DESCARTES

"El buen sentido es la cosa del mundo mejor repartida, ya que cada uno estima estar tan bien provisto que hasta los que son los más difíciles de satisfacer en cualquier cosa no suelen ambicionar por lo general más del que poseen. Al opinar de este modo no es verosímil que todos se equivoquen; más bien esto parece testimoniar que la capacidad de juzgar correctamente y de distinguir lo verdadero de lo falso, que es lo que propiamente se entiende por buen sentido o razón, es por naturaleza igual en todos los hombres. Según esto, la diversidad de nuestras opiniones no se origina porque unos hombres posean más razón que otros, sino que proviene solamente del hecho de que conducimos nuestras reflexiones por distintas vías y no examinamos atentamente las mismas cosas. No es suficiente, pues, poseer un buen ingenio, sino que lo prinicpal es aplicarlo correctamente." RENÉ DESCARTES. Discurso del Método, Primera Parte. Trad.: Guillermo Quintás.

1. Los orígenes de la filosofía moderna. Las fuentes de conocimiento: experiencia y razón (Racionalismo y Empirismo)
Dentro del epígrafe “filosofía moderna” se engloban dos “filosofías” o escuelas de pensamiento, racionalismo y empirismo. Ambas son exponentes de un nuevo modo de hacer filosofía, modo que se caracteriza por hacer del problema del conocimiento el problema central de la filosofía: su esfuerzo teórico se dirige a la elaboración del estatuto del conocer humano (se analiza el papel de las distintas facultades -sensación y razón-, se busca el método capaz de asegurar la validez de los conocimientos, y se pregunta por los límites del conocimiento)
Frente a la filosofía anterior que desde la antiguedad griega viene centrándose en el Ser, la filosofía en la modernidad asume como tema principal el conocer. Efectivamente, la reflexión griega (principalmente Aristóteles) y medieval es profundamente objetivista y realista, en ella el hombre aparece como un ser volcado hacia un mundo de cuya objetividad no se duda, la teoría del conocimiento es secundaria y se limita a aclarar el “cómo” del conocimiento humano. Descartes y la filosofía moderna suponen una ruptura en el modo de concebir la actividad filosófica: el dato primario no es el ser -el objeto- sino el pensamiento -el sujeto-, con el añadido de que el pensamiento no trata directamente sobre los objetos sino sobre las ideas de éstos (SUBJETIVISMO - IDEALISMO). La teoría de las ideas se constituye así en el núcleo de la teoría del conocimiento tanto en los sistemas racionalistas como en las explicaciones empiristas. El proceder racionalista parte de la constatación de que las cosas sólo son conocidas en las ideas y no directamente en sí mismas. Por ello es posible dudar de su existencia. La realidad del mundo no es -para el racionalista- “evidente”, ha de ser deducida; la contrapartida es que lo deducido gozará de una seguridad absoluta al estar fundamentado en el puro proceder de la razón. Los empiristas también centran su atención en las ideas, en los contenidos mentales que re-presentan lo real, preguntándose acerca del criterio que permite distinguir las ideas que re-presentan “verdaderamente” la realidad de aquellos otros contenidos mentales que “falsean” lo real; en síntesis las respuestas de los autores empiristas (Locke, Berckeley, Hume) consisten en determinar la “legitimidad” de la re-presentación en función de su origen sensible (Hume: ¿Queremos saber si una idea cualquiera es verdadera? Comprobemos si procede de alguna impresión sensible). Las diferencias entre ambas escuelas se sitnetizan a continuación:

a)Origen y fuentes del conocimiento
-Racionalismo: La escuelas racionalismtas se caracterizan por una absoluta confianza en la razón humana: se parte de la convicción de que la razón es la única facultad que puede conducir al hombre al conocimiento de la verdad. La razón "racionalista" es una razón autónoma cuyo poder radica en la capacidad de sacar de sí misma las verdades primeras y fundamentales -llamadas ideas innatas- que son conocidas mediante intuición intelectual; a partir de ellas, y por deducción, es posible obtener todas las demás y construir el “sistema” del mundo (Modelo matemático de saber).
-Empirismo: La fuente originaria de los materiales que conforman el conocimiento humano es -en las filosofías empiristas- la experiencia sensible, los sentidos (contra el racionalismo, no existen ideas innatas). La mente es considerada como un papel en blanco (Locke) sobre el que la experiencia va dejando su “huella”: son los sentidos y las sensaciones los vehículos a través de los cuales surgen las ideas en la mente.
b)Valor y límites del conocimiento
-Racionalismo: Las verdades fundadas racionalmente son verdades necesarias (su contrario es imposible) y universales (válidas sin restricción para cualquier ser racional). Los autores racionalistas asumen que no hay límites en las posibilidades de conocimiento de la razón e intentan proporcionarle un método que la guie y asegure la verdad de sus resultados. Según los racionalistas la razón puede alcanzar un conocimiento absolutamente válido acerca de la totalidad de la realidad (se incluyen los “objetos” metafísicos: Dios, Alma y Mundo como totalidad) y todo ello a partir de los principios de la propia razón, es decir, independientemente de la experiencia. La metafísica es así para el racionalismo el “saber fundamental”, un saber que trata acerca de lo supra-sensible y que proporciona los fundamentos al resto de los saberes.
-Empirismo: El valor del conocimiento remite a su base en la experiencia. La experiencia no sólo es el origen del conocimiento sino también su límite. Esta limitación es doble: en cuanto a su extensión (no podemos ir más allá de lo que permita conocer nuestra experiencia) y en cuanto a su certeza (sólo podemos estar ciertos acerca de lo que cae dentro de los límites de la experiencia). La razón empirista reduce la realidad a lo que aparece en nuestras impresiones (fenomenismo) e imposibilita, en última instancia, toda previsión de hechos futuros culminando en el escepticismo al rechazar el valor científico de la “causalidad” (no es posible legitimar la idea de que entre una causa y su efecto exista una conexión necesaria -que siempre que se de la causa se de el efecto-) El conocimiento de los hechos, la ciencia, no es más que una generalización a partir de “acontecimientos pasados”, su grado de verdad no es la certeza sino la probabilidad en mayor o menor medida.

2. La filosofía de René Descartes en sus textos: Discurso del Método (Partes 1, 2 y 4) y Meditaciones metafísicas (IIª)
2.1 La experiencia vital de René Descartes
Descartes nace en La Haya (Turena, Francia) en 1596. En 1604 ingresa en el colegio de La Fléche en Anjou, donde los jesuitas formaban a la juventud noble. Tras el estudio de la Humanidades (Gramática, Historia, Poesía, Retórica) profundiza en Lógica y Metafísica (Escolástica) y destaca en Matemáticas y Latín; son estas dos últimas disciplinas -principalmente las Matemáticas- las únicas que considerará provechosas manifestando una profunda decepción por el contenido y método de enseñanza de las restantes. En 1616 realiza estudios de legislación en Poitiers, interesándose también por la Medicina. Al mismo tiempo se instruye en danza, equitación y esgrima. Se alista en la milicia -1618- combatiendo en la Guerra de los Treinta Años entre protestantes y católicos, primero en el bando protestante y después en el católico. Continua sus estudios de matemáticas y física. El 10 de Noviembre de 1619 tiene varios sueños que le convencen de que su misión es “la búsqueda de la verdad mediante el empleo de la razón”; en sueños dice descubrir los “fundamentos de una ciencia maravillosa” en la que se unifica todo el saber mediante un método racional, deduciéndolo todo a partir del pensamiento. Desde 1620 viaja por Europa (Holanda, Bretaña, Suiza, Venecia, Roma) buscando “aprender en el libro del mundo” . En 1628 tras una estancia en París donde encuentra “el mundo que se divierte” se instala en Holanda -el país más tolerante de Europa- para llevar una vida aplicada al estudio (“decidí alejarme de todos aquellos lugares y sitios donde conocidos y amigos pudieran distraerme de mis trabajos”) De esos “trabajos” destaca la redacción de “El Discurso del Método” (1637) y las “Meditaciones Metafísicas” (1641). En 1649 la reina Cristina de Suecia -interesada por la ciencia y la filosofía y que ya mantenía una correspondencia con Descartes- invita al filósofo a Estocolmo donde, tan sólo un año más tarde, muere. Otras obras son: “Reglas para la dirección del ingenio” -redactadas en el período 1625-1628 y publicadas postumamente en 1701, “Tratado del Mundo” obra que a consecuencia de la condena de Galileo queda inacabada y no se publica hasta 1664, y el “Tratado de las Pasiones” escrita en 1645.

2.2 El “Discurso” como autobiografía y sistema. El proyecto filosófico de Descartes
El “Discurso del Método” aparece, en principio, como el retrato autobiográfico de su autor. En él Descartes nos cuenta las circunstancias que rodean la búsqueda (y hallazgo) de un nuevo método que, por una parte permite a la razón dirigirse hacia el conocimiento de la verdad y por otra confiere unidad al conjunto del saber. Pero además en el Discurso (el título completo es “Discurso del método para diriguir bien la razón y buscar la verdad en las ciencias, seguido de la Dióptrica, los Meteoros y la Geometría, que son ensayos de este método”) hallamos un sistema filosófico cuyos elementos son:
-los principios del método y su aplicación a la construcción de una nueva filosofía y
-un resumen de metafísica, física y moral.
No es un “tratado” sino precisamente un “discurso”, una exposición de sus pensamientos, escrita en francés para asegurarse una mayor divulgación, y que tiene como fin acostumbrar a los lectores a un nuevo modo de filosofar.
2.2.1 Problemática general del cartesianismo. La unidad del saber y la necesidad de un método
¿Cómo saber con certeza que estamos en la verdad? ¿Es verdadero el conocimiento sólo porque nos lo parece -o nos lo han dicho, enseñado...-o hay un criterio objetivo para decidir sobre su validez? En definitiva, ¿existe algún modo de que los seres humanos lleguen a conocer alguna verdad absoluta, y en caso de que así fuera, cuál es ese modo? Estas preguntas son el punto de partida de la filosofía cartesiana comprometida en la búsqueda de un saber que esté fundamentado, esto es, de un saber del cual sea imposible dudar, vale decir de un saber que sea cierto. La búsqueda de la verdad (filosofía) implica, en Descartes, la búsqueda de la certeza. Certeza y verdad no son lo mismo: la certeza es un estado mental, la verdad una propiedad de las afirmaciones que, por lo general, se relaciona con la forma que tienen las cosas de ser en el mundo exterior. Mas Descartes cree que sólo si se tienen bases para la certeza es posible saber que se puede alcanzar la verdad. Esta búsqueda de la certeza (=lo indudable) es, además, el fundamento del proyecto cartesiano de unificación del saber. Descartes juzga que la razón humana es única (esto es, igual para todos y a todos debe llevar a las mismas conclusiones) y que las distintas ciencias no son sino sus manifestaciones, es decir, que más allá de la peculiaridad de cada disciplina particular -se distinguen en función de su dominio u objeto- todas las ciencias son la expresión de la misma razón, en palabras de Descartes:
“ Todas las ciencias no son sino la sabiduría humana, que permanece siempre una y la misma por más que sean diferentes los objetos a los que se aplica” Reglas para la dirección del espíritu I
El propósito de la filosofía de Descartes es lograr -sobre el supuesto aludido de que la razón es una- la unificación del saber. Dos circunstancias de la época de Descartes iban contra este propósito: la dispersión del saber en la ciencia escolástica y el renacimiento del escepticismo (el escepticismo había cobrado fuerzas en la obra de Miguel de Montaigne, un ensayista francés del siglo XVI).

En cuanto a la ciencia escolástica - si bien había entrado en crisis en el siglo XIV con Guillermo de Occam- lo cierto es que tres siglos después sigue siendo todavía el telón de fondo de la cultura europea (prueba de ello es la propia educación de Descartes en el colegio de La Fleche, donde se impartía una enseñanza escolástica, renovada por jesuitas españoles como Pedro Fonseca y Francisco Suárez). Descartes -como veremos- toma una posición fuertemente crítica contra la educación recibida, a la que considera un pseudosaber basado en un método (el silogístico) estéril e ineficaz. Rechazará así el razonamiento silogístico escolástico porque éste parte de primeros principios basados en la fe o en la autoridad, no en la razón, y porque la conclusión a la que se llega en el silogismo no es una verdad nueva sino que está incluida implícitamente en los principios de los que se parte, de modo que en vez de ser un método para descubrir nuevas verdades (un "ars inveniendi"), resulta ser un método de exposición de tesis -presuntas verdades- ya aceptadas de antemano por el argumentador (no es más que un método didáctico). Además de estas razones, el silogístico es un método ineficaz por la gran cantidad de reglas que utiliza, lo que va contra las condiciones, que para Descartes, ha de tener una buena demostración: simplicidad y claridad.
En cuanto al escepticismo, Descartes reacciona ante él con una actitud a la vez comprensiva y crítica. Por un lado, toma del escepticismo la duda universal como punto de partida (como una precaución para no aceptar más que lo que se imponga con total evidencia). Ahora bien, por otro lado, Descartes busca esta verdad evidente y no puede tomar, como el escéptico, la duda como un estadio definitivo.
Ante este panorama, Descartes está convencido de que la necesaria unidad del saber no se ha producido por la falta de un método adecuado. La tarea para Descartes va a ser buscar este método. De entre las ciencias que Descartes conocía sólo una podía figurar como modelo de conocimiento riguroso: la matemática. Sólo en ella encuentrará Descartes un proceder absolutamente indudable. Ahora bien, lejos de sacar de ahí la consecuencia de que la matemática sea la única ciencia posible, lo que hace Descartes es preguntarse a qué se debe el hecho de que las otras ciencias no se encuentren a la misma altura que ella. Es decir, Descartes pretende obtener de la certeza matemática una lección sobre cómo ha de ser la ciencia en general. Para ello hay que ver por qué razón la matemática es absolutamente cierta. Pues bien, Descartes advierte que lo que se admite como conocimiento en las ciencias se suele hacer proceder de dos fuentes y de la colaboración entre ambas: experiencia y deducción (razón). Por deducción hay que entender el ir de una verdad a otra en la mente por el puro proceder de la mente. La deducción realizada conforme a este proceder necesario de la razón es absolutamente cierta: no cabe la posibilidad de dudar. De la otra fuente del conocimiento -la experiencia- no cabe decir lo mismo. La experiencia siempre puede ser engañosa, puede darnos ahora un resultado, luego otro; siempre podemos haber visto mal... Es decir, la experiencia es, por principio, incierta: cabe siempre dudar de ella. Pues bien, la matemática no recibe nada de la experiencia. La matemática es toda ella del entendimiento: proceder puro del entendimiento según su propia ley, dice Descartes. Las verdades que no admiten duda son verdades que no dependen en absoluto de la experiencia sino que construye el entendimiento en sí mismo. Este es el ideal de certeza, tomado de las matemáticas, que Descartes pretenderá ampliar al conjunto del saber: un proceder de la mente que signifique la imposibilidad absoluta de dudar. (Es una construcción de la mente que no tiene que ver en absoluto con lo arbitrario: las demostraciones matemáticas son construcción mental y sin embargo son el modelo de lo obligatorio). Este es el método que Descartes pretende aplicar a la filosofía para conseguir la absoluta certeza y, sobre ésta, la unidad del saber.

En definitiva, el proyecto cartesiano de unificación del saber sigue el siguiente plan:
1º La formulación de un método.
2º La formulación de unas reglas de moral provisional (puesto que la moral definitiva sólo puede ser establecida al final, junto con el cuerpo de los saberes, y mientras tanto hay que seguir viviendo (para lo que se necesita unas reglas de conducta provisionales)).
3º El desarrollo de las ciencias, comenzando con la metafísica, siguiendo con la física y concluyendo con las demás.

2.2 Primera Parte del Discurso del Método
Las ideas que Descartes propone en la primera parte del DM se resumen así:

Comienza por advertir que el buen sentido o razón -la facultad de juzgar bien y de distinguir lo falso de lo verdadero- está repartido en todos los hombres por igual. Lo que distingue a los hombres es el uso que hacen de él: el método. A continuación anuncia que ha tenido la fortuna de descubrir un nuevo método que proporciona la base para lograr la unidad del saber en una única ciencia. Para mostrar cómo ha llegado a él sin mérito especial, por circuntancias de su vida, cuenta su historia intelectual, sus estudios (su aprendizaje en los libros) y sus viajes (su aprendizaje en el gran libro del mundo). El resultado de ambos aprendizajes no puede ser más decepcionante, pues, aún procurando “adquirir un conocimiento claro y seguro de todo cuanto es útil para la vida” se encuentra, sin embargo, en una situación de perplejidad radical. Todo es dudoso y en nada encuentra seguridad. Decide, por último, indagar la verdad en sí mismo, en su propio pensamiento.
En la referencia a sus estudios se contiene una crítica a la formación humanística y escolástica de la época. Destacan los ácidos comentarios que dedica a la filosofía (“no encontramos todavía en ella ninguna cosa sobre la cual no se dispute y que no sea, por lo tanto, dudosa...”). De todas las ramas del saber que Descartes evalúa tan sólo las matemáticas “por la evidencia y certeza de sus razones” escapan a su juicio negativo.

2.3 Las reglas del Método: -Evidencia -Análisis -Síntesis -Enumeración. El funcionamiento de la Razón: la intuición y la deducción . (Segunda Parte del Discurso del Método)
Resumamos: lo fundamental para la constitución del saber estriba en el método. La decepción cartesiana con el saber recibido supone y exige un nuevo método mediante el cual poder acceder a nuevos conocimientos; es tal la centralidad del método para el pensamiento que Descartes llega a escribir:
“ Es mucho más acertado no pensar nunca en buscar la verdad de cosa alguna que hacerlo sin método” Reglas para la dirección del espíritu I
En la segunda parte del Discurso es donde se exponen las reglas del método, precedidas de las circunstancias que rodearon su descubrimiento. Comenta Descartes que su decisión de buscar la verdad “en sí mismo”, esto es, de considerar como válidos únicamente aquellos contenidos de conciencia “legitimados” por la propia razón, le ha conducido a la formulación de un “método” que permite “llegar al conocimiento de todas las cosas de las que la razón es capaz”. Pero no quiere parecer ni presuntuoso ni revolucionario. Se limita a decir que las obras en las que intervienen varios son menos perfectas que aquellas en las que interviene uno solo y que su intención “no ha sido nunca otra que la de reformar sus propios pensamientos”. No obstante encuentra en la lógica, en el análisis geométrico y en el álgebra los fundamentos del método que resume en cuatro reglas o preceptos:

a) Evidencia: Sólo se ha de aceptar como verdadero aquello que aparece con absoluta evidencia a la razón, es decir, lo que se presenta con tal claridad y distinción que es imposible dudar de ello.

b) Análisis: Dividir los problemas en tantas partes como sea posible... hasta llegar a sus elementos más simples (naturalezas simples ), los cuales se revelarán de inmediato como verdaderos o falsos (De lo complejo -compuesto- avanzamos hasta lo simple); la operación mental mediante la que se capta lo simple es la intuición

c) Síntesis: Conducir ordenadametne los pensamientos partiendo de los objetos más simples y fáciles de concocer hasta ascender progresivamente a los más complejos. Mediante la síntesis se procede ordenadamente a encadenar unas ideas a otras; Descartes llama deducción a esta operación de la mente.

d) Enumeración: Hacer “enumeraciones tan completas y reisiones tan generales” que estemos seguros de no omitir nadaConsideraciones a las reglas del método

1. En la primera regla se establece un nuevo criterio de verdad: la evidencia. Lo verdadero es lo evidente que es definido por dos notas: claridad y distinción. Clara es una idea cuando está separada y es conocida separadamente de las demás ideas. Distinta es una idea cuando sus partes o compones son separados unos de otros y conocidos con interior claridad. Basta que un contenido mental se presente a mi espíritu con claridad y distinción para que el mismo sea verdadero. La verdad o falsedad de una idea no consiste, como para los griegos y los escolásticos, en la adecuación o conformidad con la cosa: las cosas existentes no nos son dadas en sí mismas sinoque aparecen como ideas o representaciones a las cuales suponemos que corresponden realidades fuera del sujeto de conocimiento (yo). Pero el material del conocimiento no es nunca otro que ideas -de diferentes clases- y, por tanto, el critero de la verdad de las ideas no puede ser -según este planteamiento- extrínseco, sino que debe ser interior a las ideas mismas: “las cosas que concebimos muy clara y distintamente son todas verdaderas” (DM, IV) “es seguro que nunca tomaremos por verdadero lo falso si tan sólo prestamos asentimiento a lo que percibimos clara y distintamente” (Principios de filosofía, I)

La evidencia -ideas claras y distintas- se alcanza en la intuición. Esta operación de la inteligencia es inmediata (esto es, no mediada), es decir, revela directamente la verdad de la idea considerada por la mente. En la medida en que la inteligencia intuye evita la precipitación y la prevención a la hora de juzgar. La precipitación consiste en aceptar como verdadero lo que aún no es evidente, eso es, claro y distinto; la prevención, por el contrario, consiste en negarse a aceptar una idea a pesar de ser clara y distinta. En las “Reglas para la dirección del espíritu” Descartes define la intuición como “la concepción que aparece sin esfuerzo y tan distintamente en una mente atenta que quedamos completamente libres de duda en cuanto al objeto de nuestra comprensión”
Junto a la intuición, Descartes admite una segunda operación de la inteligencia: la deducción “todo lo que se concluye necesariamente a partir de otros hechos que son conocidos con certeza” Reglas III. Por la deducción “muchas cosas se conocen con certeza (es imposible la duda) aunque ellas mismas no sean evidentes”. Descartes la caracteriza como una especie de movimiento o sucesión del pensamiento que, en cada acto, va intuyendo cada cosa, separadamente, por lo que requiere de la memoria como soporte. La deducción es mediata y temporal.
2. La segunda y tercera regla del método expresan el camino que conduce a la evidencia misma: el análisis divide las dificultades (los problemas) hasta alcanzar los elementos simples, esto es, hasta alcanzar aquellas ideas que ya no admiten división -o sea, hasta alcanzar los elementos que constituyen el último término del conocimiento (a éstos los llama Descartes “naturalezas simples”) y que son objeto de intuición. La síntesis ordena las naturalezas simples en cadenas deductivas de modo que todo enlace entre aquéllas se imponga con evidencia. Resumiendo, se puede afirmar que es la búsqueda ordenada de lo simple lo que caracteriza el proceso metódico cartesiano. Se pretende reducir mediante el análisis todo lo complejo a sus elementos simples (“naturalezas simples”) que son intuidos, es decir, conocidos como ideas claras y distintas. Intuición y deducción son las dos únicas operaciones de nuestro entendimiento. El método se convierte así en una técnica de precaución que asegura que el funcionamiento natural de la razón no es desviado por factores ajenos a la misma. Descartes está convencido de que, igual que sucede en las demostraciones de la geometría, todas las cosas que el hombre puede conocer se siguen unas de otras según un orden que es posible reconstruir. La confianza en la razón es total ya que siguiendo ese orden y absteniéndose de tomar por verdadero lo que no sea tal, Descartes afirma que:

“no puede haber algunas -verdades- tan alejadas de nuestro conocimiento que no podamos, finalmente, conocer, ni tan ocultas que no podamos llegar a descubrir” (DM, II)

Una vez presentadas las reglas del método (único, adecuado a la razón también única) Descartes afirma que hasta el momento ha sido utilizado sólo en el ámbito de las matemáticas, produciendo resultados admirables. Nada impide -y Descartes va a hacerlo- aplicarlo a los demás ámbitos del saber, pero al advertir que “los principios de las ciencias se toman de la filosofía” tal aplicación se ejecutará en primer lugar sobre ella, sobre la “ciencia primera” o filosofía .

2.4 La moral provisional (III Parte del Discurso)
Mientras el edificio del saber está en construcción, Descartes “elabora” una “moral provisional” con el fin de “vivir con la mayor dicha posible”. Las máximas de esta moral se comentan en la tercera parte del Discurso. Son cuatro:

a)La primera máxima expresa una actitud de prudencia y cautela... Obedecer las leyes y costumbres del país donde a uno le toca vivir, ser fiel a su religión y seguir las opiniones más aceptadas. En caso de conflicto entre opiniones, decidirse por las más moderadas

b)La segunda es una regla de resolución y firmeza: una vez que se ha tomado una decisión, mantenerse firme en ella. (Actuar con resolución, aunque las acciones no sean correctas)

c)La tercera: “Procurar vencerme a mí mismo antes que a la forturna”, esto es, “cambiar los propios deseos antes que el orden del mundo”

d)Pasar revista a todas las ocupaciones posibles para elegir la mejor. Para Descartes esta “mejor” no es otra que el “cultivo de la razón”, la filosofía.

3. La duda y el “Cogito” Los fundamentos de la certeza. Existencia y Naturaleza de Dios (Cuarta parte del Discurso; Meditaciones metafísicas 2ª)
La aplicación del método a la metafísica -que es por donde ha de comenzar el edificio del saber- exige partir, según la primera regla, de una primera verdad absolutamente evidente . Mientras no se alcanza tal verdad Descartes resuelve “rechazar como absolutamente falso todo aquello en lo que pudiera imaginar la menor duda” (DM IV). En el texto de las Meditaciones el proceso que desencadena la duda es presentado así:
“ He advertido... que, desde mi más temprana edad, había admitido como verdaderas muchas opiniones falsas -lo edificado sobre ellas por fuerza ha de ser dudoso e incierto- así que es preciso emprender seriamente, una vez en la vida, la tarea de deshacerme de todas las opiniones a las que hasta entonces había dado crédito, y empezar todo de nuevo desde los fundamentos, si quería establecer algo firme y constante en las ciencias... Así pue, ahora que mi espíritu está libre de todo cuidado, habiéndome procurado reposo seguro en una apacible soledad, me aplicaré seriamente y con libertad a destruir en general todas mis antiguas opiniones. Ahora bien, para cumplir tal designio, no me será necesario probar que son todas falsas, lo que acaso no conseguiría nunca; sino que, por cuanto la razón me persuade desde el principio para que no dé más crédito a las cosas no enteramente ciertas e indudables que a las manifiestamente falsas, me bastará para rechazarlas todas con encontrar en cada una el más pequeño motivo de duda. Y para eso tampoco hará falta que examine todas y cada una en particular, pues será un trabajo infinito; sino que, por cuanto la ruina de los cimientos lleva necsariamente consigo la de todo el edificio, me dirigiré en pincipio contra los fundamentos mismos en que se apoyaban todas mis opiniones antiguas” (Meditaciones Metafísicas I)
Recordemos que el propósito de la crítica cartesiana es alcanzar una certeza absoluta en nuestros conocimientos, mas para alcanzar tal fin necesita “al menos” una verdad indudable, una verdad inmediatamente evidente “tan firme y segura que las más extravagantes suposiciones de los escépticos no sean capaces de conmoverla” (DM 4). El camino hacia tal verdad exige dudar de todo, someter “todos los conocimientos” a la prueba de la duda, prueba que consiste en dejar fuera del ámbito de la verdad todo aquello de lo que no sea imposible dudar. La “duda” cartesiana presenta las siguientes características:
-Es metódica: resultado de la aplicación del primer precepto del método. No es una duda escéptica sino justamente un “instrumento” provisional que exige “hacer un alto en el camino” y no continuar hasta no tener una seguridad racional plena. La duda escéptica es estacionaria, un fin en sí mismo; la duda métodica es un camino... para llegar a la verdad

-Es teórica: en el sentido de que no se aplica al ámbito de la acción, esto es, a la moral ( “costumbres”) sino sólo al plano de la teoría. La razón de esto está en que no es posible suspender el juicio en el terreno práctico, pues la vida nos exige actuar y tomar decisiones en todo momento (de ahí la necesidad de una moral aunque sea “provisional”)

-Es universal: en el ámbito teórico se extiende hasta los fundamentos de la totalidad de nuestras “opiniones”

3.1 La construcción de la duda (Motivos para dudar)
En primer lugar, es posible dudar de los conocimientos que nos llegan a través de los sentidos. La razón de ello es que los sentidos nos engañan a veces y es posible pensar que se prolongue ese engaño siempre; de acuerdo que no es probable que los sentidos nos engañen siempre, pero esto, la probabilidad, no basta: la probabilidad no es más que una aproximación a la verdad, pero no la verdad; lo que es sólo probable es dudoso y no se le puede dar más crédito que a lo manifiestamente falso;
“ Lo que he admitido hasta el presente como más seguro y verdadero, lo he aprendido de los sentidos; ahora bien, he experimentado a veces que tales sentidos me engañaban, y es prudente no fiarse nunca por entero de quienes nos han engañado una vez” (Meditaciones Metafísicas I)
Mediante este primer motivo quedan en suspenso nuestros juicios acerca de la realidad -de cómo es la realidad- que tienen su origen en los sentidos; pero queda en pie la propia realidad del mundo externo. ¿ Es posible dudar de ella? Descartes considera que sí y para ello alude a la dificultad manifestada en algunas ocasiones para distinguir la vigilia del sueño. Hay sueños que semejan tal realidad que difícilmente se distinguen de la propia realidad, así que al no poder encontrar un criterio firme que distinga la realidad de las ilusiones del sueño también queda en suspenso la realidad del mundo.
“ En este momento, estoy seguro de que yo miro este papel con los ojos de la vigilia, de que esta cabeza que muevo no está soñolienta... lo que acaece en sueños no me resulta tan claro y distinto como todo esto. Pero pensándolo mejor, recuerdo haber sido engañado, mientras dormía, por ilusiones semejantes. Y fijándome en este pensamiento, veo de un modo manifiesto que no hay indicios concluyentes ni señales que basten a distinguir con claridad el sueño de la vigilia, que acabo atónito y mi estupor es tal que casi puede persuadirme de que estoy durmiendo. Así pues, supongamos ahora que estamos dormidos, y que todas estas particularidades, a saber: que abrimos los ojos, mobvemos la cabeza, alargamos las manos, no son sino mentirosas ilusiones; y pensemos que, acaso, ni nuestras manos ni todo nuestro cuerpo son tal y cmo los vemos” (Meditaciones metafísicas I)

A estas alturas lo único que queda a salvo son las verdades de la matemática; pues, duerma yo o esté despierto, dos más tres serán siempre cinco y un cuadrado tendrá siempre cuatro lados. Los motivos anteriores no afectan al “saber matemático” ya que la matemática no hace propiamente referencia al mundo exterior, a la experiencia; la matemática es “construcción” en el entendimiento (la matemática no “deduce” las propiedades de los objetos esféricos que existen sino que determina las propiedades que tendría que cumplir una esfera si existiera). Sin embargo, Descartes encuentra un tercer motivo de duda, este más radical, que amplia la duda al saber matemático limitando su seguridad.

En el texto del Discurso Descartes justifica la duda frente a las verdades matemáticas aduciendo que “como hay hombres que se equivocan al razonar, aun acerca de las más sencillas cuestiones de geometría...juzgué que estaba yo tan expuesto a errar como cualquier otro y rechacé como falsos todos los razonamientos que antes había tomado por demostraciones”. Es en las “Meditaciones Metafísicas” donde presenta un motivo que hace más verosímil la duda en el nivel de la matemática: Imagina que Dios, o un Genio maligno -en definitiva “un ser que lo pueda todo”- emplea todo su poder en engañarme de modo que cuando mi entendimiento piensa estar en lo cierto (p. ej: en una demostración matemática) está sin embargo en el error ya que la voluntad de ese ser “inteligente y todopoderoso” se complace en engañarnos.
La duda alcanza con esta “hipótesis” su máxima radicalidad: se cuestiona todo el orden del pensamiento, la racionalidad total, así como la correspondencia entre las cosas y sus imágenes ya sean representaciones o ideas, abarcando tanto las verdades físicas como las esencias matemáticas. La mera posibilidad de que exista ese ser “sumamente poderoso y astuto” que intencionadamente -a propósito- nos engaña en todo nos obliga a dudar de todo aunque no quisiéramos. Con esta hipótesis se entra realmente en el campo de una metafísica que problematiza toda la realidad cuestionándose los fundamentos últimos del ser y del pensar y la relación entre ellos.

Sin embargo la duda cartesiana no desemboca en el escepticismo. Del hecho mismo de dudar surge la primera certeza. En efecto, si dudo, si estoy persuadido de que es posible que las cosas no sean como yo creo que son, que incluso es posible -¿cómo saberlo?- que la propia realidad de las cosas sea en definitiva nada, y de modo más radical, si pienso que las verdades de la matemática no son verdad por la existencia de una conciencia todopoderosa que me engaña, me queda, sin embargo y hasta paradójicamente algo de lo que no es posible dudar: que yo que pienso todo lo anterior existo. Pues, si yo soy nada, ¿cómo puedo dudar, cómo puedo estar persuadido de algo, cómo puedo ser engañado?

“Pero, inmediatamente después, advertí que, mientras deseaba pensar de este modo que todo era falso, era absolutamente necesario que yo, que lo pensaba, fuese alguna cosa. Y dándome cuenta de que esta verdad: pienso, luego soy, era tan firme y tan segura que todas las más extravagantes suposiciones de los escépticos no eran capaces de hacerla tambalear, juzgué que podía admitirla sin escrúpulo como el primer pincipio de la filosofía que yo indagaba” (DM IV)

“Cierto que hay no sé qué engañador todopoderoso y astutísimo, que emplea toda su industria en burlarme. Pero entonces no cabe duda de que, si me engaña, es que soy; y engáñeme cuanto quiera, nunca podrá hacer que yo no sea nada, nunca podrá hacer que yo no sea nada, mientras esté pensando que soy algo. De manera que, tras pensarlo bien y examinando todo cuidadosamente, resulta que es preciso concluir y dar com cosa cierta que esta proposición: yo soy, yo existo, es necesariamente verdadera, cuantas veces la pronuncio o la concibo en mi espíritu” (Meditaciones Metafísicas II)
La afirmación pienso, luego existo (cogito, ergo sum ), se presenta como la primera certeza, capaz de resistir a todo posible motivo de duda, incluso al más radical de todos, el “genio maligno”. Puedo dudar de la totalidad de mi pensamiento pero no de que mi pensamiento es. El “cogito ergo sum” no es una deducción o un silogismo (“Todo lo que piensa existe. Yo pienso. Luego yo existo”) sino una intuición intelectual mediante la cual se “comprende” inmediatamente la conexión necesaria entre pensar y existir. Intuyo, sin ninguna deducción, la imposibilidad de que se de mi pensar sin mi existir. La primera verdad es la de que el sujeto, por dudar, por pensar, es (=existe). En las Meditaciones escribe:
“ Ahora bien: ya sé con certeza que soy, pero aún no sé con claridad qué soy ... ¿Qué soy, entonces? Una cosa que piensa ¿Y qué es una cosas que piensa? Es una cosa que duda, que entiende, que afirma, que niega, que quiere, que no quiere, que imagina también, y que siente". (Meditaciones Metafísicas II)
¿ Qué soy? Sé con certeza que existo porque pienso, mientras puedo dudar de la existencia del mundo y de mi cuerpo. Luego sólo soy pensamiento (lo único que entiendo clara y distintamente en mi ser) o alma que no necesita del cuerpo para existir:
“ examinando con atención lo que yo era, y viendo que podía fingir que carecía de cuerpo así como que no había mundo o lugar alguno en el que me encontrase, pero que, por ello, no podía fingir que yo no era, sino que por el contrario, sólo a partir de que pensaba dudar acerca de la verdad de otras cosas, se seguía muy evidente y ciertamente que yo era... llegué a conocer a partir de todo ello que era una substancia cuya esencia o naturaleza reside en pensar y que tal sustancia, para existir, no tiene necesidad de lugar alguno ni depende de cosa alguna material. De suerte que este yo, es decir, el alma, en virtud de la cual yo soy lo que soy, es enteramente distinta del cuerpo, más fácil de conocer que éste y, aunque el cuerpo no existiese, el alma no dejaría de ser cuanto ella es” (DM IV)

Resumamos: Descartes parte de su propia interioridad, de los pensamientos que descubre en sí mismo, y a partir de ahí llega a la existencia: el Yo como pensamiento que existe. Tenemos pues dos cosas: la existencia del yo y la naturaleza del yo -su atributo o propiedad principal, aquello que lo define y lo distingue de cualquier otra cosa-: el pensamiento. La evidencia se da sólo en el interior del sujeto; lo que es evidente es, ante todo, el acto de pensar, que “hay pensamiento”, que “hay ideas”. Lo pensado en la idea -el objeto del pensamiento- ya no es -contra la filosofía anterior- lo inmediatamente evidente.

3.3 El criterio de certeza
Al hallar la primera verdad, Descartes descubre al mismo tiempo lo que se requiere para estar cierto de algo, es decir, descubre el criterio general de certeza. En ese primer conocimiento (primera verdad) no hay más que una percepción clara y distinta. Por eso Descartes establece como regla general que todo cuanto se presente con igual claridad y distinción será verdadero.
“ ... juzgué que podía admitir como regla general que las cosas que concebimos muy clara y distintamente son todas verdaderas” (DM IV)
Basta reflexionar sobre la primera verdad y ver qué es lo que la hace verdadera con entera certeza para universalizar ese rasgo y establecerlo como criterio general aplicable a toda verdad: las afirmaciones que posean ese rasgo ( claridad y distinción ) serán verdaderas y las que no lo posean no podrán ser tenidas por tales. El criterio de verdad queda establecido pero por el momento sólo en el grado en que, puesto que pienso algo claro y distintamente, es verdad que lo pienso. La existencia de la cosa pensada, en cambio, todavía no es afirmable, por muy clara y distintamente que dicho objeto parezca presentarse a nuestra mente. Ni siquiera las verdades matemáticas, tan claras y distintas, son absolutamente indudables mientras se mantenga la hipótesis del genio maligno. Al pensarlas como evidentes lo único que se desprende de ellas es que pienso, pero nada referente a su existencia:

“Así, por ejemplo, estimaba correcto que, suponiendo un triángulo, entonces era preciso que sus tres ángulos fuesen iguales a dos rectos; pero tal razonamiento no me asegura que exista triángulo alguno en el mundo” (DM IV)
Salir del pensamiento, recuperar los conocimientos que la prueba de la duda ha dejado fuera del campo de la verdad “exige” excluir la hipótesis del genio maligno, lo cual implica, no sólo demostrar previamente la existencia de Dios, sino también su veracidad.
“ ... a fin de poder suprimirlos del todo -los motivos de duda- debo examinar si hay Dios, en cuanto se me presente la ocasión, y, si resulta haberlo, debo examinar si puede ser engañador; pues, sin conocer estas dos verdades, no veo cómo voy a poder alcanzar certeza de cosa alguna...” (Meditaciones III)

Si se demuestra que Dios existe y que Dios es veraz se seguirá -observa Descartes- que todo lo que percibo con las notas de claridad y distinición existe o es tal como yo lo percibo, pues si Dios me ha creado, no hubiera querido que yo me engañase cuando creo estar en lo cierto. En definitiva, después de eliminado el genio maligno (probado que Dios es veraz), los conocimientos quedarán fundamentados con igual evidencia que la primera certeza y garantizados -en su verdad- por la veracidad divina.

El pensamiento es lo único que no puede separase del “yo”. Pensar es una actividad en la que “algo” se muestra, el contenido del pensar: las ideas. Descartes llama idea “a todo lo que hay en nuestra mente cuando concebimos una cosa”. Idea es así todo aquello que “atraviesa” la mente. La demostración de la existencia de Dios -necesaria para “saber con verdad si hay cosas fuera de mi” - se realiza ateniéndose únicamente a lo descubierto hasta el momento: el cogito -el pensamiento- y las ideas.

“Pues bien, de esas ideas, unas me parecen nacidas conmigo, otras extrañas y venidas de fuera, y otras hechas e inventadas por mí mismo... ” (Meditaciones III)
Existen pues algunas ideas (pocas, pero las más importantes) que no son ni adventicias (venidas de fuera a través de los sentidos) ni facticias (inventadas por mí, fruto de mi imaginación). Son ideas que se encuentran en el yo y que no pueden provenir -en la visión cartesiana- ni de la experiencia externa ni tampoco son construidas a partir de otras, ¿cuál es su origen? La única contestación posible es que el pensamiento las posee en sí mismo, es decir, que son innatas. (Esta afirmación es una de las fundamentales del racionalismo: las ideas primitivas a partir de las cuales se construye el edificio del saber son innatas; por ejemplo, las ideas de “pensamiento” y “existencia” que se encuentran en la percepción misma del “Yo pienso, Yo existo”)
Entre estas ideas innatas encuentra Descartes la idea de perfección, a partir de la cual “descubre” que Dios es (existe). El hecho de dudar -afirma Descartes repetidas veces- implica una imperfección (“Hay más perfección en conocer que en dudar” DM IV) y puesto que yo dudo, soy imperfecto, lo cual equivale a afirmar que tengo en mí la idea de perfección, y en concreto la idea de un ser más perfecto que yo, en último término la idea de un ser sumamente -infinitamente- perfecto. ¿De dónde procede esa idea?
“ era cosa manifiestamente imposible que tal idea procediese de la nada. Y por ser igulamente repugannte que lo más perfecto sea consecuencia y dependa de lo menos perfecto que pensar que de la nada provenga algo, no podía tampoco proceder de mí mismo. De suerte que era preciso que hubiera sido puesto en mí por una naturaleza que fuera verdaderamente más perfecta que yo y que poseyera todas las perfecciones de las que yo pudiera tener alguna idea, o lo que es igual, para decirlo en una palabra, que fuese Dios” (DM IV)
La idea de Dios (ser infinitamente perfecto) no es una idea adventicia, pues nada hay en la experiencia infinitamente perfecto. Y tampoco puede ser una idea facticia, construida a partir de la idea de lo finito por vía negativa. Según Descartes, es al revés: mi idea de lo finito supone la de lo infinito, la idea de imperfección la de perfección (no podríamos ser conocedores de nuestra finitud y de nuestras limitaciones a no ser que pudiéramos compararnos con la idea de un ser infinito y perfecto). Por lo tanto, la idea de Dios es innata y en su causa (tiene que tener una causa) ha de haber al menos tanta perfección como la que la idea re-presenta; mas siendo yo limitado -imperfecto (dudo )- es claro que no puedo ser la causa de la idea de perfección. Luego -concluye Descartes- su causa ha de ser Dios mismo.
Además, Dios por su propia naturaleza (la perfección) es veraz, es decir, no puede engañar, porque el engaño viene siempre de algún defecto: pretender engañar -nos dice Descartes- no es, en realidad, un signo de potencia sino cierto indicio de debilidad, en definitiva, de imperfección, y, por tanto, no puede darse en Dios.
Descartes añade aun dos pruebas más que le muestran que no está solo en el mundo:
a. Aunque es evidente que el yo existe, es también evidente que no se dio la existencia a sí mismo, pues de ser así se darían todas las perfecciones que es capaz de pensar. Esto es, Dios no es sólo la causa de mi idea de Dios sino también es la causa de mi ser ya que si fuéramos nuestra propia causa nos habríamos dado “realmente” toda la perfección de que tenemos idea.
b. El argumento ontológico cartesiano: Esta última prueba es la más difundida y típica del racionalismo cartesiano:
“ ... advertí que nada había en ellas -en las demostraciones de la geometría- que me asegurase de la existencia de su objeto. Así, por ejemplo, estimaba correcto que, suponiendo un triángulo, entonces era preciso que sus tres ángulos fuesen iguales a dos rectos; pero tal razonamiento no me aseguraba que existiese triángulo alguno en el mundo. Por el contrario, examinando de nuevo la idea que tenía de un Ser Perfecto, encontraba que la existencia estaba comprendida en la misma de igual forma que en la del triángulo está comprendida la de que sus tres ángulos sean iguales a dos rectos o en la de una esfera que todas sus partes equidisten de un centro, e incluso con mayor evidencia. Y, en consecuencia, es por lo menos tan cierto que Dios, el Ser Perfecto, es o existe como lo pueda ser cualquier demostración de la geometría” (DM IV)
Dios es una esencia que incluye su existencia (una naturaleza que existe necesariamente). El intelecto capta de modo “simultáneo” la idea de Dios y la existencia de Dios; es la misma operación que se realiza al establecer el “Yo pienso, Yo existo”; la mente “ve” con claridad y distinción que Dios (ser perfecto) no puede no existir ya que se incurriría en una contradicción: admitir la perfección suma y, por otro, una limitación a esa perfección, la de su no existencia. No hay idea de Dios que pueda ser pensada sin ser pensada como existente:
“Pero aunque, en efecto, yo no pueda concebir un Dios sin existencia, como tampoco una montaña sin valle, con todo, como de concebir una montaña con valle no se sigue que haya montaña alguna en el mundo, parece aimismo que de concebir a Dios dotado de existencia no se sigue que haya Dios que exista; pues mi pensaminto no impone necesidad alguna a las cosas; y así como me es posible imaginar un caballo con alas, aunque no haya ninguno que las tenga, del mismo modo podría quizás atribuir existencia a Dios, aunque no hubiera un Dios existente. Pero no es así: precisamente bajo la apariencia de esa objección es donde hay un sofisma oculto. Pues del hecho de no poder concebir una montaña sin valle, no se sigue que haya en el mundo montaña ni valle alguno, sino sólo que la montaña y el valle, háyalos o no, no pueden separarse uno de otro; mientras que, del hecho de no poder concebir a Dios sin la existencia, se sigue que la existencia es inseparable de El, y, por tanto, que verdaderamente existe. Y no se trata de que mi pensamiento pueda hacer que ello sea así, ni de que imponga a las cosas necesidad alguna; sino que al contrario, es la necesidad de la cosa misma - a saber, la existencia de Dios- la que determina a mi pensamiento para que piense eso. Pues yo no soy libre de concebir un Dios sin existencia (es decir un ser sumamente perfecto sin perfección suma), como sí lo soy de imaginar un caballo con alas o sin ellas" (Meditaciones III)

La idea de Dios, por su esencia misma, impone a la cosa pensante (Yo) la verdad de su existencia. Probada así la existencia de Dios y conocida su naturaleza que incluye la veracidad tenemos un último fundamento del criterio de verdad. El Dios cartesiano garantiza la aplicación general del criterio de verdad (la claridad y distinción): todas las cosas que concibamos clara y distintamente son verdaderas tal y como las concebimos. El yo “puede fiarse” de Dios

“Y aunque haya necesitado una muy atenta consideración para concebir esta verdad -Dios existe- sin embargo, ahora, no sólo estoy seguro de ella, sino que, además , advierto que la certidumbre de todas las demás cosas depende de ella tan por completo, que sin ese conocimiento sería imposible saber nunca nada perfectamente” (Meditaciones III)
“la razón nos dicta que todas nuestras ideas o nociones deben tener algún fundamento de verdad, pues no sería posible que Dios que es sumamente perfecto y veraz las haya colocado en nosotros careciendo del mismo”(DM IV)
Es ahora cuando alcanzo una “certeza metafísica” acerca de la existencia de un mundo independiente de mi mente. Dios crea mi razón y mi inclinación a creer en tal mundo; es ahora cuando conozco que siendo Dios bondadoso y “veraz” no permitiría que yo me engañase cuando sigo mi razón y mi inclinación. La razón y la verdad dependen en última instancia del poder de Dios.

4. Teoría de la substancia. El problema de la comunicación de las sustancias en Descartes y en el Racionalismo posterior
La definicón cartesiana mas precisa de lo que es sustancia se encuentrra en el texto de los Principíos de Filosofía:
“ Cuando concebimos la sustancia, concebimos solamente una cosa que existe de tal manera que no necesita de ninguna otra para existir” (Principios ƒ 51)
De esta definición se seguiría que sólo Dios es sustancia, puesto que sólo Dios tiene una existencia independiente, autosuficiente... (las “criaturas” necesitan del concurso de Dios para ser). Por esta razón, Descartes distingue entre la sustancia infinita (Dios), y la sustancia finita (que se llama sustancia no en el mismo sentido que Dios)
¿ Qué sustancias finitas hay? Además de Dios, sabemos -puesto que se nos presentan con las notas de claridad y distinción- que hay dos realidades conocidas que no se pueden reducir la una a la otra -esto es, que son independientes entre sí, aunque dependientes de Dios- y a las cuales se pueden reducir todas las demás, a saber: la extensión y el pensamiento.
“ La noción que tenemos así de la sustancia creada se refiere de la misma manera a todas, es decir, a las que son inmateriales como a las que son materiales o corporales; pues, para entender que son sustancias, sólo hace falta que nos apercibamos de que pueden existir sin la ayuda de ninguna cosa creada” (Prinicpios ƒ 52)
La caracterización de ambas sustancias se fundamenta en la indagación reflexiva que el sujeto lleva a cabo en sí mismo, la cual le permite darse cuenta de que lo material y lo anímico son órdenes “independientes” el uno del otro “El alma, en virtud de la cual, yo soy lo que soy, es enteramente distinta del cuerpo” (DM IV). Quiere esto decir que por una parte veo que nada pertenece a mi esencia -según ésta es afirmada en el “cogito ergo sum”- excepto que soy una cosa pensante e inextensa (“tal sustancia para existir no tiene necesidad de lugar alguno DM IV ). Y por otra parte, la extensión -la espacialidad- se afirma en el hecho de que tengo una idea clara y distinta de los cuerpos como cosas extensas y no pensantes. Descartes llama al alma res cogitans (realidad o sustancia pensante) y al cuerpo y todo lo material res extensa.
Hay, pues, dos sustancias finitas: aquella cuyo atributo (propiedad esencial) es el pensamiento y aquella cuyo atributo es la extensión. El dualismo es radical: lo que es extenso no piensa y lo pensante no es extenso. El atributo constituye, como decimos, la esencia de la sustancia y se identifica con ella.
Las diversas formas como está dispuesta la sustancia se llaman modos. Así un cuerpo (sustancia) es extensión (atributo) que tiene una determinada figura y movimiento (modos de la extensión), mientras que los modos del pensamiento son múltiples: juzgar, razonar, querer, memorizar, imaginar...,todos ellos actos conscientes (pensamiento y conciencia son intercambiables, no hay lugar en el cartesianismo para el inconsciente que será ignorado por la psicología occidental prácticamente hasta Freud).
La res cogitans abarca exclusivamente el pensamiento. Y todo lo que no es el pensamiento, entre las sustancias finitas, es res extensa. La extensión es el único ser de lo que percibimos como res extensa, porque es todo lo que percibimos clara y distintamente de ello.
“ Todo lo que puede atribuirse a un cuerpo presupone la extensión, y es tan sólo cierto modo de la cosa extensa, así como también todo lo que hallamos en la mente son sólo diversos modos del pensar” (Principios ƒ 52)
“ Reconozco que no hay nada que pertenezca a la naturaleza o esencia de los cuerpos, sino que es una sustancia extensa en longitud, anchura y profundidad, capaz de diversas figuras y movimientos, y que esas figuras o movimientos no son otra cosa que modos, que jamás puede ser sin ellas” (Respuestas a las objeciones)
Por tanto, el mundo exterior (los cuerpos) “esencialmente” no son más que espacio y, en consecuencia, es susceptible de ser estudiado por la geometría. Al afirmar esto Descartes contribuye de modo decisivo al ideal de la matematización del saber físico. Al igual que Galileo, Descartes viene a afirmar que sólo son “cualidades objetivas” de los cuerpos aquellas que pueden ser medidas: la figura y el movimiento. Una cosa material no es más que algo que ocupa el espacio (en cierto sentido es un trozo de espacio) y nada más. Ahora bien ¿no es cierto que una cosa cualquiera presenta una determinada textura, color, temperatura...? ¿no son esas “cualidades” también la “cosa”? La respuesta de Descartes es que no. En la Meditación II propone que tomemos un trozo de cera en nuestras manos. Tiene un determinado tamaño y forma, un tacto sólido, color... para nosotros se presenta como resultado de esa combinación de propiedades; pero si lo ponemos ante el fuego, cada una de estas propiedades varía: se hace líquido, adquiere una forma diferente, se calienta, cambia de color, de olor... sin embargo seguimos diciendo que es la misma cera. Pues bien ¿qué es lo que sigue siendo igual? ¿no es cierto que no hay nada que siga siendo igual? Descartes responde: sí que lo hay y es la ocupación del espacio, es decir, la extensión, el resto de las cualidades o propiedades de los objetos no son reales (objetivas), sino subjetivas (dependen del sujeto), no son claras y distintas sino confusas y oscuras; la sustancia extensa puede ser concebida sin necesidad de acudir a las cualidades subjetivas (llamadas secundarias) pero no privada de la figura y el movimiento, esto es, de los modos de la extensión.
Esta reducción del ámbito de lo objetivo a las cualidades primarias (figura y movimiento) es el fundamento del mecanicismo cartesiano: el movimiento de partes extensas es el único principio de explicación de los fenómenos de la naturaleza. El mecanicismo no sólo abarca el ámbito de la física, sino también el de la biología: los cuerpos son considerados máquinas regidas por las leyes físicas (leyes mecánicas). La vida se reduce a movimiento mecánico, en particular, en los animales que carecen de alma y pensamiento. En el caso del hombre, Descartes tiene que explicar la relación entre “alma” y “cuerpo”: es el problema de la “comunicación” de las sustancias.

3.1 El problema de la comunicación de las sustancias
Res cogitans y res extensa son distintas e independientes la una de la otra. Es decir, el alma es una realidad espiritual, simple e indivisible; el cuerpo es una realidad material (extensa). Siendo esto así ¿cómo explicar la interacción que se da entre ambas, el hecho evidente de que la mente (espítitu, alma) “mueve” el cuerpo provocando cambios en el mundo físico? Este problema es la versión moderna del problema de las relaciones entre alma y cuerpo, entre mundo material y mundo suprasensible.
La solución que ofrece Descartes ha sido juzgada como el punto más débil de su sistema. Mantiene que el alma está verdaderamente unida a todo el cuerpo, aunque luego la localiza en la glándula pineal como su sede, desde donde ejerce sus funciones. En ese lugar del cerebro confluyen y se unifican todas las impresiones o imágenes transmitidas por los sentidos a través de los nervios; desde allí también actúa el alma modificando los músculos y provocando el movimiento del cuerpo. En esta interacción es claro para Descartes que es el alma quien siente, no el cuerpo, aun cuando las sensaciones sean ideas confusas, maneras confusas del pensar; es claro, también, que es el alma quien percibe o sufre las pasiones -el deseo, tristeza, alegría, admiración, odio...- Esta respuesta cartesiana compromete seriamente una de las tesis centrales del sistema ya que el situar el alma en un punto material -extenso- es contradictorio con la definición de la res cogitas como no extensa y viceversa.
El problema de la comunicación de las sustancias es crucial en todos los sitemas racionalistas. Las soluciones que se plantean al mismo son:
-Ocasionalismo. Desarrollado principalmente por Arnold Geulincx (1624-1669) y Malebranche (1638 -1715). Los “ocasionalistas” sotienen lo siguiente: el hombre no es más que un espectador, no actor, en este mundo. No ve las cosas en sí, sino gracias a Dios que se encuentra presente en ellas y en el hombre. Este sólo puede actuar como espíritu sobre su pensamiento, pero no sobre los miembros corporales que son extensión, materia (lo mismo ocurre respecto a esa materia sobre el espíritu). No es el hombre, pues, quien causa los movimientos de su propio cuerpo; no digamos de las cosas. Es Dios el que con ocasión de dar un pensamiento al alma causa, a la vez, el movimiento corresponsdiente en el cuerpo. De esta forma alma y cuerpo no son más que ocasiones para que Dios actúe (Los movimientos del cuerpo, los deseos del alma, son únicamente ocasiones de las que Dios se sirve para realizar sus decretos) Dios ha establecido una armonía radical entre alma y cuerpo, entre los deseos del alma y los movimientos del cuerpo. Además vigila persistentemente para que esa armonía no desaparezca. Es algo que constituye un milagro permanente. Esta tesis -huelga decirlo- elimina la libertad humana, ensalzando la acción divina, a la vez que anuncia un radical panteímo

-Monismo Panteísta: La solución de Baruch Spinoza (1632-1677). Considera que la sustancia pensante y la sustancia extensa no son más que dos atributos de la única sustancia real: Dios. Esta sustancia única, infinita es Deus sive Natura, la totalidad de lo real, con lo que las partes no son autosuficientes, independientes... las almas y los cuerpos individuales son los infinitos modos en los que se manifiestan los atributos de esa sustancia única.
-Armonía preestablecida: Concepto clave en el sistema de Leibniz (1646-1716) La correspondencia entre cuerpos y almas es la esencia misma del “arte divino”, pues expresa y representa al propio Dios, como armonía . Es Dios quien, en su cálculo eterno preestablece la armonía entre cada alma y su cuerpo. Es la precisión absoluta de la matemática divina lo que permite que alma y cuerpo sean luego plenamente heterogéneos: material y divisible uno, formal e indivisible la otra (dos relojes que marchan sincrónicamente, no por azar, sino por obra de Dios)

Textos y Comentarios
DESCARTES. “Discurso del Método” IV Parte
Texto:“Pero advertí en seguida que aun queriendo pensar, de este modo, que todo es falso, era necesario que yo, que lo pensaba, fuese alguna cosa. Y al advertir que esta verdad -pienso, luego soy- era tan firme y segura que las suposiciones más extravagantes de los escépticos no eran capaces de conmoverla, juzgué que podía aceptarla sin escrúpulos como el primer principio de la filosofía que buscaba”

Como orientación para el comentario del texto hay que tener en cuenta que la filosofía cartesiana recorre un camino que se sintetiza en la siguiente secuencia:
a.Búsqueda -y necesidad- de una nueva filosofía sobre la base de la unidad de la razón y el saber
b.Necesidad de un método que conduzca a la razón humana a la adquisición de la verdad desde la identificación -propiamente cartesiana- de verdad y certeza
c.Aplicación del precepto de la evidencia al saber constituido y, en consecuencia, aplicación de la duda: motivos y características de la duda métodica cartesiana
d.Límite de la duda y formulación de la primera verdad.
e.La intuición como operación o modo de conocimiento que posibilita el acceso a la verdad.
f.Pienso, existo (primera verdad y criterio de verdad ). El contenido del pensamiento: clasificación de las ideas; las ideas innatas.
g. La idea de perfección y la existencia de Dios como garantía de verdad.
h. Teoría de la sustancia
El centro de la filosofía de Descartes se sitúa en la afirmación del “pensamiento” como primer principio de la filosofía. Se inaugura de esta manera una nueva forma de hacer filosofía: la verdad es algo que se dilucidará desde /en el sujeto. El texto del Discurso del Método ha de ser leído así desde la consideración de que -para Descartes- la tarea de la filosofía consiste en la la búsqueda de un principio que fundamente el saber humano. La filosofía es un saber fundamental, en el sentido de que es la filosofía la que proporciona los fundamentos al resto del saber, de modo que se quede a salvo de las “extravagantes suposiciones de los escépticos”. El fragmento propuesto para el comentario enlaza directamente con el proceso de la duda que, a su vez, viene exigido por la aplicación del primer precepto (regla) del método. La afirmación “pienso luego existo” es el límite de esa duda que nos ha puesto al borde del reconocimiento de que “todo es falso”; es la primera verdad y el criterio al que ha de ajustarse cualquier otra verdad.
La fundamentación última del saber exige desarrollar un sistema de proposiciones verdaderas en el que no se de nada por supuesto, en el que todo sea “evidente por sí mismo” o pueda mediante la deducción retrotraerse a la evidencia (=lo indudable). Descartes busca, en definitiva, un sistema orgánico fundado en certezas absolutas por medio de un método que, precisamente, demuestra las verdades según el orden impuesto por las exigencias de la razón misma (claridad y distinción). Aplicando el procedimiento de la duda a las opiniones generalmente admitidas, a la propia existencia y a lo que nos aportan los sentidos, se alcanza una verdad clara y distinta, evidente: “pienso, existo”. La verdad de esta afirmación es “inmediatamente evidente” a quien la formula, y por eso debe ser tomada como el primer principio de la filosofía.

Textos para el comentario
Texto A: “En lugar del gran número de preceptos que encierra la lógica, creí que me bastarían los cuatro siguientes, supuesto que tomase una firme y constante resolución de no dejar de observarlos una vez siquiera.
Fue el primero no admitir como verdadera cosa alguna, como no supiese con evidencia que lo es; es decir, evitar cuidadosamente la precipitación y la prevención, y no comprender en mis juicios nada más que lo que se presentase tan clara y distintamente a mi espíritu que no hubiese ninguna ocasión de ponerlo en duda.
El segundo, dividir cada una de las dificultades que examinare en cuantas partes fuere posible y en cuantas requiriese su mejor solución.
El tercero, conducir ordenadamente mis pensamientos, empezando por los objetos más simples y más fáciles de conocer, para ir ascendiendo poco a poco, gradualmente, hasta el conocimiento de los más compuestos, e incluso suponiendo un orden entre los que no se preceden naturalmente.
Y el último, hacer en todos unos recuentos tan integrales y unas revisiones tan generales , que llegase a estar seguro de no omitir nada...
Pero lo que más contento me daba en este método era que, con él, tenía la seguridad de emplear mi razón en todo, si no perfectamente, por lo menos lo mejor que fuera en mi poder.” Discurso del método, Segunda parte.

Texto B. “¿Qué soy, entonces? Una cosa que piensa. Y ¿qué es una cosa que piensa? Es una cosa que duda, que entiende, que afirma, que niega, que quiere, que no quiere, que imagina también y que siente. Sin duda no es poco, si todo eso pertenece a mi naturaleza. ¿Y por qué no habría de pertenecerle? ¿Acaso no soy yo el mismo que duda casi de todo, que entiende, sin embargo, ciertas cosas, que afirma ser ésas solas las verdaderas, que niega todas las demás, que quiere conocer otras, que no quiere ser engañado, que imagina muchas cosas -aun contra su voluntad- y que siente también otras muchas, por mediación de órganos de su cuerpo? ¿Hay algo de esto que no sea tan verdadero como es cierto que soy, que existo, aun en el caso de que estuviera siempre dormido, y de que quien me ha dado el ser empleara todas sus fuerzas en burlarme?” Meditaciones metafísicas, II

Texto C. “Largo tiempo hacía que había advertido que en lo que se refiere a las costumbres es a veces necesario seguir opiniones que sabemos muy inciertas, como si fueran indudables (...). Pero yo, que en esta ocasión tan sólo pretendo buscar la verdad, pensé que debía hacer todo lo contrario y rechazar como absolutamente falso todo aquello en que pudiera imaginar la menor duda, para ver si, después de hecho esto, no me quedaba en mis creencias algo que fuera enteramente indudable. Así, puesto que los sentidos nos engañan a veces, quise suponer que no hay cosa alguna que sea tal como ellos nos la hace imaginar. Y como hay hombres que se equivocan al razonar, aun acerca de las más sencillas cuestiones de geometría, y cometen paralogismos, juzgué que estaba yo tan expuesto a errar como cualquier otro y rechacé como falsos todos los razonamientos que antes había tomado por demostraciones. Finalmente, considerando que los mismos pensamientos que tenemos estando despiertos pueden también ocurrírsenos cuando dormimos, sin que en tal caso sea ninguno verdadero, resolví fingir que todas las cosas que hasta entonces habían entrado en mi espíritu no eran más ciertas que las ilusiones de los sueños. Pero advertí en seguida que, aun queriendo pensar que todo es falso, era necesario que yo, que lo pensaba, fuese alguna cosa. Y al advertir que esta verdad -pienso, luego existo- era tan firme y segura que las suposiciones más extravagantes de los escépticos no eran capaces de conmoverla, juzgué que debía aceptarla sin escrúpulos como el primer principio de la filosofía que buscaba". Discurso del método, 4ª parte.