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LA FILOSOFÍA POLÍTICA CLÁSICA
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para estudiantes |
c Atilio A. Boron
Introducción
Presentar un libro como el que el lector tiene en sus manos requiere,
en esta época, de una argumentación especial. En efecto, en
el clima intelectual dominante, inficionado por los vapores embriagantes
y adormecedores del posmodernismo y el neoliberalismo, la publicación
de una compilación de textos referidos a los principales autores
de la filosofía política clásica puede ser interpretada
como un síntoma de la irremediable desubicación que padecen
sus autores, y muy especialmente el compilador de esta obra. Por otra parte,
desde una perspectiva menos benevolente, la decisión de dar a conocer
estos escritos también puede ser imaginada como un gesto arrogante
de despechada rebeldía, un infantil y estéril desafío
al sentido común de la época –que un autor como Fredric Jameson
denomina sin más trámite “posmoderna”, pese a las polémicas
implicaciones de esta operación– y los consensos fundantes del paradigma
hegemónico en las ciencias sociales de fin de siglo (Jameson, 1998).
Es preciso reconocer que, en su falsedad de conjunto, estas dos impugnaciones
contienen un grano de verdad. ¿Desubicación? Seguro, si es
que por “ubicación” se entiende una actitud complaciente ante los
tiempos que corren y la forma como se desenvuelve la vida social. Más
allá de las saludables diferencias de opinión que sobre ciertos
temas exhiben los autores de esta obra, quienes compartimos esta empresa
intelectual nos caracterizamos por un empecinado rechazo a toda invitación
a ser complacientes con el actual estado de cosas, a ser “ubicados”, o a
declararnos satisfechos ante una sociedad en donde la explotación
del hombre por el hombre y la descomposición de las diversas formas
de sociabilidad han llegado a extremos sin precedentes en la historia de
la humanidad. Ante esto no faltará quien recurra al remanido argumento
de que “pobres hubo siempre”. Es cierto, pero sería imperdonable
olvidar que, (a) nunca éstos fueron tantos ni tan pobres, y (b) que
nunca antes hubo un puñado de ricos tan ricos como los de hoy. Baste
un solo ejemplo: en 1998 la firma de inversiones Goldman, Sachs & Co
de Nueva York reportó ganancias por un valor de 2.920 millones de
dólares, las que fueron distribuídas entre sus 221 socios.
Esto es, una sola firma dedicada fundamentalmente a la especulación
financiera obtuvo ganancias superiores al Producto Interno Bruto de Tanzania
($ 2.200 millones de dólares), el cual debe repartirse entre 25 millones
de habitantes. No hace falta argumentar demasiado acerca de la inmoralidad
de toda actitud de abierta o encubierta complacencia ante este criminal
estado de cosas. (Gasparino y Smith, p. 7)
Nuestra época se caracteriza
por la virulencia del síndrome que Karl Mannheim denominara “la crisis
de la estimativa”: el derrumbe de la escala de valores y la anomia resultantes
de la imposición de las reglas del juego del capitalismo salvaje,
conducentes a un “sálvese quien pueda” que da por tierra con todo
escrúpulo moral y que sólo premia a ricos y poderosos, sin
indagar en torno a los medios empleados para acceder a la riqueza y el poder.
Desde una perspectiva inspirada en una relectura del Manifiesto Comunista
observamos que la mercantilización de la vida social ha traído
como consecuencia que “todo lo sólido se desvanece en el aire”, y
los valores e ideales más elevados de hombres y mujeres sucumben
ante “el jarro de agua helada de sus cálculos egoístas” y
el poder del dinero. No existe razón alguna para creer que este deplorable
estado de cosas se convertirá, por el solo hecho de existir, en algo
positivo, ante lo cual deberíamos suspender todo juicio crítico
amparándonos en una supuesta “neutralidad” del saber científico
o en la obsolescencia pregonada por el posmodernismo de la distinción
entre realidad y ficción (Norris, 1990; 1997). La “desubicación”
de quienes, inspirados en los legados de la filosofía política
clásica, persisten en la búsqueda de valores y significados,
constituye, en tiempos como éstos, una actitud no sólo digna
sino también fecunda y más que nunca necesaria.
Pasemos
a la segunda acusación: ¿rebeldía ante el consenso
disciplinar? Por cierto: pero, ¿quién que estuviera en su
sano juicio podría negar que palabras como “crisis”, “insatisfacción”,
“frustración” y otras equivalentes son las que aparecen con más
frecuencia a la hora de analizar la situación de las ciencias sociales?
El panorama del “saber convencional” no sólo es decepcionante sino
que muestra síntomas claros de que se enfrenta a una crisis sin precedentes
en su historia (Wallerstein, 1998; Boron, 1998). En el caso particular de
la ciencia y la filosofía políticas, que hemos examinado detenidamente
en otro lugar, la crisis ha adquirido proporciones de tal magnitud que,
a menos que se produzca una rápida reorientación y una redefinición
del conjunto del campo disciplinar –sus axiomas fundamentales, sus presupuestos
teórico-epistemológicos, y su metodología– sus días
estarán contados. ¿Qué ha quedado de la teoría
sociológica, una vez que la descomposición del sistema parsoniano
la redujo a una colección de inocuas regularidades estadísticas?
Peor aún, ¿que ha ocurrido con la teoría política,
que en el extravío del auge conductista arrojó por la borda
a una tradición de discurso de dos mil quinientos años para
sustituirla con estériles artefactos estadísticos o una absurda
modelística fundada sobre supuestos completamente ilusorios, tales
como la racionalidad de los actores, el ilimitado acceso a toda información
relevante y sus grados efectivos de libertad? Ante un descalabro semejante
nos parece que el rechazo al paradigma dominante es la única actitud
sensata , y la reconstrucción de la filosofía política
–tarea para la cual la contribución del marxismo asume una fundamental
importancia– se convierte así en una de las alternativas teóricas
más promisorias de nuestra época (Boron, 1999).
Un crítico
bien intencionado podría aún así preguntarnos: ¿por
qué retornar a los clásicos? ¿No sería mejor,
en cambio, aventurarse por nuevos caminos, tener la osadía de inventar
nuevos conceptos y categorías y marchar hacia adelante en lugar de
retornar al pasado? Al fin y al cabo, la popularidad del posmodernismo en
todas sus variantes se funda en buena medida en la favorable acogida que
tiene esta actitud aparentemente “fresca y renovada” ante los desafíos
de la creación intelectual.
Esta objeción remite a un
conjunto de temas distintos, que es preciso distinguir y tratar separadamente:
(a) los clásicos, los valores y el análisis político;
(b) la naturaleza del proceso de creación de conocimientos; (c) la
cuestión del “retorno” a las fuentes. Vayamos por partes.
La tradición clásica,
los valores y el análisis político
¿Qué
significa, en este contexto, la tradición clásica? Dejando
de lado matices que sería necesario introducir en una elaboración
mucho más detallada sobre este tema, la tradición clásica
se caracteriza por el hecho de que la reflexión sobre el orden político
es concebida simultáneamente como una indagación de carácter
moral. En la tradición clásica el examen de la vida política
y el estado es inseparable de su valoración: desde Platón
hasta Maquiavelo, la mirada sobre lo político es también un
intento de avizorar los fundamentos de la buena vida, y mal podríamos
entender la obra de Platón y Aristóteles, Agustín,
Marsilio, Tomás de Aquino, Lutero y Tomás Moro al margen de
esa premisa. Maquiavelo ocupa, en este sentido, una posición absolutamente
excepcional: es nada menos que el eslabón que marca la continuidad
y la ruptura de la tradición clásica. El florentino es, al
mismo tiempo, el último de los antiguos y el primero de los modernos,
cosa que se pasa por alto en la mayoría de los estudios e interpretaciones
que abusivamente insisten en subrayar la “modernidad” de Maquiavelo –el
“realismo” supuestamente avalorativo con que examina la vida política
de su tiempo– mientras que se soslayan sus claras preocupaciones “clásicas”
reflejadas en su sutil distinción entre los fundadores de imperios
y naciones y los déspotas que, como Agátocles, imponen exitosamente
su dominio, o en sus encendidas invocaciones encaminadas a lograr la unidad
de los italianos, una actitud definitivamente anclada en el plano valorativo.
En este sentido, las dificultades que plantea la interpretación de
los textos maquiavelanos se reflejan magistralmente nada menos que en la
obra de un estudioso tan destacado como Sheldon Wolin. En ciertos pasajes
de su obra el autor de Política y Perspectiva nos presenta al autor
de El Príncipe como un hombre dispuesto a renegar de todo lo que
no sea el simple y llano tratamiento de la problemática del poder,
arrojando por la borda todo tipo de consideraciones éticas y excluyendo
de la teoría política “todo lo que no parecía ser estrictamente
político” (Wolin, 214). Pero pocas páginas después
entra en escena “el otro Maquiavelo”, el que redactara el último
capítulo de El Príncipe haciendo un ferviente y apasionado
alegato, propio de las mejores expresiones de la tradición clásica,
exhortando a la unidad italiana (Ibid. , p. 219).
Habría de pasar
todavía más de un siglo para que las preocupaciones axiológicas
del período clásico pasaran, de la mano de Hobbes, a un segundo
plano. Y decimos intencionalmente “pasaran a un segundo plano” porque los
desarrollos teóricos experimentados a partir de entonces de ninguna
manera significaron la entronización de un estilo de reflexión
filosófico-política en el cual las valoraciones y los ideales
hubiesen sido completamente erradicados. Si bien el justificado anti-escolasticismo
de Hobbes lo llevó con toda razón a despreciar el reseco y
acartonado “saber” instituido como tal en Oxford y a buscar renovados horizontes
para la elaboración de una nueva teorización de lo político
en las p
osibilidades abiertas por la geometría y la mecánica
celeste, difícilmente podría concluirse que el desenlace de
su búsqueda tenga una semejanza siquiera remota con los preceptos
del positivismo o la fantasiosa pretensión weberiana de fundar una
ciencia de lo social “libre de valores”. La rígida y artificial separación
entre hechos y valores que ambos postulan para nada se compadece con la
obsesión valorativa que sostiene y otorga sentido a toda la densa
construcción hobbesiana: el establecimiento de un orden político
que ponga fin al estado de naturaleza, dominado por el temor a la muerte
violenta, y en donde no prosperan ni la industria ni el comercio, no se
cultivan las ciencias, las letras ni las artes, y en donde la vida del hombre
es “solitaria, pobre, tosca, embrutecida y breve” (Hobbes, p. 103).
En pocas palabras, lo ocurrido es que con el eclipse de la tradición
clásica y el advenimiento de la filosofía política
moderna se produce un desplazamiento de la problemática ética.
Ésta pasa a ocupar un segundo plano en lo tocante a la estructuración
argumentativa del discurso político, más no en lo relativo
a su importancia como un a priori silencioso pero eficaz de dicho discurso.
¿O es que acaso no existe un evidente sesgo conservador en la ciencia
política conductista, o en las tendencias más recientes de
la “elección racional”? Lo que antes se hallaba en el centro de la
preocupación y del debate intelectual de autores tan variados como
Platón y Aristóteles, Agustín, Marsilio y Tomás
de Aquino, Moro, Erasmo y Lutero, aparece hoy en día como una petición
de principios indiscutida e indiscutible: que la sociedad actual, es decir,
el capitalismo, es la buena sociedad. Hay quienes lo dicen más abiertamente
que otros: desde Karl Popper hasta Friedrich Hayek y, en nuestros días,
Francis Fukuyama y Samuel Huntington. Pero no significa que quienes no se
atreven a declararlo con la misma osadía, en el fondo, dejen de comulgar
con la misma “toma de partido” en la lucha ideológica.
La persistencia
de una incesante indagación en torno a la buena sociedad que caracteriza
a los clásicos no puede interpretarse, como lo hiciera en su peor
momento David Easton, en el sentido de que en sus teorías se hallaban
ausentes los conceptos, categorías o instrumentos metodológicos
capaces de iluminar el análisis de la realidad política de
su tiempo (Easton, 1953). Cuando hacia mediados de los años cincuenta
éste decide declarar difunta a la filosofía política
clásica y expulsar del dominio de la ciencia política a los
conceptos de poder y estado (por su supuesta inutilidad para la comprensión
de los fenómenos aludidos por dichos conceptos), lo que está
haciendo es llevar hasta sus últimas consecuencias la barbarie fragmentadora
y disolvente del positivismo. La totalidad de la vida social estalla en
un sinnúmero de “partes” que dan lugar a otras tantas “ciencias”
especializadas: la economía, la sociología, la ciencia política,
la antropología cultural, la geografía, la historia, etc.,
todas las cuales comparten la premisa ideológica de la radical separación
entre el mundo de los hechos –que pueden ser medidos con la precisión
de las ciencias naturales– y los valores, que quedan reservados a un nebuloso
territorio impenetrable para la práctica científica. Cualquiera
que haya leído aunque sea sumariamente los grandes textos de la tradición
clásica podrá comprobar la riqueza analítica, no sólo
axiológica, en ellos contenida. Obviamente, las proporciones varían
según los casos: Aristóteles, que para Marx fue la cabeza
más luminosa del mundo antiguo, sintetizó en su corpus teórico,
de una manera extraordinaria, densas y refinadas argumentaciones éticas
con notables análisis empíricos de las sociedades de su tiempo.
¿Y qué decir de Platón, o de Marsilio, o de Moro? ¿Alguien
podría seriamente argumentar que en sus obras sólo se encuentran
exploraciones en relación a valores o a objetivos morales, con prescindencia
de cualquier referencia a las condiciones imperantes en sus respectivas
épocas? La descripción y el análisis que hace Platón
de la dinámica política de las sociedades oligárquicas,
¿puede desecharse por su irrealidad? El diagnóstico de Marsilio
sobre el conflicto entre la monarquía y el papado, ¿tenía
o no que ver con la realidad? Y el diagnóstico de Moro sobre el impacto
de la transformación capitalista de la agricultura inglesa, ¿no
constituye acaso uno de los más profundos análisis jamás
hecho sobre este tema?
En resumen: la tradición clásica
no puede entenderse como una fase en la historia del pensamiento político
en la cual predominaban sin contrapesos las preocupaciones éticas
en desmedro de las analíticas. Ambas coexistían, y el hecho
de que las segundas se subordinasen a las primeras no debe llevarnos a desmerecer
la importancia de estas últimas. La expulsión de los valores
y de la argumentación ética del terreno de la reflexión
filosófica es un fenómeno bastante reciente, una patología
que se despliega en toda su intensidad con la hegemonía del positivismo
a partir del siglo XIX y que llega a su apogeo con la así llamada
“revolución conductista” a mediados de nuestro siglo. Los límites
de la mentada “revolución” quedaron en evidencia muy pronto. En palabras
de Leo Strauss, “no se puede comprender lo político como tal, si
no se acepta seriamente la exigencia ... de juzgarlo en términos
de bondad o maldad, de justicia o injusticia” (Strauss, p. 14). Esta exigencia,
por supuesto, fue vehementemente rechazada por los cultores de la “ciencia
política” en los años cincuenta y sesenta. En la actualidad,
esta actitud ha sido suavizada en su forma más no en su contenido
esencial, que sigue siendo el mismo y que se manifiesta en el verdadero
“horror” que sienten sociólogos y politólogos por igual cuando
se los invita a examinar las premisas valorativas fundantes de su quehacer
teórico, o a valorar una sociedad o un régimen político
dados. Su actitud es la del avestruz, que prefiere enterrar la cabeza y
fingir que nada ocurre a su alrededor.
Según Strauss, las consecuencias
de esta “asepsia valorativa” son autodescalificadoras:
“Un hombre que
no encuentra ninguna razón para despreciar a aquellos cuyo horizonte
vital se limita al consumo de alimentos y a una buena digestión puede
ser un econometrista tolerable, pero nunca podrá hacer aportación
válida alguna sobre el carácter de una sociedad humana. Un
hombre que rechace la distinción entre grandes políticos,
mediocridades y vulgares diletantes puede ser un buen bibliógrafo,
pero no tendrá nada que decir sobre política o historia política”
(Strauss, p. 26).
Sociedad, historia y teoría
política
Subyacente al rechazo de la
tradición clásica existe, por una parte, una cuestión
ideológica bastante sencilla de advertir: que por debajo de conceptos
supuestamente “puros” y/o “neutros” existen claras opciones de carácter
valorativo. Una definición meramente procedural de la democracia,
como la que se emplea corrientemente en la ciencia política, consiste
en algo más que un simple acuerdo sobre criterios de mensurabilidad
de los fenómenos políticos. En la medida en que una tal concepción
de la democracia deja completamente de lado los aspectos sustanciales de
la misma para poner su acento exclusivamente en los temas de carácter
procedimental (existencia de elecciones, reemplazo de las elites dirigentes,
etc.), lo que en realidad ocurre es que se está elevando un modelo
particular de democracia, el “capitalismo democrático”, a la categoría
de modelo único y necesario. Hemos examinado detenidamente este tema
en otro lugar y no vamos a reiterar el argumento en estas páginas
(Boron , 1996; Boron, 1997: pp. 229-269; Boron, 1998). En todo caso las
implicaciones conservadoras de esta clase de teorizaciones es más
que evidente. Lo mismo puede decirse de aquellas referidas a la eficacia
de las políticas de ajuste practicadas por las nuevas democracias,
en las cuales el tema de la justicia social no está ni siquiera mencionado
en una nota a pie de página. La única conclusión que
puede desprenderse de tamaño olvido –en autores que, por otra parte,
hacen gala de una extraordinaria minuciosidad a la hora de acopiar evidencias
estadísticas en favor de sus tesis– es que la cuestión de
la justicia social es un problema que merece ser ignorado, sea porque no
hay injusticia en el capitalismo o porque, si la hay, la misma forma parte
del “orden natural” de las cosas y en cuanto tal es incorregible. Que los
valores se barran bajo la alfombra no significa que no existan.
El desprecio
por los clásicos, por otra parte, se relaciona con una concepción
sobre el proceso de creación de conocimientos. Según la visión
predominante en el mainstream de la ciencia política las sucesivas
teorías están concatenadas siguiendo un patrón fuertemente
evolucionista. Y, más importante aún, la dinámica de
las “apariciones y superaciones” teóricas es concebida con total
independencia de las sociedades históricas en las cuales surgieron
los creadores de esas teorías. Esta concepción desemboca,
naturalmente, en un callejón sin salida: el “avance” teórico
es irreversible, y quien tiene la osadía de intentar emprender un
imposible camino de retorno estará fatalmente condenado a extraviarse
en la laberíntica ciénaga de la historia de las ideas políticas.
Sólo queda, pues, una operación: huir hacia adelante, haciendo
gala de ese incansable “afán de novedades” que burlonamente señalara
Platón para referirse al hombre de la polis democrática. La
obra de Thomas Kuhn sirvió para demoler los supuestos de esta concepción
evolucionista de las ideas, según la cual habría una aceitada
progresión de algunas de ellas –especialmente la idea de la libertad–
hacia la cumbre histórica de la misma alcanzada con el advenimiento
de la sociedad burguesa (Kuhn, 1962). Esta visión, de clarísima
raigambre hegeliana, se encuentra de una manera hiperbólica en la
obra de Benedetto Croce, que concibe a la totalidad del movimiento histórico
como una marcha ascendente –accidentada y no exenta de retrocesos, eufemísticamente
denominados “paréntesis” por el filósofo italiano, por ejemplo
para referirse al fascismo europeo– hacia la libertad tal cual ella se concibe
y practica en la civilización burguesa (Croce, 1942).
No obstante,
si bien implica un avance toda vez que pone en crisis el evolucionismo de
las concepciones tradicionales que se mueven en el gaseoso universo de la
“historia de las ideas” la alternativa ofrecida por Kuhn está lejos
de ser plenamente satisfactoria, a causa de lo siguiente: la constitución
y crisis de paradigmas que cristalizan en una concepción de la “ciencia
normal” fue concebida, en la obra del recientemente desaparecido profesor
del MIT, como un proceso que se desarrollaba y resolvía estrictamente
en el ámbito de aquello que Pierre Bourdieu denomina “el campo científico”.
En otras palabras: para Kuhn, los paradigmas definitorios del tipo de problemas
(y no-problemas) que preocupan (o dejan de preocupar) a los científicos,
sus teorías, sus enfoques metodológicos, técnicas,
estilos de trabajo y patrones de evaluación son un resultado endógeno
del “campo científico”, y producto principalísimo del talento
creador de sus practicantes y de los acuerdos y consensos que establezcan
entre ellos. En su análisis no hay espacio para una teorización
que dé cuenta de la fuerte dependencia existente entre el desenvolvimiento
histórico de las sociedades y el surgimiento de cierto tipo de teorías.
Preguntas como las siguientes no encuentran respuesta en la formulación
kuhniana, en la medida en que no trascienden las fronteras del “campo científico”:
¿Por qué el liberalismo se desarrolló sólo a
partir de la consolidación del modo de
producción capitalista?
¿Por qué Aristóteles consideraba a la esclavitud como
un “hecho natural” y fácilmente justificable, mientras que cualquier
cabeza hueca de nuestro tiempo podría articular un sofisticado argumento
en su contra? ¿Será acaso por las “pocas luces” del primero,
o porque el horizonte de visibilidad que le otorga al segundo el desarrollo
histórico de la sociedad a la cual pertenece le permite “ver” con
mucha mayor claridad lo que obnubilaba la visión del filósofo
griego?
Resulta evidente, a partir de estas breves ilustraciones, que
el problema del desarrollo teórico de la filosofía política
no puede ser adecuadamente interpretado al margen de los determinantes socio-históricos
que crean las condiciones originarias, las cuales bajo ciertas circunstancias
dan origen a una producción teórica o estética. La
“historia de las ideas” no tiene mayor sentido si no es, simultáneamente,
una historia de los modos de producción y de las instituciones sociales
y políticas que le son propias. Veamos si no unos pocos ejemplos,
tomados de la literatura, el arte y la propia teoría social. Pablo
Picasso no podría haber surgido en la cultura militarizada, jerárquica
y formalista del Japón de la restauración Meiji. Es harto
improbable que escritores como Jorge Amado, Guimaraes Rosa y Alejo Carpentier
hubieran desarrollado la exuberancia de su prosa de haber nacido y crecido
en la calvinista Ginebra, o que Jorge Luis Borges hubiese sido un genuino
representante de las letras belgas. El jazz no podría haber nacido
en Munich, al paso que Wagner sólo pudo haber venido a este mundo
como compositor en la Alemania hegemonizada por Prusia. ¿Hubiese
podido Sigmund Freud desarrollar sus revolucionarias concepciones sobre
la sexualidad y el inconciente en Arabia? Y Marx, ¿podría
haber sido Marx si su horizonte socio-histórico hubiese sido el de
la Grecia de la segunda mitad del siglo XIX? ¿Nos imaginamos a Platón
y Aristóteles discutiendo sus teorías en el Antiguo Egipto,
dominado por una teocracia terrible que hizo del despotismo y la intolerancia
su divisa? ¿O a Maquiavelo en Estambul y a Rousseau en Moscú?
La simple enumeración de estos autores y artistas demuestra el inescindible
lazo que los liga con su tiempo y su medio social, y la imposibilidad de
comprender las ideas y proyectos que aquellos encarnan al margen de los
rasgos definitorios del modo de producción (entendido en el sentido
marxista como un tipo de articulación entre economía, sociedad,
política y cultura y no tan sólo como un concepto que remite
a una cuestión económica o técnica). Tiene razón
Umberto Cerroni cuando anota que “el mundo antiguo o el mundo feudal no
eran únicamente mundos espirituales, sino también mundos materiales
y que, más bien, el modo de pensar de la vida social estaba en definitiva
condicionado por el modo de vivirla” (Cerroni, p. 17). Esta íntima
vinculación entre el mundo de las ideas y la estructura social no
pudo haber pasado desapercibida, por supuesto, para Marx. En un pasaje ejemplar
de El Capital nos recuerda que “Lo indiscutible es que ni la Edad Media
pudo vivir de catolicismo ni el mundo antiguo de política. Es, a
la inversa, el modo y manera en que la primera y el segundo se ganaban la
vida, lo que explica por qué en un caso la política y en otro
el catolicismo desempeñaron el papel protagónico. ... Ya Don
Quijote, por otra parte, hubo de expiar el error de imaginar que la caballería
andante era igualmente compatible con todas las formas económicas
de la sociedad” (Marx, I, p. 100).
Esta ligazón nos permite comprender
de manera mucho más clara el significado de ciertas teorías,
o la génesis de ciertas preocupaciones prioritarias en la mente de
algunos de los grandes teóricos políticos: por ejemplo, la
esclavitud era un hecho establecido e institucionalizado en la Grecia de
Aristóteles, y difícilmente podría haber sido concebido
como un problema o un interrogante fáctico o moral para resolver.
Como observa Cerroni en su sugerente paralelo entre Aristóteles y
Locke, para el primero la idea de que los telares pudiesen ser manejados
por trabajadores libres y a cambio del pago de un salario, “no era sólo
conceptualmente impensable, sino prácticamente irreal” (Cerroni,
p. 13). A partir de esta premisa, de un “sentido común” tan profundamente
arraigado e indiscutible para su época, puede fácilmente comprenderse
que las posturas de Aristóteles en defensa de la esclavitud fueran
las “normales” en el tipo histórico de sociedad en que le tocó
vivir. Su imaginación, caudalosa y fecunda, tropezaba pese a todo
con límites insuperables dada su inserción en un modo de producción
esclavista y en las coordenadas espacio-temporales del Siglo V antes de
Cristo. De ahí su célebre justificación de la esclavitud:
“es manifiesto, por lo tanto, que algunos son por naturaleza libres, otros
esclavos; y que la esclavitud es justa y útil para estos últimos”
(Aristóteles, p. 13 ). Más de dos mil años después,
John Locke podía escribir en su Primer Tratado que la esclavitud
era “una condición tan mísera y despreciable y contraria de
modo tan directo a la naturaleza generosa y valiente de nuestra nación,
que es difícil concebir que un inglés, con mayor razón
si se trata de un gentilhombre, la defendiese” (Locke, p. 33). Desde el
“horizonte de visibilidad” que ofrecía una Inglaterra ya irreversiblemente
transformada en un sentido capitalista, en donde los antiguos campesinos
expulsados por los cercamientos y ya devenidos en proletarios constituían
la mayoría de la población, Locke certificaba la “resolución”
del problema de la esclavitud con la misma naturalidad con que Aristóteles
había antes admitido la justicia y utilidad de su existencia. El
vínculo entre teoría y modo de producción queda aquí
notablemente expuesto. Y las limitaciones de Locke también, toda
vez que desde su peculiar perspectiva –histórica y de clase– el tema
del comercio de esclavos, cuyo eje era precisamente Inglaterra, no parecieron
haberlo preocupado demasiado. Al igual que Aristóteles, Locke parece
haber admitido que fuera de Inglaterra existían otras naciones, no
tan generosas y valientes, capaces de tolerar las humillantes condiciones
de la esclavitud.
De lo anterior se desprenden varias consideraciones.
En primer lugar, una pregunta inquietante: si Aristóteles y Locke
cometieron “errores” tan groseros –en realidad no se trata de errores, como
afirmaría el positivismo más ramplón, sino de la expresión
de las distorsiones propias de determinadas “perspectivas” o “puntos de
vista”–, ¿cuáles podrán ser los nuestros?
En otras
palabras, ¿qué será lo que nosotros no podemos “ver”
porque somos, intelectualmente hablando, prisioneros de una sociedad capitalista,
náufragos de la periferia del sistema, y en un momento histórico
como el actual? ¿O será que el peso de estos determinantes,
que obraron con tanta fuerza sobre las más grandes cabezas de la
historia de la filosofía política, habrán de ser indulgentes
con nosotros? Ante esta pregunta hay dos respuestas extremas que conviene
evitar: primero, la “pesimista radical” que declara que nos hallamos tan
inermes como Platón y Aristóteles; segundo, el “optimismo
ingenuo” que asegura que ahora nuestra “visión” es completa, que
abarca los trescientos sesenta grados y se desplaza en todas las direcciones
y perspectivas imaginables. En relación a la primera respuesta creo
que es razonable suponer que como resultado del desenvolvimiento histórico,
y de un limitado pero para nada insignificante proceso de aprendizaje, estamos
en condiciones de poder “ver” un poco más que los autores que nos
precedieron. Un pesimismo radical que dijera que estamos tan ciegos como
los autores de la antigüedad clásica sería poco creíble
y para nada convincente, pues supondría que existe en nuestras sociedades
una crónica incapacidad de aprendizaje que es desmentida por los
hechos. Las revoluciones y las transformaciones sociales hicieron lo suyo,
y el viejo topo de la historia nos ha llevado pese a todo a un punto en
donde resulta imposible concebir la “naturalidad” de la esclavitud y la
explotación, o la “inhumanidad” de las mujeres, los indios y los
negros. En consecuencia, los factores condicionantes siguen operando pero
el avance de la conciencia social levanta obstáculos a los mismos
que antes no existían y que permiten enriquecer nuestra visión
de la problemática política. A Aristóteles no le tocó
en suerte saber de la existencia (y resultados) de la revolución
francesa o rusa, ni conocer las experiencias del sindicalismo obrero, las
sufragettes o los movimientos de liberación nacional. Ni siquiera
llegó a atisbar algo como la rebelión de Espartaco, en la
Antigua Roma. A favor de este conocimiento y de la mayor información
de que disponemos, es posible adquirir una visión del mundo mucho
más sofisticada que la que se hallaba al alcance de una mente infinitamente
más aguda y penetrante como la de Aristóteles.
En relación
al segundo tipo de respuesta, la que brota de labios del “optimista ingenuo”,
digamos que ésta no es más persuasiva que la anterior. Si
bien es cierto que ahora podemos “ver” más cosas que los antiguos,
no es menos verdadero que la complejidad y la escala que ha adquirido la
vida social son de tales magnitudes que sólo un espíritu muy
poco despierto podría pasar por alto los formidables problemas que
nos acechan. Las sociedades y los estados que tenían in mente teóricos
como Platón, Aristóteles, Agustín o Tomás de
Aquino, sin ser rudimentarias, eran bastante simples, y abarcar los múltiples
niveles y aspectos de la vida social de aquel entonces era una tarea si
no sencilla al menos bastante accesible. Pongamos un ejemplo: hoy no existe
la esclavitud clásica como la que florecía en la Grecia de
Aristóteles, ni la servidumbre medieval que conociera Tomás
de Aquino. Pero, ¿qué decir de la servidumbre infantil, que
hoy afecta a unos trescientos millones de niños, una cifra muy superior
a la del número de esclavos en el apogeo de la esclavitud en los
siglos XVII y XVIII? O: si bien las formas más primitivas del despotismo
parecen batirse en retirada hacia finales del Siglo XX, ¿no existen
acaso nuevas y más refinadas formas del mismo, con efectos mucho
más duraderos y perniciosos que las primeras, especialmente a raíz
de las posibilidades abiertas por los medios de comunicación de masas?
Tocqueville ya habló algo de esto, pero el tema parecería
haber sido sepultado por las corrientes hegemónicas de la filosofía
política. En otras palabras, y en contra de lo que sostienen los
“optimistas ingenuos”, al observador de la política de finales del
Siglo XX también se le pueden escapar muchas cosas –tan “evidentes”,
y a las cuales estamos tan acostumbrados– que ni siquiera merecen una reflexión
ocasional.
La discusión precedente acerca de los marcos histórico-estructurales
del proceso de creación de teoría podría ser erróneamente
interpretada si fuese concebida como extendiendo un certificado de defunción
para el sujeto concreto que posee la rarísima virtud, y la harto
infrecuente capacidad, de poder reaccionar creativamente a los desafíos
y circunstancias que le colocan su sociedad y su época. En relación
a esto, la respuesta que Lukacs diera a sus inquisidores es de un valor
didáctico inigualable. En efecto, cuando éstos “denunciaban”
con denuedo las nefastas influencias que la obra de Kafka –un escritor pequeño
burgués, según los sabihondos estalinistas– habría
supuestamente tenido sobre las ideas del filósofo húngaro,
Lukacs respondió sarcásticamente: “Es posible que Kafka sea
un escritor pequeño burgués. Pero me permito recordar a los
miembros del honorable jurado que no todo pequeño burgués
es Franz Kafka”.
¿A qué viene esta anécdota? A
cuento de que aún cuando las circunstancias concretas de una clase,
una época y un modo de producción favorezcan la aparición
de un cierto tipo de pensamiento, la mediación del intelectual excepcional
capaz de sedimentar esos estímulos e influencias plasmando una nueva
síntesis teórica constituye un factor insustituible y de importancia
decisiva. Uno de los principales defectos del historicismo ha sido precisamente
el de opacar la complejidad del nexo dialéctico entre sociedad, historia
y producción intelectual: según las versiones más rústicas
del mismo, las ideas y las teorías producto de una época histórica
habrán inexorablemente de hallar la pluma que las exprese. Soslayan,
de esta manera, todo examen relativo a la calidad y refinamiento con que
aquéllas se manifiestan. Pero suponiendo que un teórico aparezca
en “el momento justo”, ¿es posible sostener que es indistinta o irrelevante
la calidad comparativa con que se articulan las ideas de una época,
por ejemplo, la del capitalismo triunfante en el siglo XVIII? ¿Son
comparables talentos como los de Adam Smith y David Ricardo con los de la
pléyade de “economistas vulgares” que al decir de Marx salieron a
cantar loas al nuevo régimen de producción? En el plano de
la teoría política, ¿es lo mismo la obra de Locke,
Montesquieu o Constant que la de T. H. Green, Guizot o el mismo Bentham?
Vistas las cosas desde el otro lado de la barricada, ¿es lo mismo
la respuesta crítica que elabora Marx ante la consolidación
del capitalismo que la que brota de la pluma de Proudhon en La Filosofía
de la Miseria?
En las versiones más extravagantes del historicismo,
la respuesta a estos cuestionamientos podría pues sintetizarse en
estos términos: si Marx o Smith no hubieran teorizado al capitalismo,
algún otro lo hubiera hecho. Como recuerda con razón Giovanni
Sartori, existe en el historicismo una peligrosa confusión entre
condiciones necesarias y suficientes de la producción teórica.
El hecho de que algunas ideas “estuviesen en al aire”, o de que una época
estuviese “madura” para la gestación de ciertas doctrinas, no garantiza
el efectivo florecimiento y desarrollo de las mismas. Son condiciones necesarias
pero no suficientes (Sartori, p. 110). Existe una mediación, que
podríamos llamar “gramsciana”, que tiene que ver con la existencia
y disponibilidad de un estrato intelectual de cuyas filas pueda surgir la
cabeza capaz de sintetizar el conjunto de las ideas de una época
o, como le preocupaba a Gramsci en el caso del capitalismo capaz de plasmar
los fundamentos científicos y filosóficos a partir de los
cuales construir una eficaz contrahegemonía proletaria. No es por
casualidad que quienes han tenido esa capacidad constituyan una excelsa
minoría en el campo de la historia de la filosofía: Platón
y Aristóteles en el mundo antiguo; Agustín y Tomás
de Aquino en el medioevo; Lutero, Moro y Maquiavelo en el Renacimiento;
Hobbes y Locke en la primera etapa de la sociedad capitalista; Montesquieu,
Hegel y Kant después y John Stuart Mill más tarde, y, en la
vereda de enfrente, la solitaria figura de Marx y su ambiguo y contradictorio
predecesor, Rousseau. En la actualidad, sin ir más lejos, la crisis
general del capitalismo no ha encontrado todavía una cabeza capaz
de sintetizarla teóricamente. Las “condiciones históricas”
están maduras para el surgimiento de nuevas ideas y propuestas, pero
no está claro quién, o quiénes, podrían estar
en condiciones de acometer semejante empresa.
En este sentido el historicismo
representa el reverso de la medalla del idealismo: mientras que el primero
concibe a la historia de las ideas como un reflejo mecánico del contexto
histórico inmediato, del cual se esfuma la figura creadora del intelectual,
el segundo la concibe como la imperceptible pero continua floración
de grandes talentos que, con su genio, iluminan etapas enteras en la evolución
de la humanidad al margen de las condiciones histórico-estructurales
que hicieron posible el surgimiento y desarrollo de ciertas ideas. En el
crucial primer capítulo de El Capital, Marx se refiere a los obstáculos
que imposibilitaron a la cabeza más luminosa del mundo antiguo, Aristóteles,
descubrir los fundamentos económicos del intercambio entre equivalentes
que el griego se había planteado como problema pero que, pese a la
inmensidad de su genio, no pudo resolver.
“El secreto de la expresión
de valor, la igualdad y la validez igual de todos los trabajos por ser trabajo
humano en general ... sólo podía ser descifrado cuando el
concepto de la igualdad humana poseyera ya la firmeza de un prejuicio popular.
Más ésto sólo es posible en una sociedad donde la forma
mercancía es la forma general que adopta el producto del trabajo,
y donde, por consiguiente, la relación entre unos y otros hombres
como poseedores de mercancías se ha convertido, asimismo, en la relación
social dominante. El genio de Aristóteles brilla precisamente por
descubrir en la expresión del valor de las mercancías una
relación de igualdad. Sólo la limitación histórica
de la sociedad en que vivía le impidió averiguar en qué
consistía, ‘en verdad’, esa relación de igualdad” (Marx, I,
pp. 73-74).
En otras palabras: el ambiente histórico y el marco
estructural de una sociedad determinada pueden favorecer, y a veces exigir,
el desarrollo de nuevos esquemas de pensamiento, pero ésto no es
suficiente para garantizar su aparición. Existe una delicada dialéctica
entre factores histórico-estructurales condicionantes e intelectuales
creativos que es irreductible a cualquiera de sus polaridades.
El “retorno” a las fuentes: retroceso
o recreación
Llegados a este punto
conviene replantear la cuestión de por qué los clásicos,
y, en seguida, lo de este peculiar retorno en el contexto del capitalismo
posmoderno de finales de siglo. Retornar significa regresar hacia una condición
o lugar previo del cual supuestmente nos hemos marchado. La valoración
acerca de este abandono de aquel sitio previamente ocupado puede ser de
distintos tipos. En el caso particular de la filosofia política,
para algunos esto constituye un lamentable extravío que debe ser
corregido de inmediato. Leo Strauss representa de una manera extrema esta
posición. Para otros, especialmente los cultores de la “ciencia política”,
en particular en sus corrientes hegemónicas, el retorno a los clásicos
significa un retroceso, un gesto nostálgico desprovisto de utilidad
práctica e incapaz, por sí mismo, de hacer avanzar el conocimiento
de la política.
Detengámonos por un momento en esta segunda
variante: si fuéramos a creer lo que paradigmáticamente expresara
David Easton a mediados de los años cincuenta al declarar oficialmente
muerta a la filosofía política, resultaría de ello
que también deberíamos aceptar, por ejemplo, que la caracterización
hecha por Platón sobre la dinámica política de las
sociedades oligárquicas se encuentra “científicamente superada”
por los “avances” registrados por el conductismo político desde finales
de la Segunda Guerra Mundial. El filósofo griego advertía
que la polis oligárquica conducía a la violenta coexistencia
de dos ciudades, una de pobres y otra de ricos, “conspirando sin cesar los
unos contra los otros”. Según el autor de La República, en
este desorden sucumbía la libertad, pues “en una ciudad en donde
veas mendigos andarán ocultos ladrones, rateros, saqueadores de templos
y delincuentes de toda especie” (Platón, parágrafos 551.d
y 552.d). En un alarde de realismo –que desmiente las reiteradas acusaciones
de idealismo y falta de contacto con la realidad que le fueran formuladas
reiterativamente– Platón también observaba que la avidez de
riquezas de los gobernantes los deslizaba insensiblemente a tolerar y fomentar
los delitos cometidos por ladrones, rateros y saqueadores. En la ciudad
oligárquica –¿que otra cosa es la Argentina neoliberal sino
una sociedad que responde a la caracterización clásica de
Platón?– los otros rostros de la pobreza social son el crimen y la
corrupción gubernamental. ¿Tiene sentido afirmar que este
diagnóstico de Platón ha sido superado por los “avances” de
la ciencia política conductista?
Tomemos otro caso: en su célebre
Utopía, Tomás Moro imagina un magistral diálogo con
Rafael Hitlodeo, el ilustrado viajero portugués que había
conocido la isla de la Utopía, centrado en torno a las virtudes de
ese armonioso país. Esta discusión sirve como didáctico
pretexto para pasar revista a las deplorables condiciones que afligían
a la sociedad inglesa como producto de la descomposición del viejo
orden medieval, la acumulación originaria, y el surgimiento de una
sociedad fundada sobre la expropiación de los productores y la concentración
de los medios de producción en manos de la clase capitalista. El
diálogo se inicia con el cáustico comentario del forastero
acerca de la crueldad e inefectividad de la justicia inglesa, que vanamente
pretendía combatir el auge de la delincuencia, sobre todo el robo
de alimentos, en que incurrían las víctimas de la acumulación
primitiva, con el solo expediente de la horca. El remate del apasionante
debate entre Rafael y Tomás Moro, el último en su fingido
papel de prudente crítico del establishment, queda plasmado en una
serie de preguntas que le formula el viajero:
“¿Puede Ud. ver
algún grado de equidad o gratitud en un sistema social que se muestra
tan pródigo con los que llaman nobles ... con los parásitos
y otros parecidos y que, en cambio, para nada se preocupa de los labradores,
carboneros, obreros ... sin los cuales su propia existencia sería
imposible? Y el colmo de esta ingratitud se alcanza cuando éstos
son viejos y enfermos, completamente inservibles. Habiéndose aprovechado
de ellos en los mejores años de su vida, la sociedad ahora se olvida
de sus desvelos, y les recompensa por los vitales trabajos realizados para
ella dejándolos morir en la miseria. ¿Qué decir de
esos ricos que cada día se quedan con una parte del salario del pobre,
defraudándolo no ya mediante la deshonestidad privada sino a través
de la legislación pública? Como si no fuera suficientemente
injusto que el hombre que contribuye más a la sociedad reciba lo
mínimo a cambio, los ricos empeoran las cosas al hacer que la injusticia
sea legalmente descripta como justicia” (More, pp.129-130).
Podríamos
seguir recopilando in extenso citas tomadas de los clásicos para
cotejarlas con el conocimiento supuestamente aportado por el estudio “científico”
de la política, pero para los fines de nuestro trabajo las referencias
a los análisis de Platón y Moro son más que suficientes.
A partir de ellas uno podría formularse varias preguntas: ¿no
parecen extraordinariamente actuales las observaciones de nuestros dos autores?
¿Hasta qué punto las recientes elaboraciones efectuadas sobre
estos temas cancelan la validez de sus interpretaciones? ¿Son los
conceptos, categorías e hipótesis que hoy se manejan en el
campo de la ciencia política sustantivamente “superiores” a los que
heredamos de la tradición clásica, representan un “avance”
sobre ellos? La respuesta es, sin la menor duda, negativa. Nada en este
mundo autoriza a pensar que Samuel Huntington, Alain Touraine o Robert Putnam
hayan “superado” la sabiduría teórica y la capacidad de abrir
ricas perspectivas de análisis y comprensión de la “cosa política”
que hallamos en autores como Platón y Moro, para seguir con aquellos
cuyos pasajes hemos citado. Con esto no quisiéramos adherir a una
postura tipo “nada nuevo bajo el sol” y negar de raíz la posibilidad
de que “pudieran” (y subrayamos “pudieran”) producirse refinamientos conceptuales
y avances en los estudios empíricos de fenómenos como aquéllos
a los cuales aludían Platón y Moro. Pero el reconocimiento
de esta posibilidad mal podría ser interpretado como una invitación
a arrojar por la borda la herencia de la tradición clásica
que, al menos hasta hoy, es inconmensurablemente más rica, penetrante
y significativa que la ciencia política de inspiración conductista.
En este sentido, es oportuno traer a colación una observación
que hiciera Reinhard Bendix en el apogeo del behavioralismo acerca de la
teoría sociológica, pero que nos parece tiene aún más
validez en el campo de la filosofía política. Decía
Bendix que el rigor metodológico podía ser obtenido al precio
de tratar con problemas relativamente insignificantes, al paso que la investigación
en torno a los grandes problemas adolecía de su escasa rigurosidad.
Las proposiciones rigurosamente verificadas lograban construir un cierto
consenso entre la comunidad académica: prácticamente todos
coincidían con ellas dada la meticulosidad de la prueba. No obstante,
ningún espíritu alerta dejaba de preguntarse si el conocimiento
que ellas aportaban valía siquiera el esfuerzo de ser obtenido. Y
concluye nuestro autor diciendo que “cuando tratamos con proposiciones que
pensamos que valen la pena comprobamos que es casi imposible ‘probarlas’.
La ciencia social moderna exhibe una fractura entre proposiciones que son
significativas y proposiciones sobre las cuales existe un consenso generalizado,
y no existen signos que indiquen que esta situación habrá
de ser remediada” (Bendix, p. 28.).
Resumiendo: el abandono de la teoría
y la filosofía políticas fue hecho en nombre del rigor metodológico
y del desarrollo sustantivo que una epistemología de corte positivista
prometía para el avance del conocimiento de la política. Hoy,
cumplido medio siglo de la “revolución conductista”, sabemos que
su promesa fue incumplida, y que los supuestos avances
logrados en materia
de verificación –llegando a extremos de una superflua matematización–
fueron hechos a costa de la significación de sus proposiciones teóricas.
Esta generalizada constatación se encuentra en la base del resurgimiento
de la filosofía política.
La tradición viva, la biblioteca
de Borges y los diálogos de Maquiavelo
Por
lo anterior, la convocatoria al “retorno” a las fuentes nos parece sumamente
pertinente. Con todo, habría algunos matices que sería necesario
tener en cuenta para evitar que la misma se convierta simple y llanamente
en un proyecto de arqueología o filología políticas,
un laborioso pero estéril sendero que desemboque en una apergaminada
neoescolástica o en una barroca taxonomía de conceptos y categorías.
El retorno a las fuentes es imprescindible, no sólo necesario, pero
no puede llevarse a cabo haciendo abstracción del íntimo nexo
entre teoría y modo de producción, que ocasiona que nuestro
regreso actual a Platón o Aristóteles, o a Maquiavelo y Tomás
de Aquino, para citar algunos ejemplos, no pueda ser concebido como un esfuerzo
de “leer” un texto venerable con las mismas claves interpretativas que hubiéramos
utilizado en los albores del Renacimiento. Este parecería ser el
talante de autores como el ya mencionado Leo Strauss o Anthony Quinton.
Por el contrario, el “retorno” propiciado desde el marxismo supone un permanente
“ir y venir”, merced al cual las teorías y los conceptos de la tradición
clásica son resignificados a la luz de la experiencia actual, es
decir, de los rasgos característicos de las estructuras y procesos
del capitalismo de fin de siglo.
Lo anterior nos abre el camino para
identificar otro rasgo, sorprendente y definitorio, de los clásicos.
Para referirnos a él, nada mejor que recurrir a una bellísima
metáfora de Jorge Luis Borges referida a las bibliotecas. Decía
Borges que una biblioteca es una especie de gabinete mágico en el
cual están encerrados, como encantados, los mejores espíritus
de la humanidad. Esos espíritus sólo pueden salir de la prisión,
que en este caso es su forzada mudez, por medio de nuestra palabra. Al abrir
el libro, dice Borges, los espíritus encantados vuelven a la vida,
despiertan, y desde ese momento podemos dialogar interminablemente con ellos.
La tradición clásica de la filosofía política
es en cierta medida como la biblioteca de Borges: es un gabinete mágico
cuyos habitantes –Platón, Aristóteles y tantos otros– sólo
esperan respetuosamente nuestra palabra para poder hacer oír la suya.
Aguardan nuestras preguntas para dar a conocer sus respuestas. La riqueza
de este diálogo puede constatarse sin esfuerzo a partir de la experiencia
personal de cualquiera que haya frecuentado la lectura de los clásicos
de la filosofia política: basta con comparar los pasajes que en las
sucesivas lecturas de un libro –digamos La República , La Política,
El Príncipe– nos han llamado poderosamente la atención, para
comprobar que en un momento fue uno, en una segunda lectura otro, en una
tercera el de más allá, y así sucesivamente. A veces,
un mismo pasaje evoca comentarios muy distintos, que anotados al margen
de un libro venerable constituyen un cuaderno de bitácora de nuestra
navegación por mares rebosantes de significados y profundos desafíos.
La lectura de estos textos, en consecuencia, es un proceso activo y creativo,
un incesante “ida y vuelta” en donde nuestras nuevas preguntas –espoleadas
por las angustias y a
nsiedades que nos provoca el mundo de hoy, en el aquí y
ahora– suscitan renovadas respuestas de parte de los autores clásicos.
Los espíritus encantados de Borges revelan, acicateados por nuestra
iniciativa, toda su inagotable riqueza.
Una imagen bastante parecida
de éstos fue proporcionada, en su época, nada menos que por
Nicolás Maquiavelo. En la amarga carta que dirigiera a su amigo Francesco
Vettori poco después de haber sido liberado de la prisión,
relata cómo se produce su apropiación de los clásicos
de la filosofía política:
“Llegada la noche, vuelvo a
casa y entro en mi escritorio; en su puerta me despojo de la ropa cotidiana,
llena de barro y mugre, y me visto con paños reales y curiales; así,
decentemente vestido, entro en las viejas cortes de los hombres antiguos,
donde acogido con gentileza, me sirvo de aquellos manjares que son sólo
míos y para los cuales he nacido. Estando allí no me avergüenzo
de hablar con tales hombres, interrogarles sobre las razones de sus hechos,
y esos hombres por su humanidad me responden. Durante cuatro horas no siento
fastidio alguno; me olvido de todos los contratiempos; no temo a la pobreza
ni me asusta la muerte. De tal manera quedo identificado con ellos. Y como
Dante dice que no hay ciencia si no se recuerda lo que se ha comprendido,
he anotado cuanto he podido alcanzar de sus conversaciones y compuesto de
esta manera un opúsculo, De Principatibus, en el cual ahondo cuanto
puedo los problemas de tal asunto, discutiendo qué es un principado,
cuántas clases hay de ellos, cómo se adquieren, cómo
se mantienen, por qué se pierden” (Maquiavelo, p. 118.).
Nos
parece interesante subrayar las afinidades existentes entre las visiones
borgeana y maquiaveliana de la biblioteca. En ambos casos ésta, a
la cual acude el florentino al caer la noche, es un ámbito despojado
del “barro y la mugre” propio de las labores diurnas y de los quehaceres
manuales. Además, es un espacio en el cual Maquiavelo siente que
puede “conversar” con las grandes cabezas de la antigüedad y con sus
principales estadistas, fundadores de imperios y estados. Tal como lo decía
Borges, al abrir un libro sus autores recuperan el habla. Y Maquiavelo conversa
con todos ellos, situado como está en la Florencia de la segunda
década del siglo XVI, y desde ese lugar, y movilizado por las urgencias
de su tiempo, les pregunta por “las razones de sus hechos”. Nótese
bien que la actitud de Maquiavelo ante la tradición clásica,
registrada y almacenada en esos libros sumido en cuya lectura no teme ni
a la pobreza ni a la muerte, no es la de un anticuario que clasifica objetos
del pasado sino la de un buceador que se sumerge en las luminosas aguas
de una bahía para capturar objetos vivientes, que están allí
esperando que les hablemos para poder hablar. Tal actitud es precisamente
la que anima la publicación de este libro.
Tanto Borges como
Maquiavelo nos ofrecen una imagen de lo que constituye la tradición
clásica: una tradición de significados más que de hechos
o resultados, una indagación permanente sobre los fundamentos de
la buena sociedad, una exploración inacabada e inacabable acerca
de la inerradicable moralidad de los actos de la vida social. Una tradición
cuya supervivencia supone su capacidad para enriquecerse ininterrumpidamente,
resignificándose continuamente a medida que transcurre el tiempo.
Una tradición privada de esta capacidad se convierte en una pieza
de museo, en un fragmento intelectual inerte, definitivamente del pasado,
archivado para satisfacer la curiosidad pero no la necesidad de las nuevas
generaciones. Una tradición viviente como la de la filosofía
política, en cambio, implica una dialéctica incesante entre
el pasado y el presente. Pero ¿hablamos de toda la filosofía
política?
Tal como lo hemos señalado abundantemente en
otro lugar (razón por la cual nos limitaremos ahora a formular un
breve comentario), la filosofía política parece haber perdido
su rumbo en las últimas décadas (Boron, 1999). Mucho se habló
en los años cincuenta y sesenta de la “muerte de la filosofía
política”, y si bien tales críticas estaban inspiradas en
el auge del positivismo y del empirismo en las ciencias sociales, también
es preciso reconocer que la facilidad con que se pudo despachar –si bien
transitoriamente– toda una tradición de discurso de dos mil quinientos
años puede explicarse en gran medida por el extravío en que
había caído la filosofía política, el cual la
había condenado a una asombrosa falta de relevancia. En su propia
involución, en su suicida abandono de las fuentes fundamentales que
animaron su larga existencia por tantos siglos, la filosofía política
se pervirtió hasta convertirse en un saber inofensivo y marginal,
en una afición de quienes se resistían con denuedo a admitir
el paso del tiempo. Es por eso que en el trabajo ya citado decíamos
que la recuperación de la filosofía politica y su necesaria
e impostergable reconstrucción dependen en gran medida de su capacidad
para absorber y asimilar ciertos planteamientos teóricos fundamentales
que sólo se encuentran presentes en el corpus de la teoría
marxista. Pero si la filosofía política persiste en su dogmático
e intransigente rechazo del marxismo, su porvenir en los años venideros
será cada vez menos luminoso. De seguir por este rumbo se enfrenta
a una muerte segura, causada por su propia irrelevancia para comprender
y transformar el mundo en que vivimos y su radical esterilidad para generar
propuestas o identificar el camino a seguir para la construcción
de la buena sociedad, o, por lo menos, de una sociedad mejor que la actual.
Esta advertencia es más que oportuna si se recuerda que en los últimos
años hemos asistido al vigoroso resurgimiento de un cierto tipo de
filosofía política que, paradójicamente, representa
la negación misma de la gran tradición que arranca con Platón
y llega hasta nuestros días. En este ominoso y poco promisorio renacimiento
la filosofía política pasó a ser concebida como una
actividad solipsista, circunscripta a pergeñar infinitos “juegos
de lenguaje” y a proponer un inagotable espectro de claves interpretativas
de la historia y la sociedad concebidas, gracias a los deplorables efectos
del “giro linguístico”, como meros textos aptos para ser leídos
y releídos de mil maneras diferentes. En este marco, la filosofía
política se repliega sobre una actitud meramente contemplativa –o
tal vez lúdica– por completo desvinculada de toda búsqueda
de la “buena sociedad”, y de toda tentativa de crítica radical a
lo existente.
Este defectuoso renacimiento de la filosofía política
concluye con un divorcio fatal entre la reflexión política
entendida como la egocéntrica construcción de un lenguaje,
y la vida político-práctica que discurre por los lejanos horizontes
del estado y la sociedad civil. El desenlace de semejante escisión
es una cómplice indiferencia de los filósofos políticos
ante los avatares de la vida social y ante el dilema de hierro que signó
a los mejores exponentes de la filosofía política: propiciar
la conservación del orden social o pugnar por su superación.
En el clima enrarecido que brota de la infeliz amalgama entre el posmodernismo,
con su sesgo violentamente anti-teórico y su desprecio por todo lo
que “huela” a teoría, y el neoliberalismo con su embrutecedor economicismo,
la filosofía política convencional deviene en un quehacer
meramente contemplativo, una desapasionada y displicente digresión
en torno a ideas (no a estructuras, procesos, actores e instituciones, del
pasado o del presente). Esta deserción le permite al filósofo
posmoderno y complaciente con la “racionalización” impuesta por el
auge de los mercados, abstenerse de tomar partido frente a los agónicos
conflictos de nuestra época y refugiarse en la estéril calma
de su prescindencia axiológica.
Como bien lo anotaban Marx y
Engels en La Sagrada Familia , por este camino la filosofía –y la
filosofía político mucho más– degenera en “la expresión
abstracta y trascendente del estado de cosas existente”. Al abjurar de toda
pretensión crítica y transformadora, y al hacer de la filosofía
política un ámbito lúdico en el cual se despliegan
las ingeniosas construcciones de sus practicantes, aquélla se convierte,
pese a la voluntad en contrario de algunos de sus cultores, en una práctica
distractora y una subrepticia apología del capitalismo finisecular,
con todos sus horrores. En “tiempos violentos” como los que corren hoy en
día toda filosofía política que se desentienda del
tratamiento de los temas cruciales que caracterizan al capitalismo actual
–la pobreza extrema, la superexplotación, el poderío sin contrapesos
de los monopolios, la exclusión social, la xenofobia, el racismo,
la destrucción de las culturas y del medioambiente, el tráfico
de niños y de órganos humanos, etc.– está condenada
irremisiblemente a su propia obsolescencia. Pocas concepciones teóricas
aparecen mejor
dotadas que el marxismo –un marxismo abierto, claro está,
depurado de los vicios del dogmatismo y del sectarismo escolástico–
para impedir tan deplorable desenlace.
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Biblioteca Virtual CLACSO
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clásica
De la antigúedad al renacimiento
Atilio Borón
- compilador