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CIENCIAS DE LA RELIGIÓN EN EL PERÚ
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2.7    La perspectiva antropológica

A partir de la segunda mitad de los años cuarenta un grupo de especialistas peruanos, vinculados al Instituto de Etnología y Arqueología de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos, entre los que destacaban Luis Valcárcel, Jorge Muelle, José Matos Mar y José María Arguedas, comenzó a organizar el trabajo antropológico autónomo en el Perú. 53 Las primeras investigaciones llevadas a cabo eran una especie de inventarios de los elementos culturales e institucionales autóctonos que sobrevivían en las comunidades. Estos elementos están en las características particulares de una cultura: en el lenguaje, en las costumbres, en el sistema de parentesco, en el sistema económico, en fin, en la cultura material. Se realizó un inmenso trabajo de campo para recolectar material de primera mano suficiente como para cumplir con el objetivo de conocer los pueblos y sus costumbres antes de que la modernización alterase los patrones de vida y de conducta de sus habitantes.

José María Arguedas (1911-1969) fue el primero que se dedicó de manera explícita a coleccionar e interpretar narraciones, canciones y costumbres de origen religioso con fines antropológico-folclóricos. Entre las cinco partes integrantes de su obra antropológica (el mundo andino, el folclore, la religión, el arte popular, y las tradiciones), 54 la vida religiosa de los pueblos andinos ocupa un lugar privilegiado. 55 Lo religioso aparece a veces como parte del folclore o de la música. Arguedas descubre en los himnos quechua/católicos tres niveles de simbolismo, y detecta el proceso de mimetización en las fiestas religiosas, así como en las danzas donde se denuncia el mal trato que se da a los indígenas. 56 Entre los trabajos más conocidos referidos al tema religioso se encuentra la colección del mito de Inkarri, fruto de dos visitas a Puquio, en agosto de 1952 y septiembre/octubre de 1956. A partir de ese momento el mito de Inkarri  57 se convierte en un tema permanente de los antropólogos, al igual que lo fue la interpretación y transformación de Wiracocha para los etnohistoriadores. Vinculado con la problemática del Inkarri aparece el llamado mesianismo andino y su insinuación en movimientos históricos como el Taki Oncoy.  58 En torno a este problema, Juan Ossio publicó el año 1973 una vasta antología en la cual se dieron a conocer las dos versiones del Inkarri: la de Arguedas y la de Alejandro Ortiz Rescaniere. Sin embargo, el hecho más importante por esos años fue la edición de Dioses y Hombres de Huarochirí (1966) con narraciones míticas de la Sierra, traducidas por Arguedas; y esta publicación fue auspiciada por el Instituto de Estudios Peruanos. Arguedas sostuvo que estos textos míticos tenían la misma importancia para los pueblos quechuas que el Popol Vuh para los quichés.

El mérito de la generación de Arguedas, enlos que se cuentan intelectuales de la talla de Efraín Morote Best, de la Universidad San Cristóbal de Huamanga, y de Oscar Núñez del Prado, de la Universidad del Cuzco, consiste sobre todo en que posibilitaron el acceso al material de investigación religiosa y antropológica en general. Las investigaciones llevadas a cabo por la antropología social dentro del Proyecto de Perú-Cornell, entre los años 1951-1956 en la Hacienda de Vicos, dieron otro giro a la antropología. Los antropólogos se volvieron promotores sociales y técnicos, influenciados por la orientación fundamentalmente funcionalista y la aplicación del método de la observación participante. La investigación de la religión campesina perdió importancia. Esta situación recién cambió con el gran auge de la antropología en el Perú, entre los años setenta y ochenta. En esa época recibe un gran impulso la investigación de las fiestas patronales y de su trasfondo religioso. 59

Esos años fueron el escenario de un reavivamiento de las discusiones ideológicas entre los antropólogos peruanos en este campo, debido a la influencia creciente y sucesiva de las corrientes teóricas: estructural-funcionalistas, marxista y estructuralista. Se define la importancia del sistema religioso en una cultura como parte constitutiva, vale decir, regulativa y eje de una sociedad, o como ideología, que interpreta y ordena las cosas. Más tarde, apoyándose en teorías que proporcionan la categoría de redes sociales (parecida a las redes de parentesco), se reemplaza la categoría de clases sociales por la investigación de la función de la religión en un mundo; aquí el conflicto social es considerado algo secundario.

Juan Ossio afirma, en el prefacio a la antología Ideología mesiánica del mundo andino, que es tarea del investigador distinguir claramente entre el nivel ideológico (sistema de valores y creencias) y el nivel empírico (o de acciones). Se plantea allí el problema acerca de una investigación adecuada de la religión. "Enfatizando pues el nivel empírico uno corre el peligro de dejarse llevar por sus propias representaciones colectivas, heredadas de su ambiente cultural y social, y de dar realidad objetiva a algo que no es sino una construcción mental del investigador". 60 Esto sería cierto con respecto a cualquier hecho que esté siendo investigando en las Ciencias Sociales; pero, en el caso de las investigaciones sobre la religión el problema adquiere mayor gravedad pues se requiere, sobre todo, distinguir entre el contenido y el efecto de lo religioso. Ossio se pregunta, como muchos otros investigadores de la religión, si tratar a la religión por sus efectos no es asumir una actitud reduccionista, ya que deja de lado su esencia. Entonces, el asunto giraría en torno a la posibilidad de renunciar a la exigencia de que el objeto de cualquier investigación científica deba ser empíricamente verificable. Es natural, y existe consenso al respecto, que esto sea imposible. Por eso, para hacer de la religión un objeto con esta característica no queda otra cosa que reducirla a sus efectos sociales, psicológicos y a todo aquello que se puede captar mediante la aplicación de la teoría y los métodos de las ciencias humanas, "... hay que reconstruir los fenómenos religiosos como productos sociales relativamente autónomos, con efectos sociales pertinentes y específicos sobre sus propias condiciones sociales de la producción". 61 La discusión sobre sus contenidos, incluso el simbólico, es arte interpretativo y corresponde a la filosofía, la lingüística o la teología. Esos presupuestos deben ser aclarados toda vez que un investigador se aventure a examinar la religión desde las Ciencias Sociales y no esté dispuesto a lamentarse después ante la imposibilidad de descubrir con sus métodos la esencia de lo religioso.

En resumen, las investigaciones realizadas en el campo de la antropología, marcadas por la influencia del evolucionismo o del difusionismo 62 y, más tarde, por el estructuralismo y el funcionalismo 63, ponen en evidencia que los primeros trabajos interpretativos buscaban entender las funciones que cumple la religión en la vida de los individuos y de las colectividades. A finales de los años sesenta se realizó un cambio en la orientación de los trabajos sobre la religión. El centro de atención eran las fiestas religiosas y el aspecto económico de las comunidades, como parte de un sistema de redistribución de poder y de igualación social. Este enfoque fue luego desplazado para ser reemplazado por la preferencia hacia los significados. Ossio consideró que este cambio fue causado por la mayor influencia que ejercieron los trabajos de Mircea Eliade, los cuales fueron presentados por primera vez en el Perú por Onorio Ferrero. A su vez, Imelda Vega-Centeno lo adscribe a la influencia de la antropología francesa de Lévi-Strauss, Balandier y Moscovici. En su opinión el acercamiento a lo religioso mediante el simbolismo sería más fructífero para obtener explicaciones debido a que revaloriza y amplía la base explicativa de los hechos sociales 64. Esta afirmación debe ser vista con mucho cuidado para no mezclar lo interpretativo con lo explicativo, en caso contrario se abrirían nuevamente las puertas a la especulación en las Ciencias Sociales.

Debemos subrayar que en todas estas discusiones se reconoce la necesidad ineludible de contar con teorías explicativas. Nos parece que la ausencia o presencia fragmentaria, o ecléctica, de teorías en los respectivos trabajos muestran con toda evidencia un lado débil. En efecto, el punto de partida de la escuela funcionalista fue el reconocimiento de la interacción mutua de la teoría y la investigación empírica, tan magistralmente expuesto por Robert K. Merton, en los capítulos II y III de su trabajo Teoría y estructuras sociales bajo los subtítulos: "Influjo de la teoría sociológica sobre la investigación empírica" e "Influjo de la investigación empírica sobre la teoría sociológica", respectivamente. 65 Identificados con esta escuela, antropólogos europeos y norteamericanos tomaron conciencia de la necesidad de una teoría antropológica que al igual que la teoría general de las Ciencias Sociales sirviese para explicar la realidad; por eso buscaron un buen respaldo teórico, basado en un sistema filosófico, que les permitiera sustentar sus tesis. La idea era saber si el microcosmos (la etnia, la comunidad, la religión) reflejaba de una u otra manera las estructuras del macrocosmos. Entonces, la teoría con la cual se trabaje pasaría a ocupar el primer plano y la investigación serviría para proporcionar el material de prueba, el sustento empírico. Pero, los antropólogos que investigan las distintas culturas de los pueblos del Perú no tienen esa inquietud. Ellos se encuentran parcialmente atrapados todavía por la corriente empirista: les importa recoger primero el material para luego buscar una teoría que les sirva para la interpretación de los mismos 66. El cuerpo de estas investigaciones está formado por los estudios de las fiestas patronales o del culto a los santos y su fusión en la vida social de un grupo dado, tal como lo encontramos por ejemplo en trabajos de Luis Millones.

Sobre los estudios de la vida tradicional, orientados a reconstruir las ideas del Perú antiguo debemos mencionar el trabajo de Tom Zuidema sobre los Ceques 67, y el de Lorenzo Huertas 68. En ellos se encuentra un breve bosquejo de los estudios realizados sobre la religiosidad andina hasta aquel entonces. Entre los estudios sobre los mitos destacan los de Alejandro Ortiz, En torno al mito andino (Tesis doctoral de 1971) y su recopilación de relatos mitológicos De Adaneva a Inkarri y Huarochirí; 69 los de Fernando Fuenzalida, Santiago y el Wamani 70 y El Cristo pagano de los Andes; 71 los de Luis Millones sobre el mesianismo en el movimiento del Taki Oncoy, 72 y el de Jorge Flores Ochoa sobre El hombre y su medio en Q´ero. 73

Con el inicio de las grandes migraciones de la población rural hacia las ciudades entra un nuevo tema en la investigación antropológica: la migración y su influencia en las formas de la vida urbana. 74 Bajo este influjo se estudia la transformación de la concepción religiosa en los migrantes. Ya no importan únicamente los grupos tradicionales con sus formas de vida, sino las modificaciones que se producen en correspondencia a las nuevas exigencias y circunstancias. En esta temática destacan los trabajos realizados por Efraín Morote Best sobre la fiesta de las cruces en Huancayo y el de Manuel Marzal acerca de El mundo religioso en Urco y Los caminos religiosos de los migrantes en la Gran Lima.

2.7    Investigaciones sobre la religiosidad popular

El concepto religiosidad popular se emplea en algunos casos como sinónimo de catolicismo popular que surge del discurso teológico interno de la Iglesia católica 75. Con él se pretende distinguir las diferentes formas de la práctica de la fe católica. Por ser un concepto normativo, su aplicación científica no está exenta de dificultades, 76 a pesar de eso, los trabajos antropológicos son realizados bajo esta perspectiva, la mayoría de las veces sin discutir las implicancias ideológicas que trae consigo. Su carga ideológica no viene solamente por estar relacionado íntimamente con la fe católica 77, sino también por el uso bastante vago del concepto popular.

¿Qué es la religiosidad popular y por qué nos referimos a ella en este ensayo? La religiosidad popular expresa el interés por el folclore religioso y no es nada reciente, ni algo específico de América Latina. La idea de tomar en consideración el folclore religioso como expresión auténtica de las capas populares surgió ya durante el romanticismo alemán. Johann Gottfried Herder fue quien estudió con mucho empeño las costumbres religiosas. Pensaba que el espíritu popular debía estar plasmado en ellas. Para Herder lo popular representaba lo genuino de un pueblo y era anterior a cualquier orden estatal, entendido esto último como algo impuesto y que amenaza al pueblo. Cuando surge la etnohistoria se retoma esta tradición romántica del trato al folclore, el cual a veces bordea lo irracional y místico:

"Acercarse al pueblo es acercarse a la estratigrafía fascinante de unos yacimientos profundos acumulados por incontables acarreos de materiales de todo tipo, vastos y complejos. Al bucear en la conciencia colectiva, nos encontramos como un precipitado que se ha ido posando en el alma del grupo y allí ha quedado depositado para siempre". 78

En la tradición de la etnohistoria se entiende al folclore como la memoria de los sentimientos y pulsiones colectivas con sus manifestaciones en las creencias, los mitos, las leyendas, los relatos, los romances, las canciones, las artes plásticas, los sueños y las utopías.

Sin embargo, según nuestro parecer, la intención de borrar la noción de lo irracional en el trato con el folclore no se logra con la simple referencia a Max Weber y a su teoría de los grados del desarrollo humano, la cual permite interpretar el desarrollo de la humanidad desde lo espontáneo y carismático hacia la institucionalización. Lo espontáneo y carismático es visto como forma característica del pensar y actuar popular. Tampoco son suficientes las referencias a Miguel de Unamuno y su identificación entre pueblo, tradición e historia no-evenencial o intrahistoria. Lo irracional surge, justamente, por la renuncia a una definición de pueblo en su relación con las fuerzas determinantes de la historia, es decir, negar el carácter de clase que pueda tener. El pueblo aparece como una entidad anónima, abstracta, que es invocada misteriosamente como guardián de lo mejor, de lo profundo, etc. El carácter demagógico tampoco se pierde mediante la referencia a Antonio Gramsci y su intento de definir pueblo mediante su relación con la cultura, siendo parte de ella, y en la relación entre pueblo y religión. Gramsci, quien parte de una posición marxista, no llega más allá de afirmar que lo popular es lo opuesto a lo oficial y que eso queda en evidencia en la oposición de la cultura hegemónica con la cultura subalterna. 79 La cultura del pueblo rural de Italia se realizó, según Gramsci, en el culto a María, a los santos, en el sincretismo, en las formas arcaicas que expresan una resistencia pasiva frente a un mundo enajenante.

Resumamos: En los trabajos pastorales teológicos el concepto de religiosidad popular es producto de la distinción entre catolicismo oficial y tradicional, o clásico, y el catolicismo ilustrado, o secular. De allí que se defina religiosidad popular como aquella forma de la vida religiosa que está fuera de la liturgia oficial; como por ejemplo la veneración a los santos, imágenes, peregrinajes, lugares de revelaciones especiales, etc. 80 La mayoría de sus prácticas están estrechamente vinculadas a las prácticas religiosas ancestrales no cristianas. La fusión del cristianismo con las prácticas religiosas autóctonas es llamada sincretismo, concepto otra vez intencionalmente manejado porque se toma como punto de referencia la verdad absoluta de la fe cristiana. La fe cristiana permanece como hilo ordenador, mientras que las demás formas religiosas son absorbidas por ella.

La religión es vista, en la perspectiva de la antropología, únicamente como un sistema cultural del cual se espera encontrar modelos sistemáticos de creencias, valores y comportamientos. Por otro lado, desde el momento en que se entendió la religiosidad popular como una categoría específica del folclore se le atribuyó el contenido de las capas arcaicas de las tradiciones ancestrales, las mismas que mostraron gran resistencia ante cualquier clase de cambios por imposición de pueblos dominantes. No necesitamos recordar que los procesos de sometimiento o de conquista de un pueblo traen consigo, por lo general, la imposición al vencido de la cultura del pueblo vencedor; a partir de ese momento devendrá en cultura oficial protegida y fomentada. Sin embargo, y no obstante todos los esfuerzos realizados por los encargados de difundir la nueva cultura dominante, la antigua cultura no desaparece por completo, antes bien subsistirá como una corriente subterránea, oculta, camuflada. Este mecanismo conocido permitirá presumir que en las representaciones de la religiosidad popular se encuentran formas de las antiguas creencias, las mismas que han sobrevivido. Ello es la razón del interés antropológico en este tema 81.

Uno de los primeros investigadores en esta área fue Federico Schwab. Él destacó porque durante los años cuarenta realizó investigaciones sobre el folclore religioso en la zona de Huancayo. Después de él siguió, en los años cincuenta, Efraín Morote Best, quien realizó estudios sobre las costumbres folclórico-religiosas de Ayacucho. A partir de los años setenta se observa un crecimiento significativo en la producción intelectual sobre temas referidos a la religiosidad popular. Actualmente existen trabajos llevados a cabo por teólogos, quienes, por estar guiados por sus preocupaciones pastorales, le imprimen a sus estudios una perspectiva doctrinal que los limita bastante en sus alcances científicos. Entre los años 1979-1984 se elaboró un informe general sobre La religión popular en el Perú con el auspicio del Instituto de Pastoral Andina (IPA) y bajo la conducción general de José Luis González Martínez. En este trabajo también participaron Manuel Marzal, Diego Irarrázaval, Domingo Llanque, Catalina Romero, Margarita Salas, Teresa María van Ronzelen, Hans Hillenbrand, Jaime Regan, Mateo Garr y Hortensia Muñoz, entre otros; cada uno de ellos conocidos por trabajos individualmente publicados. La intención del informe fue presentar un inventario sistematizado de las costumbres religiosas observadas y registradas en regiones representativas del país.

Entre las investigaciones antropológicas destacaron aquellas que trataron las fiestas religiosas o patronales. Su objetivo fue mostrar cómo funciona el mecanismo de la transformación religiosa, el cual es causado por el impacto de la conquista española y la imposición del cristianismo en la población campesina de los Andes durante la época colonial, así como por el cambio social resultante de la migración de las aldeas a las grandes ciudades. En este rubro merecen especial mención los trabajos de Héctor Martínez, quien abordó la función de la fiesta observada en la Hacienda Vicos; asimismo, el de David Gow sobre la relación entre el cambio social y la transformación religiosa en comunidades cuzqueñas; el de Arturo Jiménez Borja titulado Perú: fiestas y costumbres; el de Ernesto Cuentas Ormachea, La Fiesta de la Virgen de La Candelaria en Puno (1984); el de Manuel Marzal, La transformación religiosa peruana (1983); el de Luis Millones, Religión y poder en los Andes y el de Alejandro Diez con investigaciones recientes sobre Santa Rosa de Lima.

3. Centros de investigación sobre religión en el Perú

Los primeros trabajos científicos sobre las prácticas religiosas de los pueblos antiguos en el Perú fueron realizados por intelectuales de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos dentro de las áreas de arqueología, antropología y etnohistoria. Aunque en el transcurso de los años surgieron otras instituciones dedicadas a investigar en este campo, esta casa de estudios siempre desempeñó un rol importante en el avance del conocimiento de las religiones autóctonas. En sus comienzos, la dedicación al estudio de las prácticas religiosas se concentró en el Instituto de Etnología y Arqueología y en el Instituto de Historia de la Facultad de Letras de San Marcos. En 1951, el Instituto de Historia organizó el Primer Congreso de Peruanistas, en el cual participaron especialistas de todo el mundo interesados en temas peruanos. Su temario demuestra un abanico muy amplio de interés, comprendía desde el arte y la filosofía hasta el derecho y, por su puesto también, temas referidos a las religiones antiguas del Perú. Los resultados del Congreso fueron publicados en la revista Letras, del año 1953. En ésta se encuentran las ponencias presentadas por Luis Valcárcel, Rebeca Carrión, José Antonio Encinas y Warren E. Cook. Cuando las Ciencias Sociales se separaron de la Facultad de Letras prosiguió la preocupación por los temas religiosos del Perú antiguo, pero nunca como tema explícito. Recién en agosto de 1994, la Unidad de Posgrado de Ciencias Sociales, dirigida por el sociólogo Héctor Salazar, en coordinación con la Comisión de Estudios de Historia de la Iglesia en América Latina (CEHILA) organizó el Seminario Internacional "Pluralismo Religioso en América Latina". Posteriormente, en el año 1999, el Museo de Antropología y Arqueología de San Marcos, dirigido por la arqueóloga Ruth Shady, organizó un Congreso Internacional sobre "Religiones Antiguas del Perú".

En los años cincuenta se estableció la especialidad de antropología en algunas universidades del interior del país: Cusco y Huamanga. A partir de entonces se llevó a cabo un intenso trabajo regional sobre las formas de vida de los campesinos de los Andes; dichos trabajos incluyeron también un interés por las prácticas religiosas. Destacan investigadores como Óscar Núñez del Prado, Juvenal Casaverde, Jorge Flores Ochoa y algunos investigadores extranjeros como Bernard Mishkin, William Rowe, Nathan Wachtel, Robert Kubler, John Murra y Tom Zuidema. En la Universidad San Cristóbal de Huamanga, Efraín Morote Best impulsó este trabajo y fue continuado por Lorenzo Huertas.

Cuando se fundó la Facultad de Ciencias Sociales en la Pontificia Universidad Católica del Perú la investigación en el campo religioso recibió otro impulso. Aparte de sus departamentos que se dedicaban a temas antropológicos, históricos y sociológicos se establece la cátedra Historia de las Religiones a cargo del profesor y sinólogo Onorio Ferrero. Luego, se fundó el Centro de Estudios Orientales dentro de la Facultad de Humanidades. Los estudios realizados en esta casa de estudios sobre cuestiones religiosas abarcaron una amplia variedad de fiestas tradicionales, migraciones, peregrinajes, surgimiento de nuevos movimientos religiosos, así como las diversas manifestaciones de las religiones andinas y amazónicas. También fue evidente el dominio de los trabajos referidos a la época colonial los cuales estaban vinculados a la problemática del sincretismo católico. De ellos destacan, por ejemplo, los estudios de historia y etnohistoria de Franklin Pease y de María Rostworowski. En antropología están los trabajos de Manuel Marzal, Juan Ossio, Fernando Fuenzalida, Luis Millones, Alejandro Ortiz, Juan Ansión, José Sánchez, Raúl Romero y de Giesela Cánepa; en sociología, los de Catalina Romero y de Imelda Vega-Centeno.

Las demás instituciones que en la actualidad están dedicadas a realizar investigaciones sobre la religión en el Perú tienen sus orígenes en los años sesenta. Éstas son entidades paraeclesiásticas como el Instituto de Pastoral Andina en el Cusco con su revista Allpanchis editada a partir de 1969.En esta línea también está el Centro de Estudios Rurales Andinos "Bartolomé de las Casas" del Cusco y su Revista Andina como medio de difusión científica, la cual acoge en sus páginas las contribuciones de científicos de alto nivel; cuenta además con la revista Cuadernos para la Historia de la Evangelización en América Latina dirigida más bien a un público de feligreses. Asimismo, están el Centro Amazónico de Antropología y Aplicación Práctica (CAAAP), Lima-Iquitos, cuyo órgano de expresión es la revista Amazonía Peruana; así como el Instituto de Estudio de Aymaras (IEA), Puno, promotor de estudios sobre el tema. A éstas instituciones se añaden un sinnúmero de Organizaciones no Gubernamentales (ONG) como TAREA, por ejemplo, que se dedica a la problemática de la religiosidad en el país; pero, no para ofrecer aportes en la investigación científica, sino que obedece a fines de acción pastoral entre sus feligreses.

Como hasta el momento no existe en la oferta de las universidades peruanas la carrera de Ciencias de la Religión, como en los Estados Unidos y en algunos países europeos, tampoco existe una entidad que asuma la tarea de proporcionar una cierta definición de las líneas de investigación o la coordinación entre ellas. Este vacío no ha podido ser llenado ni por las cátedras ni por los centros de estudios especializados debido al propósito marcado por los objetivos misionales y por la ideología que siguen. Pero, a pesar de todas estas deficiencias, es preciso reconocer que el Perú se destaca, en relación a los países vecinos, por la cantidad y calidad de las investigaciones realizadas. La explicación es bastante simple: en Bolivia y Ecuador la arqueología y la antropología han sido fundadas muchos años después, por lo que su trayectoria no es tan larga, ésa es la razón por la que no tienen una producción intelectual tan amplia. 82 Una exposición acerca del estado de la cuestión respecto a la investigación religiosa, antropológica y etnohistórica se encuentra en los trabajos de Luis Millones, Juan Ossio, Manuel Marzal, Imelda Vega-Centeno, Heraclio Bonilla y Henrique Urbano. 83

Después de haber expuesto de manera abreviada y cronológica cuál ha sido el desarrollo de las instituciones que se han dedicado al tema de las religiones en el Perú, explicaremos cuáles son las áreas temáticas, los enfoques teóricos y la metodología de la Maestría de Ciencias de la Religión de la UNMSM, en ésta destacaremos lo nuevo, sus objetivos y qué ofrece.

4. El impacto de las nuevas religiones en la vida religiosa del Perú
Si bien hasta ahora el tema principal de este ensayo ha girado en torno a la manera cómo se trabajó el problema de la religiosidad en el Perú, y sobre todo en la Universidad Nacional Mayor de San Marcos, hay que admitir que existieron áreas a las cuales no se les dio ninguna importancia en el debate académico universitario, incluso en San Marcos. Éste es el caso de las costumbres religiosas populares, así como el impacto que tiene en la vida religiosa del país el surgimiento de nuevos movimientos religiosos. Aunque la presencia de estos movimientos mostró y muestra repercusiones políticas, hasta ahora no han sido considerados desde esta perspectiva como objetos de estudio riguroso. Una de las razones de esta ausencia puede ser la subestimación de la vigencia de formas religiosas no oficiales en la población; otra razón puede ser que han sido rebasados, pues no se esperaba ni la presencia ni la influencia en la magnitud alcanzada en una sociedad aparentemente moderna y secularizada. Sea como fuere, es un hecho que el actual panorama religioso ha quedado durante mucho tiempo fuera de la investigación académica universitaria. Han sido más bien los mismos representantes de los movimientos quienes han elaborado una especie de historia apologética y misional de su agrupación; o en otros casos han sido investigadores extranjeros, quienes ven en la transformación religiosa, anteriormente homogénea, un fenómeno de la posmodernidad con su carácter modificador desde la formalidad hacia una informalidad en América Latina.
Entre tanto, la bibliografía sobre la influencia de las nuevas religiones se ha incrementado de tal forma que ya se presentan dificultades para un manejo adecuado. Por esta razón proponemos una tipología de estas investigaciones:

Trabajos que tratan de generalizar el problema del surgimiento de nuevas agrupaciones religiosas en regiones de América Latina, el Caribe o América Central, por ejemplo.

Investigaciones muy puntuales y especializadas que en forma de monografía examinan un solo movimiento religioso o un fenómeno relacionado a él.

Estudios vinculados a los problemas de desarrollo de los movimientos religiosos identificados con el fenómeno de la posmodernidad y que examinan la transformación y la mutación religiosa, la pluralidad, la relación entre religiosidad y compromiso político, social etc., o que constituyen expresiones teóricas de las nuevas propuestas que surgen del debate modernidad/posmodernidad en el campo religioso.

 

4.1    Las Investigaciones Generalizadoras

Entre los trabajos de esta categoría observamos la preferencia por el enfoque histórico factual o misional. El tema fue abordado en gran parte por estudiosos comprometidos con una religión determinada, por eso no sorprende que el carácter de las mismas tenga fuertes connotaciones apologéticas. 84 La referencia al Perú, en los trabajos recientes, por su entrada generalizadora no es sobresaliente por una simple razón: el país no se presta para demostrar de manera ejemplar el impacto significativo de los nuevos movimientos en el campo religioso. El Perú, Ecuador y Bolivia son países con relativa estabilidad en el terreno religioso. Se piensa que ese fenómeno se debe al gran porcentaje de población campesina. 85 Pues bien, el tema de mayor presencia en la literatura especializada está dedicado al impacto de las iglesias pentecostales que penetraron a partir de los años treinta y demostraron un dinamismo considerable.

Entre los primeros autores que intentaron explicar este hecho se encuentran los sociólogos de la religión Emilio Willems y Christian Lalive d´Epinay. 86 Según ellos, el rápido crecimiento de los grupos pentecostales en América Latina es consecuencia de la crisis económica, la cual es causante del cambio del entorno social campo-ciudad y con ello del ámbito religioso. Para Willems estas congregaciones serían una especie de contra-sociedades de tipo hacienda en donde el pastor asume el rol del patrón. Por el contrario, Lalive d´Epinay ve en ellas la presencia de una forma del catolicismo popular, esto es, no han cambiado los contenidos de fe, sino únicamente la forma de cultura religiosa. Esto equivale a decir: la práctica popular, ejercida en la actualidad, es únicamente una simplificación de la fe cristiana. La función de la religión consistiría en dar apoyo a la racionalización de los problemas de la vida cotidiana. A partir de los trabajos de Lalive d´Epinay y de Willems los estudios sobre el tema han aumentado en tal medida que sólo podemos referirnos a una pequeña parte de ellos. En esta oportunidad abordaremos los trabajos de Hans-Jürgen Prien La Historia del Cristianismo en América Latina; 87 de Jean-Pierre Bastian, Protestantismo y Modernidad latinoamericana 88 e Historia del Protestantismo en América Latina; 89 de Pablo Deiros, Historia del Cristianismo en América Latina 90 y, finalmente, el trabajo de David Stoll, ¿América Latina se vuelve protestante? 91

El trabajo de Hans-Jürgen Prien, La Historia del Cristianismo en América Latina, pretende ser una investigación panorámica en forma de cortes transversales y longitudinales que ofrece conocimientos referidos a todos los países latinoamericanos, desde la conquista hasta el presente. El problema de los trabajos históricos globalizantes es que no problematizan el hecho del colonialismo, lo que da la impresión de que el Perú recién comienza en ese momento su historia. Esta posición se ve más enfatizada porque deja de lado la historia autóctona de los pueblos invadidos, o la reduce a unas pocas líneas, distorsionando las verdaderas proporciones entre su propia historia y la colonial. Así, las historiografías sobre la misión cristiana asumen directa o indirectamente el punto de vista colonial a despecho de cualquier autoproclamación de progresistas.

Entre los trabajos sobre las diferentes iglesias, el de Prien muestra mayor amplitud pues asume un estilo enciclopédico. Compite, en cierta medida, con la obra Historia General de la Iglesia en América Latina, 92 editada por la Comisión de Estudios de la Iglesia en América Latina (CEHILA), la cual en los años setenta y ochenta se dedicó a exponer la misión del cristianismo católico en todos los países latinoamericanos; también tenemos como referencia el libro de Enrique Dussel, Historia de la Iglesia en América Latina. 93 El trabajo de Prien, además de dar una vista panorámica de las iglesias y de su desarrollo en todo el subcontinente, intenta realizar una presentación desde la perspectiva de los mismos actores y se identifica, aunque sólo sea de manera verbal, con la Teología de la Liberación. Como nota preliminar Prien observa cómo los estudios de aquel entonces sobre los movimientos religiosos se reducen solamente a ciertas regiones del subcontinente, por ejemplo a México, Argentina y a los países andinos, sin ninguna referencia a Brasil, o se limitan a una historiografía de la Iglesia católica sin mencionar a los demás movimientos religiosos. En este sentido, su libro es un esfuerzo para proporcionar por primera vez no sólo una visión del conjunto de los países latinoamericanos, sino que interpreta el concepto Latinoamérica como una referencia cultural, social y política que participa de una historia común a partir de la conquista hasta el presente, cuya característica sería una existencia dependiente; además también toma en consideración los demás movimientos religiosos no católicos. Sin embargo, debemos anotar que su reflexión acerca de lo específico de una historiografía religiosa en América Latina se queda en cuestiones técnicas de periodizaciones, lo cual le sirve para justificar su enfoque. Le falta sensibilidad para captar la historia del cristianismo, como parte integrante y sustancial de la colonización, ya que esto implicaría tomar distancia de todos los procesos que prolongan este hecho injustificable. No obstante, reprocharle a la historiografía positivista objetiva el apoyarse, aparentemente, en los "puros hechos", él también se encuentra prisionero de la tradición positivista cuando desarrolla una historia, con amplia exploración de fuentes y de material estadístico, pero sin trascender de la mera descripción erudita. El carácter de manual de sus obras posibilita una orientación fácil. Pero si observamos la parte teórico-explicativa, entonces el autor queda en deuda con nosotros, pues la explicación expuesta es insuficiente.

Otro es el caso de Jean-Pierre Bastian. A este autor le gana más bien la ambición de ofrecer explicaciones que a veces nos parecen bien atrevidas. No obstante estas observaciones, resaltaremos también sus dos libros Protestantismo y modernidad latinoamericana 94 e Historia del Protestantismo en América Latina. Además de ser interesantes por sus puntos de vista funcionalista, también lo son por el debate que llevan a cabo con otras teorías explicativas referidas a fenómenos sociales en América Latina. Bastian rechaza cualquier interpretación basada en una perspectiva marxista con el argumento de que esta forma dogmática ya está superada. En su opinión, la presencia de protestantes sería ya un signo de modernidad en América Latina e indicaría el inicio de una apertura forzada del poder católico; además el aporte de cualquier confesión distinta a la Iglesia católica repercute en la quiebra de su monopolio porque los protestantes, aun con sus discutibles prácticas religiosas, la obligan a ceder su dominio, hasta entonces unívoco e indiscutible en el terreno religioso que hegemonizaba; Bastian para argumentar se basó en la tesis de Eric Hobsbawm. Este último afirma que los grupos disidentes forman el meollo de futuros cambios sociales en una sociedad homogénea. Bastian aplica este principio a México y al entorno de los grupos disidentes que participaron en la Revolución de 1911-1919. 95 Él cree que la Iglesia católica está obligada a compartir su influencia religiosa y política con otros grupos religiosos, sobre todo con el pentecostalismo cuya influencia alcanzó, inclusive, a la propia Iglesia católica ya que dio lugar a un movimiento carismático en su interior. Algunos investigadores no ven en este hecho algo trágico, sino más bien una saludable renovación de ella.

Bastian aborda el fenómeno de las iglesias pentecostales desde varios ángulos; pero, sobre todo, le brinda especial atención a las causas sociales que implican la increíble vitalidad mostrada en los inicios y desarrollo de estas iglesias, así como en la velocidad con que se han difundido en los asentamientos humanos de las grandes ciudades. Busca, asimismo, responder la pregunta: ¿qué es lo que esta forma religiosa ofrece a las capas sociales empobrecidas que atrae? Sostiene que estos grupos humanos, compuestos principalmente por inmigrantes, reciben de esta corriente religiosa un sostén moral y económico que antes les brindaban sus comunidades. Objeta la idea de una religión condenada a desaparecer en el mundo y señala más bien que ésta se encontraría en un proceso de cambio. Consecuentemente, rechaza la tesis evolucionista la cual plantea que el incremento cada vez mayor de conocimientos científicos actuará como disolvente de la religión, sobre todo porque la religión perdería su función interpretativa del mundo. En su opinión, esta concepción no toma en consideración las nuevas modalidades que actualmente asumen las nuevas expresiones religiosas tales como las prácticas esotéricas orientales, muy comunes en las capas medias. En fin, a través de su tesis principal sostiene que la religión no desaparece, por el contrario, sólo se encuentra en un proceso de cambio y esa tendencia conduce a una feligresía desde las grandes iglesias bien institucionalizadas hasta los grupos libres espontáneos. El proceso de la mutación religiosa refleja la flexibilidad en las costumbres religiosas, las cuales varían según la demanda emocional entre los creyentes, es decir, según las necesidades religiosas de una población dada.

Cuando hablamos de nuevos movimientos religiosos nos referimos aquí en lo fundamental a los movimientos protestantes que penetraron el subcontinente a finales del siglo XIX y crecieron a partir de los años cincuenta y sesenta del siglo XX de una manera significativa. Este hecho es interpretado por los líderes de las iglesias protestantes y por algunos historiadores como un primer paso en el proceso de arrebatar el predominio religioso a la Iglesia católica en América Latina. Pero, es obvio que el crecimiento de las iglesias protestantes es algo muy relativo y no cuestiona de ninguna manera el dominio de la Iglesia católica en el subcontinente. Por esta razón debemos observar con cierta reserva las afirmaciones que hablan de impactos considerables de las iglesias no católicas o de tendencias cambiantes en la actitud religiosa. Es comprensible ver a los investigadores comprometidos con sus iglesias con un interés existencial de autopresentación y con la pretensión de dar la mejor imagen de sí mismos. Mientras no abandonen su ámbito religioso teológico para encontrar explicaciones más acertadas de un proceso que comprometa su desarrollo, esto es, le atribuyan a factores divinos o sobrenaturales y les cueste admitir que los factores sociales, políticos o económicas influyen sobre él, el problema continuará presente y sin solución.

El libro del teólogo argentino Pablo Deiros, Historia del Cristianismo en América Latina, 96 es ejemplo del trabajo hecho desde una perspectiva interior enfocando el problema del compromiso o no-compromiso político en los movimientos evangélicos. En este libro Deiros nos presenta una mezcla entre un tratado histórico y teológico. Su estrecha vinculación con el protestantismo se refleja, entre otros, en la sobrevaloración del crecimiento numérico de las iglesias protestantes, su cada vez mayor presencia en la vida pública y su participación activa en la política, lo cual es interpretado por el autor como el comienzo de un cambio radical en la actitud religiosa. Tomando como punto de partida la búsqueda de una identidad evangélica en el contexto religioso, el cual fue forjado por el catolicismo de la contrarreforma, bosquejó una historia del protestantismo en América Latina. Para esto desarrolló algunas tipologías teológicas y las sistematizó de acuerdo a las periodizaciones, para cuya elaboración tomó como criterio las oleadas de llegada de las diferentes misiones evangélicas. Deiros no determinó la identidad evangélica con criterios doctrinales, sino que lo determinó por la experiencia de vida como minoría en un contexto un tanto hostil, esto a su vez es compensado por un fervor militante muy ligado a la vida en congregación. El grupo pequeño cierra filas para protegerse de un mundo diferente a él y eso es lo que le da fuerza y sentimiento de superioridad. Esta actitud forma la base para discernir entre un mundo de afuera, hostil y mundano, y el mundo interior del grupo que es santo, diferente a los demás y que impide cualquier forma de compromiso. Desde allí nos explica la reserva entre los grupos protestantes de participar en la vida política. Actitud que cambió en los años ochenta y noventa cuando los primeros protestantes asumieron cargos políticos, lo cual fue entendido como la aceptación necesaria; además, adquirieron la seguridad de que su voz tenía peso y era escuchada.

El investigador norteamericano David Stoll trabajó en su libro ¿América Latina se vuelve protestante? la misma problemática planteada por los grupos protestantes sobre si debían asumir o no un compromiso político. Él propuso una explicación diferente a la de Pablo Deiros, quien describía en realidad solamente la manera cómo los protestantes habían pasado de ser excluidos a aceptados por la sociedad. En esta oportunidad Stoll adoptó la llamada teoría de la conspiración, según la cual las misiones protestantes llegaron con los primeros comerciantes al subcontinente latinoamericano y formaron parte de la élite que promovió el estilo de vida americano (american way of life). En cambio, las misiones que llegaron durante los años sesenta tenían como objetivo combatir a los movimientos de izquierda de una manera indirecta y no ofensiva. El autor demuestra, de forma muy convincente, que la actitud política de la mayoría de los grupos protestantes fue conservadora o abiertamente anticomunista. El rechazo a lo político siempre fue justificado con el argumento de lo mundano y sucio de la política, por ello se insistió en la abstinencia de cualquier compromiso político entre los feligreses. Pero ese discurso, contrario al compromiso político, cambió tan pronto la izquierda dejó de constituir una fuerza política. Entonces no sólo se asumió un claro compromiso político, sino que muchas veces lo promovió abiertamente y, como consecuencia de esto, aparecieron nuevos líderes políticos de corte protestante en la vida pública.

4.2    Las Investigaciones de Casos Específicos
La creciente producción de estudios monográficos acerca de los diferentes grupos religiosos y su impacto social se debió a la significativa e intensa penetración de éstos, que desde los años cincuenta se llevó a cabo en el subcontinente. Tenemos estudios sobre movimientos religiosos de los Testigos de Jehová, de los Adventistas del Séptimo Día, de la Iglesia de Jesucristo de los Santos de los Últimos Días (los Mormones), de la Asociación Evangélica de la Misión Israelita del Nuevo Pacto Universal (los Israelitas), de las diferentes iglesias protestantes y de los movimientos no cristianos como Bahai, Nueva Era, Hare Krishna y otros movimientos esotéricos. El nombre oficial que recibieron estos grupos, en el lenguaje eclesial, fue el de sectas. Hay cursos universitarios, aparentemente académicos, que discuten la diferencia entre secta e iglesia basándose en la argumentación de Durkheim, Weber y Troeltsch. 97 Nosotros somos partidarios del principio de que en el mundo religioso todos los movimientos tienen el mismo valor, estén o no en conformidad con el sistema político cultural. La diferenciación entre iglesia y secta es de corte ideológico y no tiene sustento en el trabajo científico. Según la teoría de la iglesia como sistema cultural, desarrollada por Troeltsch, Weber y Durkheim, ésta es portadora y defensora de una cultura determinada, de la cual se excluyen a los grupos minoritarios, a los separatistas. Estos investigadores ven en la religión una fuerza cohesionadora de una sociedad aparentemente homogénea; por eso afirmaron que cualquier disidente de la iglesia era sectario porque se encontraba fuera del sistema cultural y por ende de la religión dominante. En la época de la pluralidad cultural el concepto secta resulta siendo anacrónico y difamador. 98

Para tener una idea del significado del tema, mencionaremos el libro titulado Sectas y otras doctrinas en la actualidad 99 de Francisco Sampedro Nieto. En ese trabajo el autor nos presenta a los grupos religiosos de mayor importancia en América Latina, tales como los Testigos de Jehová, los Mormones, los de la Nueva Acrópolis, Alfa y Omega, Hare Krishna, entre otros. En la parte introductoria Sampedro sensibiliza al lector en contra del contenido de menosprecio que tiene el concepto secta; sin embargo, él mismo lo aplicará en los capítulos siguientes sin mayor escrúpulo ni remordimientos. Por el contrario, la intención de su trabajo es informar y crear en los feligreses católicos una actitud contraria a los disidentes. 100

Las mejores fuentes para ponerse al tanto de los estudios relacionados con los nuevos grupos religiosos son los artículos publicados en revistas como Cristianismo y Sociedad, Concilium, Revista Teológica Limense, Selecciones de Teología, para el sector católico, y Caminos y Signos de Vida para el sector evangélico. El valor de ellos es, desde el punto de vista científico, limitado porque los autores asumen posiciones de defensa de su fe. Con esto no queremos decir que participamos de la idea de la imparcialidad absoluta, imposible de lograr tal como lo demuestran muchos trabajos epistemológicos. Si hablamos de investigaciones específicas debemos mencionar también la cantidad de estudios sobre las diferentes denominaciones cristianas dadas a conocer a partir de los años setenta. Como punto de partida se pueden tomar los trabajos ya mencionados de Willems y Lalive d´Epinay. La primera historia sobre las actividades misionales de las diferentes iglesias protestantes fue presentada por el teólogo holandés Juan Kessler, quien vivió un buen tiempo en el Perú y Chile. Él escribió Historia de la Evangelización en el Perú 101 en donde nos proporciona una visión panorámica del desarrollo de las diferentes denominaciones protestantes, desde sus inicios hasta el presente. Hoy, además, existen estudios sobre una sola denominación, como el que realizara Saúl Barrera sobre la Iglesia Evangélica Peruana, o el estudio de Santiago Human y de Rubén Zavala sobre las Asambleas de Dios, o los ensayos de Tomás Gutiérrez sobre eventos y personalidades significativas para el desarrollo de las denominaciones evangélicas. También hay un buen número de ensayos y antologías sobre el compromiso político de los protestantes; estos ensayos fueron publicados por Samuel Escobar, Orlando Costas, Víctor Arroyo, Bernardo Campos, Martín Ocaña, Pablo Barrera, Héctor Laporta, Catalina Santos, entre otros. 102

Un enfoque interesante nos presenta la comunicadora social Gina Gogin. Según ella el campo religioso sirve también para acercarse a la problemática cultural y social del país. Esta afirmación lo demostró en su trabajo titulado Presencia religiosa en las radios limeñas. 103 En él expone su investigación sobre el discurso religioso de las diferentes emisoras, así como las estrategias mediáticas que se usan en ellas para evaluarlas luego según el criterio de estética radiofónica. Pretende hacer un diagnóstico del panorama religioso por medio de los programas radiales religiosos; es decir, evalúa en ellos el lenguaje y la función que otorgan a la radio los grupos religiosos que la usan. Su interés no se dirige específicamente al contenido del mensaje transmitido, sino más bien al valor estético de su edición. Tipifica primero los espacios radiales por la forma de propiedad, lo cual permite una evaluación con respecto a la influencia y la fuerza económica. Hay emisoras que son de propiedad de los mismos grupos religiosos, así por ejemplo: Radio Santa Rosa y Radio Pacífico; pero, la mayoría de los programas de corte religioso son emitidos en emisoras alquiladas por horas. La intención de la autora es ofrecer una muestra representativa que refleje los grupos religiosos según su importancia en la sociedad y en los espacios radiales. Según ella, la radio es el medio de masas por excelencia porque es escuchada en lugares donde la televisión o cualquier medio impreso no llegan. Su observación general es que con la existencia de programas religiosos radiales se crea una nueva cultura religiosa. La radio reemplaza en parte al culto tradicional por su fuerza invocadora de sus locutores. La vivencia religiosa ahora ya no se experimenta necesariamente en la congregación religiosa, sino frente a un medio de masas. Este estudio es un verdadero aporte a las investigaciones que se realizan sobre los problemas de la religiosidad moderna. En su opinión, los programas producidos en otros países, (en su mayoría en los EE.UU.), forman una buena parte de la difusión radial (más de la mitad de todos los programas). A través de ellos se profundiza el proceso de globalización, pues junto con el mensaje religioso llegan también recomendaciones de estrategias de vida, las cuales son, como ella lo demuestra, de corte conservador. 104

Otro estudio interesante por su carácter pionero es la investigación de Juliana Ströbele-Gregor, de la Universidad Libre de Berlín, titulada Indios de piel blanca. 105 Es un estudio sobre la labor misionera que se realizó con la población indígena de la región de La Paz y el sur del Perú por parte de los adventistas, desde comienzos del siglo XX. El valor de esta investigación consiste en el enfoque novedoso referido a los adventistas, quienes hasta ahora habían tenido poca presencia en la investigación científica, a pesar de que en algunas regiones del país ellos mantienen una influencia considerable. De esa manera, la autora nos presenta un material hasta entonces inédito sobre las formas que adoptaron las misiones adventistas entre la población inmigrante aymara en el centro de Bolivia y en el sur del Perú.

Califica a la Iglesia Adventista del Séptimo Día como un movimiento fundamentalista (lo que nos parece incorrecto, pues más bien se trata de movimiento del reavivamiento y escatológico). En su opinión, este movimiento llegó desde los Estados Unidos como portador de una modernidad civilizadora. Para probar su tesis realizó un examen de los logros en la educación, en el cambio de valores éticos y su influencia en el proceso de asimilación de valores modernos. Sus conclusiones fueron que los Adventistas ofrecían a la población educación, prevención de la salud, un racional manejo del tiempo y del dinero, así como normas para la vida familiar; la comunidad religiosa reemplazaría ahora a la comunidad tradicional, con sus vínculos familiares y sus obligaciones de organizar fiestas. La nueva comunidad abre caminos alternativos para satisfacer las necesidades sociales sin hacer los gastos propios de las fiestas tradicionales, con la única condición para ello de cumplir con las normas de la ética adventista que hace de los indios gente de piel blanca abandonando así sus lazos tradicionales para adaptarse mejor a las exigencias de la vida urbana. Es decir, el cambio religioso estaría al servicio del cambio social. Esto lo veremos mejor trabajado, desde un ángulo más integral, en los estudios sobre las formas religiosas en las sociedades modernas.

 4.3    Religión y Sociedad Moderna en el Perú
En esta parte del trabajo presentaremos tres ejemplos que ventilarán explicaciones teóricas con respecto al fenómeno religioso actual en América Latina. Se trata de obras dedicadas a resolver el problema que gira en torno a la emergencia de nuevos movimientos religiosos; estas obras van más allá del estudio de casos. Lo común en estas investigaciones explicativas es la interrogante sobre el porqué las religiones mantienen su vigencia aun en sociedades modernas aparentemente secularizadas. Los resultados de estas investigaciones son realmente optimistas, pues, en el marco global encuentran evidencias fundamentales del crecimiento de los nuevos movimientos religiosos, mientras resuelven la génesis de otros grupos actuales como producto de la globalización y la posmodernidad. 

En 1995, Fernando Fuenzalida dio a conocer su libro Tierra Baldía. En él desarrolló su tesis de que la religiosidad evoluciona no obstante se la crea superada, pues si bien las grandes iglesias sufren deserciones considerables, éstas se dirigen hacia los nuevos grupos religiosos que han comenzado a proliferar. Este fenómeno se observa en todo el mundo, muchas veces acompañado por conflictos étnicos, como por ejemplo en la antes Yugoslavia, Rusia, África central y del norte, etc. Aunque existen suficientes evidencias de que la religiosidad posmoderna tiene implicancias severas en el actuar político y social de las personas se puede observar que los científicos sociales no le prestan la debida atención como objeto de una investigación rigurosa. El libro de Fuenzalida es uno de los intentos por llenar este vacío. No abarca solamente los problemas del Perú, sino que pretende dar una explicación que los trascienda. Abre su argumentación con referencias al filósofo alemán Oswald Spengler. En su opinión todas las teorías habrían llegado a su fin y sólo se podría restaurar una a partir de la religión arcaica, la cual se manifiesta a través de un sincretismo popular. Debido a la crisis que experimentan las explicaciones racionales habrían surgido nuevos movimientos religiosos con propuestas de soluciones inmediatas para todos los males del mundo. El ser humano necesita una orientación e interpretación de los acontecimientos de gran impacto en su vida y al no encontrarlas en los sistemas filosóficos contemporáneos va en búsqueda de otras alternativas. La simplicidad de los sistemas dogmáticos propios de los nuevos movimientos religiosos facilitan un  acceso rápido para el consumidor religioso.

Lo novedoso del trabajo de Fuenzalida consiste en la demostración de que la atracción ejercida por los nuevos movimientos religiosos no se limita solamente a países tradicionalmente religiosos.

Fuenzalida explica la diversidad religiosa en el mundo moderno por oposición a lo “tradicional” o “premoderno”. Así, en las sociedades premodernas y tradicionales existiría una práctica religiosa bien definida para todos sus miembros, es decir, que no existía la posibilidad de una libre elección y por ende era imposible que se produjera la proliferación de diferentes géneros religiosos. En cambio, en sociedades basadas en la existencia de individuos libres, como entidad impulsora, aparece la posibilidad de expresar y vivir convicciones personales. Su tesis se puede resumir de esta manera: a mayor diferenciación social de los habitantes de una sociedad mayor será su diversificación en el campo religioso. Este cambio a favor del individuo está acompañado por su preferencia a la espontaneidad, por lo que se observa, además, una transición desde la institucionalidad hacia una informalidad. Para la dinámica social los movimientos institucionalizados se vuelven contraproducentes porque evitan una rápida reacción ante los cambios en la actuación de las personas. Ya no se busca la estabilidad, la continuidad de las cosas y la duración de un movimiento, sino que se sepa recoger y canalizar las emociones de masas según el espíritu de la época. La función de la religión ya no se reduce solamente a proporcionar explicaciones sobre los acontecimientos de la vida —la llamada interpretación de las contingencias—, 106 ahora su función será ayudar a definir la identidad del ser humano, sobre todo en un mundo globalizado donde el modelo Estado-Nación ya no cumple ese rol. 

En el trabajo de Christian Parker titulado Religión y Postmodernidad  (1997), encontramos afirmaciones explicativas parecidas a las de Fernando Fuenzalida, pero con diferente base argumentativa y distinto ámbito. Mientras las explicaciones del último se apoyan en las teorías de Maurice Godelier y Régis Debray, para quienes la necesidad de contar con una identidad llevaría a las personas a buscarla en las antiguas etnias o en la creencia religiosa. Parker, en cambio, ubica la sobrevivencia de la religiosidad en lo psicológico, esto serviría más bien de válvula de escape de la actitud antimodernista, lo cual es el resultado de la asimilación no reflexionada conscientemente de las revoluciones tecnológicas. El desmoronamiento de las instituciones y la preferencia de lo espontáneo e informal forma parte de esta explicación psicológica. Como consecuencia de la primera revolución industrial, la razón se convierte en la base para las explicaciones del mundo; actualmente, en cambio, se subraya el desencanto de la razón. A partir de la segunda revolución industrial, representada por la tecnología virtual, se produce un reencanto de las cosas y una nueva búsqueda hacia lo trascendental y lo simbólico. Sin embargo, este cambio no significa un simple regreso al estado anterior de las cosas, sino que ahora se produce una dicotomía entre secularización y sacralización causada por una actitud contraria a la modernidad. Cada vez más se percibe, la tecnología como algo alienante y se prefiere un retorno a lo simbólico, a lo lúdico, al goce y al placer; se huye así de la confrontación directa y de la serenidad que exigen los problemas de la vida. La religiosidad se vuelve en este proceso una vía más de escape por lo que deviene en una de las tantas ofertas del mercado de diversión y uno de los espacios necesarios de descanso frente al mundo racional. Y como la religión está obligada a competir con las demás ofertas en este campo, entonces se verá subrayado su carácter lúdico presente, según Parker, de manera latente o abierta en ella por medio del carácter festivo y simbólico. Lo lúdico apoya la recreación del individuo, así como su creatividad, por eso tiene aceptación en la sociedad posmoderna. Lo nuevo ahora es la ubicación de lo religioso a nivel del juego y del placer puesto que no exige una reflexión serena o una insinuación a algo doloroso. Esta nueva forma de la religiosidad no es más que la secularización e instrumentalización de sus formas tradicionales antiguas. Al mismo tiempo que admite el carácter negativo de este proceso, el autor indica que, de esta manera, la religión recobra importancia en una sociedad en camino de secularización y en búsqueda de reemplazos para los espacios simbólicos. 

A su vez, Jean-Pierre Bastian subraya en su libro La mutación religiosa de América Latina (1997), la existencia de una estrecha relación entre la diversidad económica y la religiosa, ya que ambas serían expresiones de estrategias utilizadas para la supervivencia. La proliferación de nuevos movimientos religiosos sería un fenómeno global observado en todas partes del mundo como consecuencia del intercambio mundial. Junto con las nuevas formas que adoptan las economías aparecen también propuestas novedosas en el ámbito de lo imaginario. En América Latina este fenómeno presenta algunos rasgos específicos. En efecto, este fenómeno constituiría la fuerza motriz que conduciría el tránsito desde una sociedad semimoderna a una moderna. Los nuevos movimientos religiosos en el Perú y en toda América Latina son acogidos en una mayor cantidad por la población pobre y, dentro de ella, por los inmigrantes provenientes del campo para asentarse en las grandes ciudades. A medida que las personas abandonan las estructuras sociales con sus lazos familiares tradicionales, el simbolismo heredado pierde su significado. Este vacío estructural y simbólico es reemplazado en muchos casos por las comunidades religiosas. Sus estructuras jerárquicas, su doctrina simple y sus promesas de alcanzar rápidamente el éxito se prestan de una manera extraordinaria para reemplazar los espacios perdidos de identidades y relaciones sociales. Para el autor, entonces, el significado social del surgimiento de estos grupos radicaría no solamente en lo útil del apoyo moral que brindan, sino también en la ayuda económica efectiva que muchas veces prestan, impulsando así proyectos para pequeñas empresas.  

Los autores, para resumir, afirman que en períodos de cambios sociales la religiosidad es usada como instrumento para satisfacer varias funciones. Una de ellas sería la de definir o proporcionar una identidad nueva, otra sería ofrecer alivio en un mundo alienado, luego prestar referentes trascendentales frente a las interpretaciones racionales de la vida y, finalmente, reemplazar los lazos sociales perdidos. Todos estos fenómenos se observarían en el Perú. En los estudios de casos arriba reseñados encontramos referencias a cada una de las funciones mencionadas. 

5. La Maestría de Ciencias de la Religión: su origen y desarrollo

La existencia de una Maestría de Ciencias de la Religión en una universidad nacional, que ha pasado por las aguas del positivismo y del anticlericalismo (si bien leve, pero persistente), es algo muy especial en toda América Latina. Por esta razón probablemente haya chocado con la incomprensión o cuanto menos haya causado la sorpresa de algunas personas, quienes no sólo manifiestan cierto rechazo porque están juntos los conceptos ciencia y religión. Probablemente, piensan en su fuero interno, y de manera equivocada, que la denominación tendría la oculta pretensión de declarar científica a la teología.  

Se justifica entonces que nos hagamos la siguiente pregunta: ¿cuál es la función que desde el comienzo le atribuyeron a esta Maestría quienes concibieron la idea de fundarla y organizarla? Subrayemos la particularidad de la comisión que fijó su contenido primigenio. Ésta era heterogénea en cuanto a la concepción del mundo religioso y no-religioso. En ella participaron Raymundo Prado, José Carlos Ballón, Héctor Salazar, Tomás Gutiérrez y Dorothea Ortmann. El objetivo central de la Maestría fue hacer de la religión, o de la religiosidad, un objeto de estudio necesario de comprender dada su importancia en la vida social del Perú, así como por la naturaleza conflictiva manifiesta en muchos lugares del mundo. Pero, cumplir esta tarea no es nada fácil, es más complicado de lo que se piensa. El origen de las Ciencias Sociales en Europa estuvo acompañado por un deslinde religioso y por su separación de la filosofía. Los investigadores sociales se vieron con la necesidad de deshacerse de la religión, por eso pretendieron destruirla para liberar el espacio de pensamiento necesario para la producción científica relacionada a lo social. Pero, a pesar de eso, muchos se vieron obligados a reflexionar sobre ella. Sorprende que incluso Comte, quien consideraba a la religión como la forma más arcaica del desarrollo del espíritu humano —aunque finalmente se convenciera de su utilidad para la creación del consenso social—, fundamentara la existencia del orden. Por eso se propuso transformar su filosofía en una nueva religión. Comte identificó la realidad social como el Gran Ser, el cual es presentado como “el conjunto de seres pasados, presentes y futuros que contribuyen a perfeccionar el orden social”. 107 Desde entonces los representantes de las distintas disciplinas sociales hicieron de la religión un objeto de investigación. En cambio, en el Perú no se ha dado un proceso de ilustración filosófica que sometiera a crítica la religión, tampoco se produjo la ola del fuerte anticlericalismo como en México o Colombia. Intelectuales como Manuel González Prada fueron personajes aislados con poco eco en su afán de liberar a la nación de una religión enajenante, la cual era usada para el embrutecimiento de las masas. Los indigenistas, incluido el marxista Mariátegui, tenían una actitud inocua con respecto a la religiosidad. Si bien ellos tomaban una actitud hasta cierto punto anticlerical, no rechazaban la religiosidad en sí porque la sentían vinculada a la idea de la reivindicación del indígena/campesino y no entendían por qué debían cuestionarla. Supongo que en épocas de influencia marxista se negaba la religiosidad sin preocuparse seriamente por entender su por qué. Simplemente no estaba de moda, por eso nunca se llegó a un cuestionamiento serio de su funcionamiento y de la función que cumple aun en sociedades secularizadas. Esta herencia ambigua de una idealización de la religiosidad campesina, por un lado, y la indiferencia frente a la fuerza real que la religiosidad posee, por el otro, hacen de ella algo nebuloso que no llega a ser palpable y por ende no puede ser fácilmente objeto de investigación científica. Si alguien quiere en verdad entender qué es la religión debe pasar por este proceso de cuestionamientos para que lo libere de prejuicios.  

Si vemos bajo esta perspectiva los trabajos realizados en la Universidad Nacional Mayor de San Marcos se puede constatar que el mayor interés de las investigaciones sanmarquinas se concentró en trabajos sobre la religiosidad de las culturas antiguas del Perú.108 Aparentemente los investigadores actuales siguen la tradición indigenista reivindicativa de los pioneros, interesados ellos en encontrar instrumentos para la interpretación de prácticas religiosas o problemas de la cosmovisión antigua. Esta dedicación en temas del pasado es una de las causas del porqué hasta ahora no se ha producido un debate teórico acerca de la religión, o de la religiosidad, en el país por parte de los científicos sociales. Esta ausencia impide que el investigador esté obligado a ubicarse dentro de un marco teórico bien definido con respecto al tema. El problema de las teorías que estuvieron relacionadas con el sistema religioso en los pueblos antiguos, a finales del siglo xix y hasta mediados del siglo xx, fue que tenían como premisa que todas las culturas poseían un sistema religioso; presupuesto que fue confirmado por la realidad de su entorno contemporáneo. Por eso no fue extraño encontrarlos buscando las evidencias respectivas en aquellas sociedades, cuyos vestigios constituyeron objeto de investigación, fortaleciendo así la idea de que la religiosidad era una de las universalidades de la humanidad. Esta premisa, aceptada a priori, conduce con mucha facilidad a la interpretación de cualquier representación de un animal poderoso en una vasija como un ser religioso, sin ventilar otras posibles interpretaciones o si acaso existieron otras formas de creencias anteriores a la religión. Por lo tanto, es muy probable que las teorías sobre los estadios de desarrollo del conocimiento del ser humano, en los cuales la religiosidad ocupa un rol determinante, se encuentren todavía muy atrasados para explicar todos los fenómenos que se presentan en los pueblos. La única forma de certificar la validez de estas teorías sería una argumentación apoyada en evidencias de la cultura material, argumentación que explique contundentemente el surgimiento y la función social de la religión. Esto significa que se debería prestar atención tanto al aspecto empírico como al teórico.  

Nos parece que esa tarea la cumple de manera convincente el arqueólogo Luis Lumbreras con sus trabajos sobre las culturas antiguas del Perú. Allí él demuestra la función social de la religión durante el período del surgimiento del Estado, el mismo que coincide con la institucionalización de la religiosidad, pero hubiera sido interesante que se pronunciara sobre si hubo formas anteriores a ella. Pues bien, la religión surge, según él, por causa del desenvolvimiento de las fuerzas productivas y la diversificación del trabajo; sin embargo, al mismo tiempo, deja de lado el desarrollo de la conciencia social, importante elemento constitutivo del hombre y de la sociedad. Allí aparecen los sacerdotes como grupo social autónomo que ya no participa directamente en la producción de víveres; la existencia de los sacerdotes estaba asegurada por la cesión —voluntaria o no— de los excedentes de la producción por parte de los productores. Ellos obtuvieron esa posición privilegiada gracias a la capacidad de prever acontecimientos naturales útiles para las actividades agrícolas; estas predicciones estuvieron basadas en sus conocimientos adquiridos sobre los fenómenos de la naturaleza. Esta conclusión de Lumbreras se basó en la aplicación de la teoría materialista, en su esfuerzo por explicar el material encontrado, trascendiendo así la mera descripción de lo aparente. Apoyado en una interpretación crítica y sin mistificaciones de la religiosidad, da una explicación del rol social de ésta. Lo tomamos como ejemplo para mostrar que lo ideal sería moverse entre estos dos polos: las teorías vigentes sobre la religión y su contrastación con la cultura material, cuya presencia no se encuentra siempre de manera explícita en la mayoría de las investigaciones realizadas. 

Así pues, la Maestría deberá promover la reflexión y el debate teórico del fenómeno religioso en el Perú. La gran cantidad de material arqueológico puede ser de gran provecho para aprobar o desaprobar las teorías vigentes; el método adecuado para ello sería la contrastación de la teoría con las evidencias de la cultura material y espiritual. Otro objetivo es el de aspirar a que gente académicamente formada apoye la divulgación de una cultura de tolerancia y de respeto al otro. Se debe convencer de que no se necesita renunciar a una determinada convicción religiosa, toda vez que se trabaja sobre la religión de manera racional. Además, la maestría debe contribuir con la adecuada definición del objeto de investigación en el campo religioso, que por su naturaleza poco palpable es una tarea difícil de realizar. Finalmente, el objetivo general de la maestría es formar docentes e investigadores en el campo religioso que manejen los métodos y técnicas de las Ciencias Sociales para aproximarse con ellos a su objeto de investigación y difundan a la comunidad científica sus resultados. 

¿Qué es lo que hemos logrado hasta ahora? La primera promoción se inició en el año 1995. Los alumnos que se inscribieron venían de carreras universitarias muy diferentes. Entre ellos hubo egresados de Ciencias Sociales: historiadores, arqueólogos; antropólogos y, además, profesores de educación religiosa y teólogos. Los alumnos, entonces, traían diferente formación académica, lo cual ya estaba previsto, sin embargo, el nivel sí era diferente por lo que los cursos del primer semestre fueron diseñados para nivelarlos. El primer plan de estudios prestó mucha atención a un acercamiento crítico-filosófico del fenómeno religioso en el país para poder apoyar, de esta manera, a la teorización de los fenómenos singulares. Además, se pensaba ampliar el conocimiento de los estudiantes sobre las distintas expresiones de las religiones universales. Sin embargo, la intervención que sufrió la Universidad en el gobierno dictatorial de Fujimori impidió que se cumpliera esa exigencia y por ende los alumnos no egresaron con los resultados esperados.  

Como esta maestría todavía presentaba problemas de aceptación en los sectores influyentes de la facultad, se pensó integrarla a la de sociología. Se suponía que de esta manera el objeto de investigación lograría un enfoque más concreto y se evitaría así el malentendido que no era más que el encubrimiento de una prolongación de los estudios teológicos bajo el techo de San Marcos. Los cursos de teoría programados fueron compartidos con los de sociología política y cursos específicos de sociología de la religión. En el año 1998 se reelaboró el plan de estudios, con lo que se recuperó la denominación de Ciencias de la Religión. El comité organizador, encargado de su reformulación, estuvo integrado por Manuel Marzal, Fernando Fuenzalida, Catalina Romero y Dorothea Ortmann. El desarrollo de este plan de estudios obedecía más a criterios prácticos. Ya no se pensaba específicamente en un acercamiento teórico-crítico a la materia, sino más bien en recoger las experiencias existentes en el país y ver lo que se podía resumir a través de ellos. Los cursos principales estaban constituidos por cinco asignaturas clásicas de las Ciencias de la Religión: antropología, sociología, historia comparada, filosofía y psicología aplicada al estudio de las religiones. Además, se pretendía abrir un espacio más amplio para debatir temas específicos, como por ejemplo la religiosidad popular rural y urbana o la religiosidad en el umbral de la posmodernidad. La promoción que se inscribió en esta maestría, con el plan renovado, está a punto de concluir sus ciclos de formación. La mayoría de ellos cuentan ya con proyectos de investigación bastante avanzados. La novedad a partir del año 1999 es la oferta de un curso de teoría clásica integral para todas las maestrías y el refuerzo en los talleres de investigación. Así, el peso en los cursos de las maestrías ya no se concentra únicamente en el dictado de clases magistrales, donde se imparten conocimientos, sino más bien en seminarios y en el taller de investigación. Ambos aspectos deberán proporcionar mayor intensidad y dinamismo en la preparación y culminación de los trabajos de investigación. Todavía es temprano para evaluar si este último reajuste cumplió o no su tarea.  

El gran problema de las maestrías, según nuestro parecer, no está referido a saber si los cursos responden o no a las exigencias de los alumnos y de la sociedad, sino más bien concierne al tiempo suficiente que cada alumno debe disponer y dedicar a una investigación. El puro hecho de que las maestrías aparecen en formas de cursos escolarizados da la impresión de que el peso de ellas descansa en la aprobación de las materias programadas; por eso es difícil hacerles entender que el eje central de que una maestría es, justamente, iniciarse como investigador y presentar un aporte original como resultado de la investigación científica en su área respectiva. Esto quiere decir que hay que trabajar mucho más en la toma de conciencia de los participantes para que entiendan que los cursos sirven únicamente de apoyo a sus trabajos de investigación. Éstos deben realizarse por cuenta propia, con mucho empeño, y abandonar la actitud del alumno tradicional que sólo quiere cumplir con las tareas recibidas en aula. 

Podemos decir que el afán de esta maestría es formar cuadros especializados y capacitados para acercarse a la problemática religiosa con una actitud favorable y con una convicción de que los trabajos sobre religiosidad no necesariamente son especulativos y edificantes, como solía ser, sino que tienen un efecto esclarecedor para el resto de la sociedad. Si se llegaran a ventilar los problemas del país con su pasado y presente religioso de una forma que aprendamos más sobre nosotros como pueblo, me parece que habremos cumplido con el principal objetivo de la maestría. Ella ofrece realmente un espacio intelectual de libertad y tolerancia, puesto que no es condición para estudiar la renuncia a las convicciones personales. La participación en el debate intelectual deberá estar orientada a proporcionar fundamentos sólidos para demostrar sus afirmaciones o tesis. Para alcanzar este objetivo el espacio que ofrece un centro de estudios como la Universidad Nacional Mayor de San Marcos es excepcional ya que es propicio para preparar el campo en el cual se pierde el temor de establecer contacto entre personas comprometidas con diferentes iglesias, agnósticos y, no por últimos menos importantes, ateos. Así, se creará un clima único de diálogo intelectual que promueva un proceso de ilustración el cual, como lo señaláramos anteriormente, en el Perú ha quedado en un estado muy poco desarrollado y por eso mismo constituye un foco de prejuicios e intolerancia: O se ve a la religiosidad con mucha veneración o se la ignora; pero, no se la confronta como factor importante que ejerce gran influencia sobre la conducta de la mayor parte de la población.  

El gran reto de la Maestría de Ciencias de la Religión, viendo los trabajos ya realizados, es continuar siendo un espacio de teorización. Esta teorización enriquecerá la gran tradición de esta casa de estudios, la cual, como ya lo dijéramos se inició con la labor pionera de Julio C. Tello, Rebeca Carrión, José María Arguedas o, en épocas más recientes, con el trabajo de Luis Lumbreras.

 

Bibliografía                                                                                                     

53No coincidimos con la posición de Manuel Marzal y Heraclio Bonilla quienes ponen los comienzos de la antropología científica en el Perú con la edición del Handbook of South American Indians porque no presenta el comienzo autóctono, sino más bien se refiere a investigaciones llevadas a cabo por extranjeros. Véase: Marzal, Manuel, Balance de los Estudios sobre Religión Andina 1920-1980, Sobretiro, Lima, PUCP, 1983; Bonilla, Heraclio, “Situación y tendencias de la investigación antropológica en los países andinos”. En: Ángel B. Espina (comp.) Antropología en Castilla León e Iberoamérica. Aspectos generales y Religiosidades Populares. Castilla de León, Dirección General de Universidades e Investigación, 1998, p. 23.
54Véase Montoya, R., “Antropología y política”. En: José María Arguedas veinte años después, Lima, Escuela de Antropología de la UNMSM, 1991, p. 20 y ss.
55Véase Merino, M. “Bibliografía”. En: José María Arguedas veinte años después: huellas y horizonte 1969-1989. Comp. por Rodrigo Montoya. Lima, UNMSM 1991, p 116-144.
56Ob. Cit., p. 35.
57Arguedas, J. M., “El Mito de Inkarri”. En: Bourricaurd, François (con igual titulo): FACI, año IV, 1956, N.° 4, pp. 178-187. Fotos.
58Véase Ossio, J. Ideología mesiánica del mundo andino. Lima, Ed. Ignacio Prado, 1973.
59Vea Bonilla, H., “Situación y tendencias de la investigación antropológica en los países andinos”. En: Ángel Espina Barrio (comp.) Antropología en Castilla y León e Iberoamérica. Aspectos generales y religiosidades populares, Salamanca, Instituto de Investigaciones Antropológicas de Castilla y León, 1998, p. 23-30.
60Ossio, J. Ideología mesiánica del mundo andino. Lima, Ed. Ignacio Prado Pastor, 1973, p. XII.
61Vega-Centeno, I. La construcción social de la sociología. Invitación a la crítica. Lima, Fundación Friedrich Ebert, 1996, p. 139.
62Véase Aramburu, C. E. “Aspectos del Desarrollo de la Antropología en el Perú”. En: Estado de las Ciencia Sociales en el Perú. Editado por Bruno Podestá, Lima, Universidad del Pacífico, 1978, p. 9.
63Véase, Ortiz, A. En torno a los mitos andinos. Tesis Doctoral de Antropología, UNMSM, Lima, 1971.
64Vega-Centeno, I. Ob. Cit., p. 140.
65 Cf. Merton, Robert K. Teoría y estructura sociales. México FCE, 1970, pp. 95-127.
66Véase Aramburu, C. E. Ob. Cit.; Montoya, R. Acerca del objeto de la antropología en el Perú. Lima, UNMSM, 1972/73, Textual N.° 3, Lima, Dic. 1971.
67Zuidema, T. The Ceque System of Cusco. Leiden, E.J. Brill, 1964.
68Huertas, L. La religión en una sociedad rural andina (siglo XVII), Huamanga, UNSCH, 1981.
69Ortiz, A. De Adaneva a Inkarri y Huarochirí, Lima, INDIDE, 1973.
70Fuenzalida, F. Santiago y el Wamani. Lima, PUCP, 1973.
71Fuenzalida, F. El Cristo pagano de los Andes. Lima, PUCP, 1980.
72Millones, L. (comp.) El retorno de los huacas. Lima, IEP, 1990.
73Flores Ochoa, J. El hombre y su medio en Q´ero. Lima, Banco Central de Reserva del Perú, 1989.
74Golte, J./Adams, N. Los caballos de Troya de los invasores, Lima, IEP, 1987; allí véase la bibliografía: p. 234 y ss.
75Véase el documento sobre la Pastoral Popular: p, 4: “Esta religiosidad pone la Iglesia ante el dilema de continuar siendo Iglesia universal o de convertirse en secta, al no incorporar vitalmente a sí, a aquellos hombres que se expresan con este tipo de religiosidad”.
76Compárense las definiciones en las encíclicas correspondientes; Puebla (444, 451).
77Ibídem.
78Maldonado, L. Introducción a la Religiosidad Popular. Santander, Sal Terrae, 1985, p. 23.
79Gramsci, A. Literatura y vida nacional. Torino, 1950.
80Véase “Volksfroemmigkeit“. En: Adam A./Berger, R. Pastoralliturgisches Handlexikon. Leipzig, Benno, 1982, pp. 541-542; Goldstein, H. “Volksfroemmigkeit“. En: Idem. Kleines Lexikon zur Theologie der Befreiung. Duesseldorf, Patmos, 1991, pp. 235-238; Maldonado, L. Introducción a la religiosidad popular. Santander, Sal Terrae, 1985.
81Véase Schwab, F. Teoría e investigación del Folclore, Lima, UNMSM, 1993, p. 12 y ss.
82Véase Bonilla, H. Ob. Cit.; Vega-Centeno, I. La constitución social de la sociología. Invitación a la crítica. Lima, Fundación Friedrich Ebert, 1996, p. 18 y ss.
83Véase Marzal, M. Balance de Estudios sobre Religión Andina 1920-1980. Lima, PUCP, 1983; Millones, L. “Etnohistoriadores y Etnohistoria Andina: una tarea difícil, una disciplina heterodoxa”. En: Socialismo y Participación N.° 14, 1977, pp. 77-94; Ossio, J. “Introducción”. En: Idem, Ideología mesiánica del mundo andino, Lima, Edición Ignacio Prado Pastor, 1973, p. XI-XXXV; Bonilla, H. “Situación y tendencias de la investigación antropológica en los países andinos”. En: Ángel Espina Barrio (comp.) Antropología en Castilla y León e Iberoamérica. Aspectos generales y religiosidades populares. Salamanca, Instituto de Investigaciones Antropológicas de Castilla y León, 1998, pp. 23-30; Aramburú, E., “Aspectos del Desarrollo de la Antropología en el Perú”. En: Bruno Podestá (comp.) Ciencias Sociales en el Perú. Un balance crítico. Lima, Universidad del Pacífico, 1978, pp. 1-33.
84Véase Ritchie, McIntosh y Escobar. El movimiento Evangélico en el Perú y en América Latina. Dpto. de Misionología del Seminario Evangélico de Lima, Mimeo; Costas, Orlando. El protestantismo en América Latina hoy. San José, Indef, 1975; Deiros, Pablo. Historia del Cristianismo en América Latina. Buenos Aires, 1992.
85Véase Bastian, J.-P. La mutación religiosa de América Latina. México, FCE, 1997, p. 98 y ss.
86Willems, Emilio. Followers of the New Faith. Cultural Change and the Rise of Protestantism in Brasil and Chile. Nashville, Vanderbilt University Press, 1967; Lalive d´Epinay, Christian. El refugio de las masas. Santiago de Chile, El Pacífico, 1968.
87Prien, H.-J. Historia del Cristianismo en América Latina. Salamanca, Ed. Sígueme, 1985.
88Bastian, J.-P. Protestantismo y modernidad latinomaericana, México, FCE, 1994.
89Bastian, J.-P. Historia del Protestantismo en América Latina. México, Ed. CUPSA, 1990.
90Deiros Pablo, Historia del Cristianismo en América Latina. Buenos Aires, 1992.
91Stoll, D. ¿América latina se vuelve protestante? Berkeley, University of California Press, 1990.
92Dussel, E. (comp.) Historia general de la Iglesia en America Latina. (Tomo I-XI) Salamanca, Ed Sígueme, 1983.
93Dussel, E. Historia de la Iglesia en America Latina, Bogotá, USTA, 1991.
94Bastian, J.-P. Protestantismo y Modernidad Latinoamericana. México, FCE, 1994.
95Bastian, J.-P. Los disidentes, sociedades protestantes y revolución en México. México, El Colegio de México-FCE, 1989.
96Deiros, P. Historia del Cristianismo en America Latina, Buenos Aires, 1990.
97Se trata de cursos llevados a cabo en la Facultad de Teología Pontifica y Civil de Lima.
98En agosto de 1994, en las vísperas de la inauguración de la Maestría de Ciencias de la Religión se organizó un Seminario Internacional en la UNMSM, con el auspicio del CEHILA, sobre “Pluralismo Religioso en América Latina”, en el cual los exponentes, expertos en el campo de la investigación religiosa, rechazaron el uso del término sectas como difamante para los feligreses y no apto como concepto científico.
99Sampedro Nieto, Francisco. Sectas y otras doctrinas en la actualidad. Santafé de Bogotá, 3.a ed., Consejo Episcopal Latinoamericano (CELAM), 1995.
100Ibídem.
101Kessler, J. Historia de la Evangelización en el Perú, Lima, PUMA, 1993.
102Cf. Costas, O. El Protestantismo en América Latina hoy. Ensayo del camino 1972-1974. Costa Rica, Publicaciones INDEF, 1975; Kessler, J. Historia de la Evangelización en el Perú. Lima, Puma, 1993; Gutiérrez, T. (comp.) Protestantismo y Cultura en América Latina. Aportes y Proyecciones, Quito, CLAI, 1994; Idem, Los Evangélicos en el Perú y América Latina. Ensayos sobre su Historia. Lima, CEHILA-AHP, 1997; Idem (comp.) Protestantismo y Política en América y el Caribe. Entre la Sociedad y el Estado. Lima, CEHILA, 1996; Idem, El Hermano Fujimori. Evangélicos y Poder Político en el Perú del ´90. Lima, Ediciones AHP, 2000; Barrera, S. Orígenes y Desarrollo de la Iglesia Evangélica Peruana. 100 Años de Misión. Lima, CBT-CEDEPP, 1993.
103Véase Gogin, G. Presencia religiosa en las radios limeñas. Lima, Universidad de Lima, 1997.
104Ob.Cit., p. 75 y ss.
105Stroeberle-Gregor, J. Indios de piel blanca. Berlín, Freie Universitaet, 1989.
106Luhmann, N. Die Funktion der Religion in der Gesellschaft. Frankfurt, 1990.
107Vea Gurtwich, G. Tres capítulos de la historia de la sociología: Comte, Marx, Spencer. Buenos Aires, Nueva Visión, 1970, p. 13 y ss.
108Véanse los capítulos 1 y 2 de este libro.

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