EL CONFLICTO EN LA TEORÍA SOCIAL CLÁSICA (1) archivo del portal de recursos para estudiantes robertexto.com

Enviado por Ricardo Pérez

Sociología UCV

Caracas, 20-05-2009.

 

Si tomamos como primicia la máxima epistemológica que dice: “la sociedad explica al individuo; pero el individuo no explica la sociedad” [K. Marx]. Nos veríamos entonces obligados a mantener este mismo orden de análisis y así parecerá –– en un principio –– que el conflicto es un tipo de hecho o fenómeno que más que ser exclusivo de la naturaleza humana, sea un hecho social que obedece a lo que tiene de externo, coercitivo e independiente [E. Durkheim][3].

Tal postura por supuesto no tardará en ser contradictoria al “sentido común”, sin embargo, trataremos en lo posible de exponer argumentos que permitan dilucidar tal confusión, pues de una manera u otra, la respuesta la intentaremos dar a lo largo de este ensayo y comprende tanto las causas estructurales externas que lo producen o facilitan, como aquellas propias de la naturaleza humana frente a tales condiciones. Así y antes de terminar este preludio, diremos que tanto lo uno como lo otro accionan de forma dialéctica entre sí, por lo tanto: las estructuras sociales de clase facilitan el conflicto porque sus progenitores son seres que por su naturaleza psíquica[4] y existencial son también conflictivos[5]. Otra acotación –– para no confundirnos –– es que dicha exposición al versar sobre el conflicto en la Teoría Social Clásica se remite en tiempo y espacio a la cultura occidental europea y, aunque tenga muchas analogías con otras formaciones sociales, no se deberán traspolar sus máximas de forma mecánica para dar explicaciones sobre otras sociedades y otras prácticas culturales[6].

Creemos que para continuar nuestro ensayo debemos de hacerlo revisando la historia de tal formación cultural y su concreción final como sociedad capitalista. Por ello y sin más rodeos; “su historia no ha de ser otra que la lucha de clases” [K. Marx, 1848][7]. La afirmación por supuesto no parece –– para algunas clases –– ser un hecho histórico que por su condición política rememore la legitimación de una ideología sustentada en la explotación de unos sobre otros. Este “eterno ayer”[8]sin embargo parece que no permite superar la existencia del conflicto, no sólo porque ya de antemano lo remite a la abolición de las clases como única salida[9], sino que en su retórica se desdobla en sí misma para mantener un móvil imaginario e ideológico que enardece las luchas por las injusticias sociales de un momento histórico y da continuidad aparentemente irreparable al conflicto.

Queremos decir con lo anterior que el Manifiesto Comunista por ser un material elaborado por las excelsas y prodigiosas plumas de Marx y Engels no sólo cumpliría con la función manifiesta de dar luz a la prole en un momento coyuntural, sino que ha servido en su función latente como manual político de la acción para muchas generaciones, concretándose finalmente como la piedra en el zapato de los ideólogos burgueses de todos los tiempos. Sin embargo, tal “meta-objetivo”[10] del Manifiesto Comunista es un arma de doble filo, pues parece suponer que sólo un tipo de conflicto esté ligado a la explotación que se produce en la producción capital de mercancías, dejando ocultas otras formas de explotación y conflicto aparentemente intangibles que a nuestro modo de ver en ningún caso fueron omitidas por Marx y Engels:

 

“La moderna sociedad burguesa que se alza sobre las ruinas de la sociedad feudal no ha abolido los antagonismos de clase.  Lo que ha hecho ha sido crear nuevas clases, nuevas condiciones de opresión, nuevas modalidades de lucha, que han venido a sustituir a las antiguas” [1848].

 

No cabe duda que la materialidad histórica de “Libres y esclavos, patricios y plebeyos, barones y siervos de la gleba, maestros y oficiales;…”[11] sea su causa eficiente para legitimar una corriente adversa al sistema establecido de su época. La polarización de dos grupos con intereses siempre opuestos entre sí no dan cabida posible a nuevas relaciones sociales, primero porque éstas están condicionadas por la propiedad privada de los medios de producción, segundo, porque sobre esta misma retórica el que no está de un lado tendrá que estarlo del otro. Como vemos, lo antes expuesto obliga a considerar que la estructuración de todo un andamiaje político destinado en mantener una estructura social de clases es la piedra fundamental de todo conflicto, pues si imaginar podemos, caben en los intersticios de ambas posturas infinita cantidad de formas de vida social, la cual incluye –– por supuesto –– otras que se alejan radicalmente de los dogmas del capitalismo y el socialismo; pero que hasta ahora no se materializan.

Sin embargo, con una estructura de dominación altamente jerarquizada y solidificada se hace presente la interrogante que pueda cuestionar que la sociedad se encuentre profundamente dividida en “burgueses” y “proletariados”, esto presume según Dahrendorf[12] la existencia de un grupo satisfecho con el “vigente estado de cosas” y otro “grupo interesado en revolucionarlo”. Por lo tanto, tal apreciación sólo se hace posible entendiendo de lleno una posible concientización de la situación de explotación y conflicto reinante. Frente a ello, Marx no tendría inconveniente en contestar ésta pregunta y sería fácilmente controvertible con sus brillantes palabras: “no es la conciencia quien determina nuestro ser, sino el ser social quien determina nuestra conciencia”, así, cuando Dahrendorf nos dice que ya las diferencias entre “Burgueses” y “Proletariados” ha desaparecido o que no existe en la misma forma que antes, no es otra cosa que una confusión metonímica entre conciencia y sociedad, pues las contradicciones existen indiferentemente que el concepto que se utilice halla cambiado, lo que sucede es que los sistemas de dominación han logrado vencer el tipo de conciencia de clases que pudo haber existido en los tiempos de Marx.

De igual manera Dahrendorf revisaría la posibilidad de que al desaparecer las contradicciones entre “Burgueses” y “Proletariados” desaparezcan todas las clases sociales y las diferencias de clases o que en su contra existan nuevas líneas de diferenciación y conflicto. Frente a esto sucede que las clases y sus luchas existen a pesar de que un sistema represivo desarrollado por el Estado somete a todos los ciudadanos justificándose en un supuesto “uso legítimo de la violencia” (Max.Weber), al mismo tiempo que cierta desmaterialización de la producción adquiere formas más sutiles de explotación casi invisibles al sentido común. Como vemos, sobre este punto álgido de la teoría, no cabe duda que las lógicas de la explotación divisadas por Marx han sido complejizadas y perfeccionadas a tal punto de someter casi al mundo entero a la más brutal explotación o en su defecto:

 

“Si resulta verdadera la teoría del a-clasismo de nuestra sociedad, podemos prever un período relativamente pacífico y sin conflicto en el desarrollo social; si en cambio, ha sucedió a las viejas clases otras nuevas, nos esperan nuevos conflictos en el campo social y político” [Dahrendorf: 129]

 

Esta posible “consagración de la dominación” nos remite por supuesto al rompimiento con la historia. La caída del socialismo real y del bloque soviético indicaría el fin de la historia y el fin del conflicto [Fukuyama]. La metáfora sería el mundo sin conflictos pero con grandes diferencias de clase, sin embargo: el argumento –– como vemos –– cae por su propio peso porque supone de inmediato la dominación absoluta y la mínima capacidad de respuesta del individuo, el cual sólo pudiera salvarse entendiendo que la Teoría Social Clásica tiene alcance epistemológico sólo hasta la díada sociológica[13], porque también hay que considerar el gran desarrollo represivo que se ha desplegado con la llamada “violencia organizada”[14] que atemoriza, viola y arremete contra ciudadanos, países, naciones y continentes enteros.

Vemos entonces como ésta materialidad histórica de nuestros tiempos desmiente de lleno cualquier análisis –– incluyendo al de Dahrendorf –– que al levantar velas desde el origen de los conceptos pueda referirse a principios relacionados o extraídos con el método racional especulativo[15] sin darle ninguna realidad a su reflexión. La Teoría Social Clásica en este sentido és y está repleta de cientificidad, por ello, más que un análisis aislado de categorías conceptuales y “verdades filosóficas”[16]reclama la argumentación sobre hechos específicos y concretos que puedan cotejarse en la dialéctica de la historia por muy manipulable y relativa que pueda ser esta.

Igualmente resulta bueno aclarar aquí que no se trata de la filosofía entre el “siervo” y el “señor” [Hegel], Marx indica o señala un conflicto concreto desde la perspectiva más abstracta de la sociedad pero; su generalización  –– al igual que todas –– suele carecer de < especificidad métrica >[17] porque no existe tiempo humano que pueda con las infinitas condiciones y relaciones que pueden escapar y que están presentes dentro de las relaciones de explotación capitalista. El conflicto por lo tanto en este sentido omite de alguna manera conflictos entre unas mismas clases[18] y grupos y sólo se hace referencia a ellos de una forma muy general.

Frente a esto; Dahrendorf infantilizaría su crítica cuando trataría de exponer los aforismos propios del comportamiento de las masas frente a un juego de fútbol y las contradicciones inherentes a las relaciones de propiedad de una sociedad de clases. El error no sólo haría referencia a un mal dominio de la teoría de Marx sino de la Teoría Social Clásica en su conjunto:

 

“…entre los espectadores de un partido de fútbol se encuentran, ordinariamente, además de los partidarios de uno y otro equipo, otros espectadores que no simpatizan con ninguno de los dos equipos, o simpatizan con ambos a la vez, o que al menos al principio, no se inclinan por ninguno de los dos bandos” [132]

 

Como vemos, la desfasada argumentación de Dahrendorf omite de lleno que la sociedad sea algo más que la suma de todos sus individuos [Adorno, Hokheimer][19] y por tanto: que un partido de fútbol –– sin desvalorizar que dicho análisis sea realmente útil en la sociología de las masas –– no dé al traste con el concepto sociológico de la sociedad y mucho menos pueda proporcionar explicaciones en este nivel sobre el conflicto en la sociedad capitalista.

Finalmente las argumentaciones de Dahrendorf se dirigirían  –– sin profundizar para nada en el concepto de propiedad privada sobre los medios de producción –– a una sociología del conflicto que sustituiría el conflicto de las clases sociales por los extractos sociales, sin respetar aunque sea en algo las diferencias entre concepto y categorías reales y resumiendo su crítica a una falta de dominio sistémico de la Teoría Social Clásica como hemos mencionado antes. Esto por supuesto no desmiente las salvedades propias del conflicto en las masas, pero no es aquí en este párrafo que hablaremos de ello por la sencilla razón que no se corresponde con el momentum teórico que le concierne.

Para retomar el tema, las formas de explotación en nuestros tiempos son de gran diversidad y no se le puede atribuir a Marx la falta de especificidad en ellas, lamentablemente y por razones de espacio y tiempo tampoco nosotros las abordaremos aquí. Lo cierto es que tanto el conflicto social como nuevas formas de dominación están presentes en la sociedad capitalista moderna, así para nuestros tiempos, tal vez el ingeniero se crea no ser explotado por su condición económica con respecto a los obreros, pero si será y és un gran generador de plusvalía en cualquiera de los campos en que se desempeñe. Lo mismo sucederá y sucede en los ramos de servicios o en las relaciones gubernamentales, pues la plusvalía se produciría independientemente de su forma intangible o material, así que sí hay pago hay trabajo y sí hay trabajo hay relaciones de producción que en nuestras sociedad suelen ser de orden capitalista.

La complejidad sin embargo también atenta sobre una supuesta desaparición de los empresarios en el sentido clásico del término. No cabe duda que ya Marx hablaba de la contradicción de los medios de producción y las fuerzas productivas, siendo las últimas desplazadas por los llamados “capitalistas financieros” que no dependen de sus servicios, así, quebrantada la relación capital–trabajo–capital los conflictos no desaparecerían sino que se harían más profundos, primero porque el dinero no es alimento, segundo porque la propiedad privada sobre los factores de producción no desaparece y tercero, porque aquellos que se aventuran a independizarse terminan siendo mercachifles que comercializan cualquier cantidad de bienes materiales producidos por el capitalismo trasnacional.

No estaría de más aquí profundizar en el análisis para comprender las diferentes formas estructurales de dominación que se producen no sólo por ser el Estado la junta encargada de garantizar y proteger los intereses de las clases dominantes en la sociedad capitalista [K, Marx], sino por el control total de todos los medios y formas de producción. A esto respondería Dahrendorf  indicando que no son los dueños de los medios los que tiene la sartén por el mango, sino los que controlan dichos medios, olvidando a nuestro entender, que el Estado en su forma moderna es posterior al sentido de la propiedad y la dominación de unos sobre otros, y que este sector aunque pelea fuertemente por mantener el poder, no le es posible porque sin medios de producción no puede lograr la totalidad de sus objetivos hegemónicos.

Vemos entonces como el dominio y el conflicto pasan finalmente no sólo por la producción de alimentos, sino por las tierras donde se produce el maíz para producirlos, por el tractor que surca, el obrero que ara la tierra[20] con su sudor a pesar de que existan miles de maravillas técnicas expuestas virtualmente en los medios de comunicación. El conflicto por lo tanto es real y no aparente. Las groseras diferencias producidas por la explotación del trabajo ajeno son y serán por siempre la causa causorum del conflicto social.

 

Como hemos venido afirmando, la agudeza teórica de Marx ligó todas las actividades sociales con la variable tiempo, así sin más ni menos, consideraba al igual que todos los filósofos atomistas que “todo cambia” y “todo fluye” [Heráclito De Efeso], por esta razón ningún orden por muy perfecto que fuere se mantendría de forma perenne en el tiempo. Debido a esto, la posibilidad de atentar contra lo establecido es inherente a la sociedad misma y frente a ella habría que decidir si se entendiese como un producto de la evolución de la materia o como un organismo donde cada parte cumpliría una función con el resto del órgano social; pero Emile Durkheim sin ningún prurito lo enfrentaría primeramente descalificando la esencia de su pensamiento filosófico, al cual señalaría despectivamente como: “pensamiento diletante”[21]. Así la idea del tiempo en la concepción de la sociedad[22] sería adversa originalmente contra el orden establecido. Por ello la necesidad de sostener éste “estado de cosas” que argumentaría también la necesidad de aceptar las cosas tal cual y como se presentan[23] y, la negación superadora de la filosofía de Hegel retomada y condicionada posteriormente por Marx sería también contraria a los intereses de las clases dominantes[24].

Por lo tanto, romper con la filosofía materialista y con el materialismo histórico sería una necesidad política y una consecuencia epistemológica que concretaría por un lado; concebir una sociedad sin historia y por ende sin conflicto, por el otro, la posibilidad de estudiar las estructuras de dominación ya solidificadas, siendo esto sólo posible con una ruptura con la historia. Así una fotografía de la sociedad la incrustaría irrevocablemente a un organismo biológico y –– con el empeño de entender las forma y la función de dichas estructuras –– se esgrimirían argumentos y lógicas propias del pensamiento de Georges Cuvier.

De igual manera, la corriente del estructuralismo francés traería además con ello una nueva visión del conflicto al relacionarlo con la “división del trabajo social”, pues con este argumento indicaría que todo aquel que no se especialice entraría en contradicción con el sistema, ocasionando en el individuo no especializado un tipo de “anomia” o “desviación” que bien pudiera ser reconducida con el uso de la fuerza. Aunado a estos principios, la sociedad moderna de Durkheim insistiría en la socialización y en la complementariedad de las funciones de los distintos ámbitos que conforman la sociedad, dotando al conflicto de una característica que lo factura como una supuesta “patología social” que es necesario eliminar o reconducir psicológicamente. La socialización y la DTS en la práctica conllevarían a una normalización del conflicto y a una reafirmación de las desigualdades entre clases, ya que con los procesos de educación entendidos como socialización abrirían las brechas de las desigualdades sociales para resumirse en una sociedad jerárquica con grandes problemas estructurales que se evidenciarían finalmente en la necesidad de crear manicomios, tribunales y cárceles para someter a todo aquel que se atreva a cuestionar el orden establecido[25].

Como vemos, la sociedad meritocrática contrapone el conflicto con socialización siendo al mismo tiempo sinónimos de desigualdad y dominación, pero el conflicto tendría que aguantar interpretaciones más sofisticadas y acabadas. La idea de interpretar la sociedad a través de su funcionamiento (Radcliffe-Brown)[26] la incustraría ahora a una “unidad funcional” con referencia a un “todo social”, donde el conflicto o los actores propulsores de conflicto son tratados como desviados y como agentes disfuncionales al sistema. No escapa de entre líneas y por ello la idea de un doctor que presupone que ante la existencia de un organismo disfuncional sea necesaria la intervención para curarlo o sacarlo de un supuesto desequilibrio que atenta contra su estabilidad. Pero los argumentos de la estructura y la función vaciados sobre el análisis del conflicto nos conducen a distinguir en palabras de Robert K Merton las funciones latentes y manifiestas del mismo, así como en diferenciar el tipo de conflicto según la dirección hacia donde se orientan las acciones.

De igual manera, las funciones latentes se considerarían así por el simple hecho que estando en una disfuncionalidad con el sistema estás estructuras sólo pudieran hacerse manifiestas en las relaciones humanas y no representarían en un primer momento algún tipo de amenazas a la totalidad del sistema y al orden existente [J M. Maraval: 1972]. Tampoco sería posible que los descontentos producidos por la ausencia de los “satisfactores sociales”[27]o las querellas de algún grupo extremista desborden el orden establecido si la firmeza de las estructuras se revelara capaz de sostenerse ante los embates de sus demandantes. Lewis A. Coser[28] consideraría además de esto que el conflicto en la sociedad viniera a cumplir una función energizante y restauradora según el tipo de objetivos o cambios que persiga, así, cuando el conflicto no logra la totalidad del colapso del sistema, más que cambios puede sólo introducir reformas en la sociedad .

Así que el conflicto desde la perspectiva de Lewis A. Coser puede conducir vía reforma a cambios dentro del sistema y vía revolución a cambios del sistema. Esto se traduce en palabras más llanas cuando parafraseamos a Coser: “en los sistemas reales los conflictos con objetivos aislados no significan que desquicien el sistema”; porque “la misma estructura social contiene una salvaguardia contra el conflicto que destruye la base consensual de la relación” [145][29]. Por ello los conflictos aislados están condenados a revitalizar las normas existentes y contribuyen a que las clases dominantes purifiquen sus formas de dominación y sus mecanismos de represión. En su defecto, los conflictos originados por el colapso total del sistema suelen o por lo menos en teoría deberían conducir por los caminos de la revolución. Esta por lo tanto sólo sería real cuando al final de las revueltas se encontraría un nuevo horizonte totalmente distinto en forma y esencia a las situaciones originarias que lo engredaron. Pero la garantía de esto es una quimera propia a la naturaleza y capacidad de los líderes que asumen las revueltas, de sus objetivos, sus convicciones y su claridad utópica si se quiere. Por lo tanto, no lejos de entender que una sociedad de clases lleve consigo el germen de su propia destrucción [K.Marx] no nos aleja tampoco de la posibilidad que la revolución sea destruida, retrazada o desviada por una falla inherente a la actividad dialéctica entre la estructura y su contenido, pues al mismo tiempo esto niega la lógica de una “predestinación socialista” como contraparte obligada a la sociedad capitalista.

 

También existirían otros agravantes propios de los conflictos que terminarían haciendo reformas al sistema social, pues generalmente estos cambios se dirigen a canjes en la estructura de poder pero no a cambios de sociedad. La incapacidad política de los líderes de un proceso inicialmente capaz de transformar la sociedad en su conjunto los induciría en un primer momento a sustituir una clase gobernante por otra y así liquidaría el proceso al mismo estilo de una “revolución burguesa” [Jhon.Rex]. Justamente, el conflicto entre “poder constituido” y “poder constituyente” generalmente asumiría las lógicas de las personalidades totales [Lewis A. Coser: 154] y sufriría los arreglos vinculados a medios y a fines. Por lo tanto, los trastornos del conflicto revolucionario serían precisamente aquellas características propias de las reformas. Así, actores orientados a logros materiales con poca formación ideológica tenderían a caer en una metonimia entre los fines y los medios, dejando clara la oportunidad de lograr el poder por el poder mismo y asumiendo que sus querellas materiales se conviertan en un devenir del uso del poder.

Otra condicionante aportada por el funcionalismo lo encontramos en las teorías de Parsons. Para él: “existen variedad de fuentes potenciales del conflicto en la estructura o proceso productivo”. Entre ellas los conflictos adquirirían buena parte de su explicación por la falta de socialización y adaptación del individuo a las DTS que es donde se encuentra la relación real con los medios de producción y la posición social que deviene según el sistema de valores dominantes [Parsons]. La integración del individuo al sistema y la alta integración del sistema harían prevalecer los conflictos aislados que no pondrían en peligro el sistema pero decantarían la desviación. Así la ausencia de grandes conflictos son garantizados por la institucionalización de la propiedad y los altos grados de integridad del sistema [socialización]. Como vemos, sus ideas repletas de la necesidad de control nos hablarían en negativo de las crisis de los “sistemas de valores” que pueden justificar finalmente una función “normativa del orden social”, donde el actor orientado por “pautas de conductas” funcionales al sistema se relaciona íntimamente con el sistema de producción y con la adquisición de bienes materiales, el cual suple de ideologías que a su entender conforman finalmente los “sistemas de valores” por medio del cual el actor se conduce sin más ni menos que a un proceso de obediencia en pro de su estatus social y de su integridad psíquica. Esta necesidad orientada de conducirse lo mitigarían a reproducir el orden establecido y a renunciar a cualquier actividad que contrarié las normas éticas y morales del sistema social. La alteración o rompimiento del “comportamiento normativo” quedaría retenido en considerar la necesidad de mantener el “sistema de valores” que es altamente influenciable desde el exterior. Los niveles de “integración” dependientes del status quo que ocuparía el actor en el sistema, así como la escasez de medios y recursos pudieran lograr la alteración de dichos niveles y obligaran de inmediato a introducir la fuerza para restablecer el orden establecido. Otra consecuencia inmediata de esta realidad es la insistencia en darle mantenimiento al sistema proponiendo oportunidades de vida que den respuestas a las expectativas del actor con referencia a medios-fines y al  status quo que ocupa en la DTS, en la sociedad y en las relaciones de producción. Sin embrago, el “meta-objetivo” de esta teoría es lograr la disolución del conflicto y la guerra del todos contra todos, ya que se expone que frente a la posibilidad de amenazas externas al sistema de valores los individuos suelan unirse en un sólo bloque de manera mecánica, aludiendo el uso de políticas terrorista que mantengan a las masas unidas en contra de un enemigo común externo que generalmente no existe.

Desde la óptica sistémica, la teoría del conflicto apostaría ––  como dijimos antes –– a que éste sirva para unir en contra de un enemigo externo en común. Así una supuesta “solidaridad mecánica”[30] de las masa frente a un “enemigo en común” nos hablaría también de la ausencia de conciencia en las masas y de los crímenes que bajo su anonimato pudieran cometer los grupos que renuncian a una conciencia grupal o individual por una mayor que los enaltece y domina [H.Arent]. Desde ésta perspectiva, la utilización de la máxima sociológica es recurrentemente empleada con fines políticos y religiosos para erradicar los descontentos internos y las luchas de clases, logrando por medio de ella las llamadas “dominación carismática”[31]del líder o profeta que se revelará posteriormente como el Mesías. Como vemos, este “cesarismo político” no es otra cosa que el desplazamiento de múltiples conflictos por un conflicto mayor que obliga a las masas de una misma nación a pelear “rodilla en tierra” contra un enemigo externo que pone en peligro la existencia de su identidad colectiva. En otras palabras, se considera que este tipo de polarizaciones conectivas entre grupos diversos sirven para establecer y conservar la identidad y las líneas fronterizas de las sociedades y los grupos [Lewis A. Coser].[32] El concepto de masas sin embargo no dejaría de ser contradictorio porque supondría una “homogeneidad total imposible”[33] dentro de una sociedad escindida en clases, por el otro, que las masas ligadas generalmente a procesos del conflicto social son generalmente tratadas bajo los términos de los “comportamientos irracionales” [Adorno, Hokheimer], pues la “razón” excelsa del control y del “Estado” no es otra cosa que el móvil político de la clase dominante que presumen un orden establecido ligado íntimamente a los designios Dios:

 

“…siempre que se trata de comportamiento típico de las masas, se encuentra en ellos un momento irracional, que va desde el pánico en una sala de teatro hasta la supuesta sublevaciones de todo un pueblo, en las que los secuaces de algunos líderes sostienen con entusiasmo intereses a menudo violentamente opuestos a su razón y a su propia auto conservación” [77]

 

 Como vemos, el concepto de las masas se manejan dentro de la Teoría Social Clásica como un fenómeno alternativo frente a determinados conflictos y situaciones sociales críticas que favorecen el surgimiento de un líder, el cual suele identificarse con símbolos y valores que bajo una “representación simbólica común” los somete a una misma dependencia con un fuerte odio que es impreso desde la fauces de los “ingenieros de almas” [Shajotín][34]. Las masas por ello son frecuentemente analizadas con los métodos de la fenomenología, pues en ellas no se halla razón porque son la razón misma y por ende no topan ni desean hacerlo con la supuesta realidad que se escinde de sus acciones. Frente a esto y para continuar, creemos que el concepto de masas dentro del conflicto y la Teoría Social Clásica es de una manera u otro relativo y deficiente. Sin embargo, el conflicto por ser inherente a las condiciones de existencia humana requieren de otras observaciones, no cabe duda por ello de la necesidad de organización y reordenamiento de los grupos para enfrentar situaciones conflictivas externas e internas. Una buena forma de comprender el conflicto dentro de ésta esfera sociológica la hallaríamos en los procesos de “interacción simbólica” [G H Mead], donde la capacidad del individuo en asignar significados a su mundo externo para  relacionarse con él lo limitaría –– al mismo tiempo –– a un ámbito local específico y a una cultura específica. Las confusiones interpretativas de hechos y sentimientos serian generalmente causas de malas interpretaciones o posibles conflictos, todo esto sin omitir por supuestos los choques culturales que pueden presentarse al encontrarse “sistemas de valores opuestos” o con “grados de diferenciación simbólica”. Los grupos por lo tanto se conformarían en parte por la identificación de cada uno de sus integrantes con un sistema de valores y creencias relativamente compartido que los obligaría al mismo tiempo a diferenciarse de otros grupos y a establecer relaciones de poder dentro de él con la finalidad de mantener la unidad funcional del conjunto. Así la lógica de un enemigo externo o interno común a los intereses generales del grupo origina pactos y acuerdos de unos contra otros. Sin embargo, estas máximas políticas tienen sus orígenes muy arraigados en la intolerancia religiosa que reza: “el que no está conmigo; contra mi está”[35] o en pensadores muchos más influyentes en la Teoría Social Clásica como Hobbes que considera que “el hombre es el lobo del hombre” así, el homus hominis lupus es un móvil filosófico suficientemente poderoso como para generar desconfianza entre hombres y por ende conflictos entre ellos para así justificar al estilo del Leviathan la necesidad de un Estado que medie en el conflicto de todos contra todos. Este supuesto de guerra en un mundo hostil que es representado por la naturaleza y su crueldad nos dice mucho de su concepción de vida que de antemano supone que el hombre sea malo por naturaleza, igualmente la sociedad como producto de este argumento tendría que ser mala también y la lucha del uno contra el otro no sería otra cosa que la lectura que arroja tales argumentos bélicos. Sin embargo, la imposibilidad de una sociedad buena y un hombre malo sería tan deficiente como el concepto de lo bueno y lo malo, pues en las sociedades de clases comúnmente lo que es bueno para unos suele ser malos para otros, de igual manera, Rosseau consideraría que no es la sociedad el producto de un hombre universal sino de una clases de hombres que ostentan el poder, dejando la oportunidad de afirmar que el hombre no sea malo por sí solo, sino que sea precisamente la sociedad de clases y sus argumentos filosóficos las que los corrompen. 

 

Nota: A consecuencia de las diferencias para interpretar el conflicto en América Latina, próximamente elaboraré otro ensayo que tentativamente pudiera llamarse: “Teoría del Conflicto para América Latina”.

 

Bibliografía consultada.

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Karl Marx y Federico Engels. “El manifiesto Comunista” 1848. 

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Lewis A Coser. “Las Funciones del Conflicto Social” Fondo de Cultura Económica, México 1961. 

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MEAD, G. H.: “Espíritu, persona y sociedad”. Paidós, Buenos Aires, 3.a ed. 1972. 

Michael Focault. « Historia de la locura en la época clásica » / Histoire de la folie à l'âge classique. Folie et déraison (1961). 

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Robert K Merton. “Social Theory and Social Structure” l957.  

T. Adorno/ M Hokheimer.  “La Sociedad” Lecciones de sociología.  Editorial Proteo 1969. 

Talcott Parsons. “El sistema social” (1951).  

Talcott Parsons. “La estructura de la acción social” (1937).  

Weber, M. "Economía y sociedad". Fondo de cultura económica. México, 1977.

UNIVERSIDAD CENTRAL DE VENEZUELA

FACULTAD DE CIENCIAS ECONOMICAS Y SOCIALES

ESCUELA DE SOCIOLOGIA

DEPARTAMENTO DE ESTUDIOS LATINOAMERICANOS

Notas

[3] Véase: “Las reglas del método sociológico” E. Durkheim 1895.

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