RELACIONES ENTRE LA ÉTICA Y LA POLÍTICA EN EL FIN DE SIGLO 

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Mariano Maure

Cricyt (Centro de Investigaciones Científicas y Tecnológicas)

Mendoza, Argentina.

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Al pretender llevar adelante cualquier tipo de acción política, es decir, en sentido amplio, tipos de acción relacionados con procesos de poder en el ámbito de las relaciones sociales, nos encontramos a cada paso, por más irrelevante que pueda ser, con la problemática ética que hace a su ejercicio y a sus consecuencias. El llamado al paro en la escuela donde estoy trabajando, el atascamiento del tránsito en que me quedé por una movilización que pasa por la calle, las dificultades que tengo para pagar un impuesto, pueden tener poca centralidad política y, sin embargo, son acciones que llevan en su realización un tipo de discusión ética. Así, la realización de una actividad política o que pueda devenir política, y, por tanto, su inmediata imbricación con la fundamentación ideológica que lleva consigo, muestran inmediatamente sus implicancias éticas.

Decir esto resulta casi una obviedad, alguno podría señalar con razón que cualquier acción humana en relación con otros tiene implicancias éticas, con lo cual las relaciones políticas no pueden separarse de la reflexión ética. Sin embargo, esta relación que resulta tan obvia puede verse comprometida. En los últimos años la mayoría de las decisiones políticas centrales no expresan motivos éticos para su realización, sino que señalan razones de gestión técnico-administrativa, de acomodamiento a las leyes de mercado o de distinto alcance científico. La política se convierte así en materia no opinable, se decide en función de una lógica incontrovertible que no merece cuestionamientos. De este modo, al adscribir el funcionamiento político a supuestos criterios de autoridad científicos, queda suplantado el ámbito de reflexión ética como fundamentación esencial del acto político.

Decir esto resulta también casi una obviedad, decisiones políticas amparadas en supuestos criterios científicos representan un ejemplo muy repetido a lo largo de la historia política. Sin embargo, esta situación nos llama la atención acerca de las relaciones que deban tener entre sí política y ética. ¿Podemos acaso negar esta relación? Y si no podemos negarla, ¿qué tipos de relaciones podemos descubrir en la época actual entre política y ética? Responder estas preguntas nos mostrará no sólo que ninguno de los dos polos de la relación pueden pensarse sin el otro, sino también la necesidad que tenemos en la actualidad de unirlos en la reflexión.

Para ver como funciona este desplazamiento de la reflexión ética del ámbito de la decisión política tomemos como punto de partida las características que atribuye Lyotard a la condición postmoderna en la que supuestamente habrían ingresado nuestras sociedades. Intentaremos analizar cómo se fundamenta el predominio de la racionalidad científica y cuales son sus implicancias o consecuencias políticas

Una primer línea de análisis del pensador francés se ocupa entonces de justificar el predominio actual del discurso científico. Como ya sabemos para Lyotard el desarrollo científico tecnológico ha generado la incredulidad con respecto a los grandes metarelatos, lo cual ha dado lugar al advenimiento de la posmodernidad. Con respecto al estado del saber esto significa que en el enfrentamiento que él mismo remarca entre saber narrativo y saber científico, es éste último quién ha logrado imponer sus condiciones. Sin embargo, esta situación no implica sólo que la práctica científica haya independizado su desarrollo de las pretensiones narrativas, sino que como habitualmente sucede en este tipo de posiciones, a partir del "hermanamiento entre el tipo de lenguaje que se llama ciencia y ese otro que se llama ética y política", pues ambas nacen imbricadas en el pensar occidental, el modelo de gestión científica debe ser trasladado a la legitimación del lazo social. Como él mismo enfatiza "la cuestión del saber en la edad de la informática es más que nunca la cuestión del gobierno".

Un segundo tipo de argumentación tiene que ver con el modo en que según Lyotard debe trasladarse el modelo de la prágmática científica a la cuestión social. En primer término, Lyotard remarca como características principales de la pragmática científica por una parte, su respeto por todo nuevo enunciado diferente y, por otro, la inexistencia en el campo científico de un metalenguaje general en el cual todos los demás puedan evaluarse. La diferencia con el sistema social es sólo en cuanto a nivel de complejidad, pues el sistema social está formado por un número mayor de juegos de lenguaje.

Esta situación habilita para pensar la legitimación del lazo social según dos criterios principales: por una parte, por el reconocimiento del heteromorfismo de los juegos de lenguaje, lo cual conduce a sostener su inconmensurabilidad. De este modo se garantiza, siempre según Lyotard, un tipo de práctica social que haga justicia a cada juego de lenguaje existente y a cada nueva jugada que pueda aparecer en el marco de cada uno de ellos. Por otra parte, no se trata de ofrecer ningún tipo de alternativa general al sistema, pues ésta se convertirá inmediatamente en un nuevo modelo totalizante que no hará justicia a los distintos juegos de lenguaje, además esto implicaría querer introducir un tipo de metaprescripción general que contradeciría al mismo desarrollo científico-tecnológico.

Es importante remarcar en primer término que en la fundamentación del filósofo francés se quiere mostrar a las implicaciones éticas surgidas de la pragmática científica como un modelo diferente al del sistema socioeconómico, cayendo como dice Arturo Roig en una nueva versión del positivismo ingenuo. Por el contrario, el desarrollo del discurso científico ha profundizado las decisiones políticas autoritarias en el marco del actual sistema socio ecónomico.

Pero, más allá de esta distorsión, interesa visualizar como de la referencia a la pragmática científica se derivan condiciones éticas que deben ser respetadas universalmente, se le niega así capacidad presciptiva a los discursos éticos sobre los demás juegos de lenguaje, pero se universaliza al mismo tiempo, sin más fundamentación que el mismo desarrollo científico -tecnológico, el discurso de la pragmática científica. Como señala Terry Eagleton: "si la diferencia y la no-identidad son la manera de ser de las cosas, es decir, finalmente, ninguna manera detrminada, y si ésta es una verdad que podemos vislumbrar si podemos desprendernos de nuestros conceptos homogeneizantes y nuestros metalenguajes niveladores, ¿no retrocedemos acaso hasta ciera versión de la falacia naturalista, que sostiene que hay una forma de vincular la manera de ser de las cosas a la manera cómo debemos vivir, deslizándose de la descripción a la prescripción?

En esta dirección, las dos consecuencias ético-políticas generales que se derivan de este reemplazo de la reflexión ética son: aceptemos la relatividad de todo criterio normativo y no intentemos ningún tipo de reflexión o de acción inútil contra el sistema imperante. Así, el desplazamiento de la reflexión ética por una ética surgida del desarrollo científico contribuye a mantener la centralización de un poder intocable emanado del sistema socio-económico, y científico diríamos nosotros, y a considerar toda posible acción política en el respeto y consideración de las demás, es decir, a sumergirse en el mar de las diferencias del ámbito normativo, en el cual todo está permitido si no intenta prescribir a los demás. De este modo, para el pensamiento posmoderno queda eliminada toda posibilidad de conflicto ético-político generalizado.

En consecuencia, podemos visualizar que se ha producido un reemplazo, no es que en la época en que vivimos la política haya prescindido de un tipo de fundamentación ética, esta relación como en el caso de Lyotard, aunque sea negada, existe siempre, sino que los imperativos de ésta última son decididos en función de las necesidades de permanencia y desarrollo del sistema capitalista, en una nueva etapa de su vigencia, ligada principalmente a la internacionalización del capital financiero y a los cambios que ha significado el desarrollo científico-tecnológico. Estos imperativos éticos constituyen así un tipo de fundamentación ideológica universal destinada a sostener las relaciones de poder vigentes y no una realidad ya dada que hay que aceptar de hecho.

Ahora bien, los interrogantes que se abren son: ¿ cómo pensamos que debe darse un tipo de relación distinta entre la política y la ética que implique tanto una recuperación de la reflexión normativa propiamente dicha como de su relación con un pensamiento y una acción política? Cómo puede fundamentarse normativamente una política y cómo puede desarrollarse políticamente una ética?

Consideramos como punto de partida para responder estas preguntas la extrema situación de exclusión y marginación social a la que ha llevado la globalización capitalista a grandes mayorías de población en cada uno de los puntos del planeta. Sin tener en cuenta esta condición social cualquier planteo ético o político se convierte en una justificación o en todo caso en un ocultamiento de las grandes deficiencias del modo de producción imperante. El sistema social no es ante todo un tipo de organización totalizante que no respeta las diferencias entre los distintos sectores sociales y culturales sino que está dirigido prioritariamente al acrecentamiento del capital y los beneficios económicos mediante la explotación y la exclusión de grandes mayorías oprimidas.

Teniendo en cuenta esta condición y los imperativos éticos que según Lyotard caracterizan el estado del saber en la edad postindustrial, arriesgamos una primera tesis para pensar las relaciones que puedan establecer ética y política en el marco del capitalismo globalizado: "no hay política posible contra el actual sistema capitalista sin una fundamentación ética de carácter universal".

Vamos a encarar primero un tipo de fundamentación política de la tesis. En primer término la misma capacidad global adquirida por el sistema capitalista hace pensar en una ética de características universales para poder enfrentarlo con posibilidades y sin parcialidades. Por otro lado, la misma posibilidad de iniciar un tipo de acción política cualquiera lleva consigo una pretensión de fundamentación universal tanto en el tiempo como en el espacio, así sea la demanda del respeto de la propia particularidad o de la propia situación, de lo contrario se niegan sus implicancias éticas con respecto a otros seres humanos.

Sin embargo ninguna de estas dos razones nos otorgan la fundamentación política principal de la tesis. Habíamos llegado en el análisis de Lyotard a la conclusión de que una de las ideologías que no ponían en riesgo al sistema y acompañaban en el ámbito social el desarrollo científico-tecnológico era aceptar la relatividad de cada uno de los juegos de lenguaje y de cada uno de los criterios normativos. La relatividad de la ética y de la política a partir de la caída de los grandes metarelatos es funcional así al mantenimiento del sistema, pues impide a cualquier desarrollo político opositor cuestionar desde criterios válidos para todos la permanencia de la actual organización social. De este modo, a cualquier oposición política se la mantiene en su demanda parcializada o se la diluye en la diversidad de criterios normativos existentes. Así no hay posibilidad política de enfrentar al sistema sin una fundamentación ética universal. Esta realidad política aporta criterios necesarios para una fundamentación ética universal, pero no resuelve totalmente el problema de los principios generales en los cuales fundar tal ética universal.

Tanto Habermas como Apel han desarrollado un tipo de ética formal, basada en criterios consensualistas de la verdad, destinada explicitamente a desarrollar un tipo de racionalidad práctica que pueda determinar nuevos fines para una razón instrumental que se ha independizado de todo criterio normativo. Además para superar la problemática de las posiciones relativas propias de cada juego de lenguaje o de las diferencias culturales propias de cada mundo de la vida, imaginan posibles acuerdos basados en los criterios de una racionalidad comunicativa alcanzados argumentativamente. De este modo, a la manera kantiana, según una nueva formulación de mecanismos procedimentales formales, en este caso intersubjetivos, pueden superarse las deficiencias de legitimación de esta etapa del capitalismo y alcanzarse posiciones éticas que suepren el relativismo de cada perspectiva particular.

En este sentido, decíamos que se necesitaban criterios éticos universales para oponer a la lógica cultural de esta etapa del capitalismo teniendo en cuenta las condiciones sociales de exclusión que provoca principalmente para las grandes mayorías de los países periféricos, tenemos que ver ahora si esta respuesta elaborada por la ética del discurso expresa adecuadamente las condiciones de una ética universal y por ende las posibilidades de enfrentar efectivamente al sistema global.

Veamos algunas dificultades en relación con este último punto. Un tipo de argumentación conocida con respecto a las propuestas de la ética del discurso, hace referencia a las condiciones previas de los particpantes del diálogo argumentativo. Cómo lograr que ante diferencias de poder efectivo, diferencias sociales y de capital cultural, presencia de la racionalidad estratégica, los participantes se avengan y puedan llevar adelante un diálogo argumentativo en igualdad de condiciones y con obligaciones para las partes. En esta dirección, al no evaluar ciertas condiciones asimétricas previas que van más allá de la consideración del propio mundo de la vida, la propuesta de la racionalidad comunicativa evade el análisis de las condiciones sociales de explotación y exclusión que preveíamos como punto de partida.

Por otro lado, frente a un tipo de organización social y política que cuenta con sus propios mecanismos de regulación y de legitimación, no puede pensarse que van a adoptar contra sus propios intereses los procedimientos propios de una racionalidad comunicativa. La tarea va a consistir entonces en perseguir a los participantes del diálogo para que puedan argumentar y no con contenidos concretos que enfrenten el relativismo normativo. A estas dos razones contra las posibilidades de una ética del discurso las atraviesa el mismo tipo de evidencia, es imposible desarrollar criterios normativos surgidos de la propia reflexión ética o desde la racionalidad práctica en el marco del actual sistema sólo desde los procedimientos aportados por una ética formal.

Existe una razón principal que fundamenta está última posición y que de alguna manera ya ha sido explicitada, a toda ética formal sin ampararse en desarrollos propios de una ética material le es imposible considerar como punto de partida las condiciones ecónomicas y sociales en las que se desarrolla el momento actual del sistema capitalista. Esta situación impide en primera instancia la aplicación de un principio formal válido para todos, sería inaceptable o funcional a las exigencias propias de sostenimiento del actual modelo de acumulación económica.

Sin embargo, resta todavía una dificultad, pretender contar con criterios universales de decisión ética que contengan verdades de contenido a partir del desarrollo de una ética material no significa ya tenerlos. Esta sin duda es la gran aspiración para desarrollar una ética que pueda denunciar nuevamente al actual sistema y supere la posible relatividad de los relatos.

Decíamos antes que al realizar cualquier acto político y evaluar mis acciones en relación a otros seres humanos debo aplicar criterios universales de evaluación de dicha condición humana para poder aplicarlos. Aunque no lo explicite dicha consideración de la humanidad subyace a la evaluación de las posibles cuasas y consecuencias de mi acción política. La relación entre de la política con la ética no podía así ser negada.

Enrique Dussel va más allá de esta argumentación y propone un principio ético-material universal basado precisamente en la consideración de la vida humana como vida ética. Señala Dussel que la vida humana es el modo de realidad del ser ético, pues es una vida que se conduce ya normativamente, "la ética enmarca una conducta regulada por deberes, obligaciones y exigencias racionales" que están más allá de "la pura arbitrariedad de la libertad sin límites y de la seguridad del instinto". Este nivel descriptivo imbricado ya con la consideración normativa permite eludir la falacia naturalista, e instalar una ética como ejercicio de la razón práctico-material.

Se trata de un riguroso intento de considerar a la vida humana real más allá de los distintos dualismos que separan cuerpo y razón, se parte entonces de la consideración común de una corporalidad con necesidades que produce la misma vida humana con autoconciencia. La reproducción humana está definida así por la autoevaluación conciente de las necesidades en la cual va la misma constitución del sujeto humano. No se trata de una realidad escindida sino de una particular realidad autoresponsable.

Dussel enuncia el principio material universal de la ética de la siguiente manera: el que actúa éticamente debe producir, reproducir y desarrollar autorresponsablemente la vida concreta de cada sujeto humano, en una comunidad de vida, desde una "vida buena" cultural e histórica, que se comparte pulsional y solidariamente teniendo como referencia última a toda la humanidad". De este modo, se cuenta con un criterio que además de superar el relativismo, pues no sólo denuncia la falsa distinción en cuanto a la vida humana entre enunciados descriptivos y prescriptivos sino que además muestra a cada cultura como un modo de concretar esta vida humana en general, permite también considerar desde parámetros normativos universales, las situaciones de exclusión y de opresión que desarrolla el actual sistema.

No obstante, esta consideración de la relación inescindible entre la ética y la política que hemos encarado no estaría completa sin atender a las posibilidades de aplicación del mencionado principio. De acuerdo con lo expresado el cumplimiento general de tal principio no se deriva de su contenido de verdad, sino que en el actual marco de condiciones tiene que ver dirctamente con las relaciones de poder. Llegamos así a una segunda y última tesis del presente trabajo: "no hay validación ética posible en el marco del actual sistema capitalista sin el desarrollo del enfrentamiento político e ideológico".

Según Dussel la realización de la norma ética es resultado de un complejo proceso en el que intervienen no sólo el principio material universal, sino también la intersubjetividad válida y la factibilidad ética. Estos dos últimos momentos se relacionan así directamente con la problemática del desarrollo de una política que permita la aplicación de los criterios materiales de decisión ética. La ética muestra de esta manera su relaci´n constitutiva con un tipo de análisis político, una ética incumplible en determinado momento político no es un ética válida.

Según Albrecht Wellmer, teórico de la ética del discurso, hay que distinguir entre verdad y validación. Señala Wellmer que la verdad no se sigue de la racionalidad del consenso, "sino de lo acertado de las razones que yo pueda esgrimir en favor de la pretensión de validez correspondiente, razones de las que yo debo estar convencido antes de poder hablar de la racionalidad del consenso". En esta dirección los procedimientos formales intersubjetivos están referidos más a la validez alcanzada por una propuesta ética que a la verdad de las razones que se esgrimen, las que incluso más allá de Wellmer puede estar relacionadas con una ética material.

Así tanto el proceso relacionado con la validación ética como con su factibilidad es un proceso principalmente político. Sólo desde la acción política será posible superar las dificultades propias de una validación intersubjetiva de la ética. Ya vimos como el sistema capitalista va a tratar de impedir acciones en su contra, así sólo desde una una perspectiva ética crítica y desde una organización política que permita extender los procesos de desarrollo ideológico y de enfrentamiento de las injusticias del sistema, la misma ética podrá ser validada intersubjetivamente por círculos cada vez más amplios de afectados en lo que hace al criterio material de la ética. La validad intersubjetiva a través del enfrentamiento de poder tendrá posibilidades de superar asi paulatinamente las condiciones de asimetría que impiden una validez intersubjetiva universal.

Para terminar, deben tenerse en cuenta dos aclaraciones más: no es que a partir de la definición del principio material de la ética éste empiece a ser reconocido por los afectados u oprimidos, sino que la situación de éstos, afectados en sus condiciones de vida, ya se trata de un proceso constitutivamente político que es necesario organizar y desarrollar. Por último, esta desarrollo político basado en las perspectivas aportadas por una ética crítica, constituye también una fundamentación atendible para evaluar nuestras posturas ideológicas y epistemológicas.

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