser fiables. Pues podemos haber arrastrado parte del «mundo real» en el contrafáctico. Los ejemplos imaginarios se describen a menudo de manera muy esquemática. Proporcionamos tácitamente el contexto que hace inteligibles estos casos. Pero sencillamente podemos equivocarnos sobre cómo sería un mundo con teletransportes.

Un segundo problema es que los casos imaginarios se describen (típicamente) de manera tendenciosa. Ello se debe a la función que se supone han de desempeñar. Un «buen» caso imaginario es uno sobre el cual tenemos intuiciones claras. La idea consiste en transferir estas intuiciones claras a un caso similar y relevante en el cual nuestras intuiciones son confusas. Sin embargo, puede ser que nuestras intuiciones sean diferentes en ambos casos porque no son similares de manera relevante. En este caso, lo que podemos pensar es que algunos rasgos importantes del caso real no están presentes en el imaginario. Un rasgo semejante es la ambigüedad y la complejidad.

Como señala O’Neill en «¿Cómo podemos individualizar los problemas morales?», nuestra manera de identificar y describir los casos es ya una importante parte de nuestra respuesta a ellos. La vida real está sujeta a diferentes descripciones e interpretaciones. Incluso puede no estar claro cuándo una situación o circunstancia plantea un problema moral o, si lo plantea, qué tipo de problema moral plantea. Los casos imaginarios se presentan con sus propias descripciones. Se elimina la batalla por la identificación y la descripción. Por esta razón no son de fiar nuestras intuiciones sobre ellos. Estos problemas pueden apreciarse considerando una serie de ejemplos imaginarios, presentados por Michael Tooley en su libro Abortion and infanticide (págs. 191 ss.), en defensa del «principio de la simetría moral» —más o menos la idea de que la maldad de intervenir para detener un proceso causal es equivalente a la maldad de dejar de iniciar el proceso. Tooley nos pide que imaginemos una sustancia química que, cuando se inyecta en el cerebro de un gato hace desarrollarse a éste en un gato «que posee un cerebro del tipo que poseen los seres humanos adultos normales». Según Tooley, el matar a un gatito al que se ha inyectado pero no ha comenzado a desarrollar «aquellas propiedades que lo convertirían en persona» es moralmente equivalente a matar a un gatito sin inyectar. Tooley aplica a continuación estos resultados a la cuestión del aborto, llegando a la conclusión de que «prima facie no es más gravemente malo matar a un organismo humano que es una persona en potencia, de lo que es abstenerse intencionadamente de inyectar a un gatito la sustancia especial, y en su lugar matarlo».

¿Podemos confiar de nuestras intuiciones en estos casos? Creo que no. No está claro qué continuidades y diferencias existen entre nuestro mundo y un o en el que es posible transformar a gatitos en personas. Tampoco está claro que se nos presenten todos los rasgos morales relevantes de estos casos. Cuando imaginamos a gatos con lenguaje, ¿hemos de imaginar también que han desarrollado capacidades de vocalización como las nuestras y hablan ahora español? ¿Sobre qué hablan? ¿Tienen el lastre de la vergüenza y la culpa? ¿Aprecian el arte, la música y la literatura? También podemos querer conocer si les gustamos y si nos gustan. Sólo formulando éstas y otras preguntas podemos mostrar lo que se ha eliminado por la descripción esquemática del caso, e incluso empezar así a conocer si deberíamos o no confiar en nuestras intuiciones.
 


5. Conclusión

El tema general de la teoría y el método en filosofía moral es un tema amplio, importante y poco explorado. En este artículo he presentado diversas concepciones y expresado algunas de las mías: que las teorías morales derivan de la teorización moral, que la teorización moral forma parte de la práctica moral cotidiana, que tanto el fundacionalismo como el coherentismo son problemáticos y que la apelación a casos imaginarios a menudo es equívoca y poco fiables.

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