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AGUSTÍN: EL PENSADOR POLÍTICO archivo del portal de recursos
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c Miguel Ángel Rossi
Agustín, el pensador itinerante
A gustín nace en el año 354 en Tagaste,
pequeña ciudad costera de África del Norte cuya particularidad
reside en ser punto de entrecruzamiento y tránsito de la gran ruta
imperial: pasajeros, comerciantes, militares y funcionarios circulaban cotidianamente.
Sus padres eran Patricio, pequeño propietario rural y funcionario
municipal, pagano 1 de religión, y Mónica, quien desde muy joven practicará
la religión Cristiana y tendrá enorme influencia sobre su
hijo. Pertenece sociológicamente a lo que en nuestros días
podríamos denominar “clase media acomodada”. A este estamento pertenecían
entre otros los propietarios rurales, quienes desempeñaban determinados
cargos y magistraturas intermedios del Imperio Romano en África.
La mayoría de ellos eran africanos, motivo por el cual no escapan
a las contradicciones de una tensión oscilante 2 entre Roma y Cartago. Su contexto
familiar tampoco podrá evadirse de esta tensión; no obstante
estar atravesada por la cultura romana, una prueba de ello lo constituye
la lengua en que hablaban: el latín y no el púnico, que era
lo típico del pueblo africano.
Tres ciudades sirven de horizonte
referencial en el camino que transitará para convertirse en un gran
pensador: Cartago, Roma y Milán. Tres ciudades que estarán
ligadas no sólo a su periplo filosófico, sino también
existencial.
Agustín en Cartago
Con respecto a su periplo en Cartago son tres los hechos en los
que queremos adentrarnos:
1. Cartago no sólo será para
Agustín una metrópoli cultural y religiosa, sino también
un centro de innumerables diversiones: juego de circo, gladiadores, hechiceros
y astrólogos atraían gran cantidad de público. Su diversión
predilecta eran los espectáculos teatrales. Así lo afirma
en las Confesiones: “Arrebatábanme los espectáculos teatrales,
llenos de imágenes de mis miserias y de incentivos del fuego de mi
pasión (...). Amaba entonces el dolor y buscaba motivos de tenerle
cuando en aquellas desgracias ajenas, falsas y mímicas, me agradaba
tanto más la acción del
histrión y me tenía
más en suspenso cuanto me hacia derramar más copiosas lágrimas”
3. Después
de permanecer un año en la metrópolis africana conoce a una
mujer, con la que formará pareja durante quince años, y con
quien tendrán un hijo al que pondrán por nombre Adeodatus.
2. Con la lectura del Hortencio de Cicerón, Agustín despierta
a la filosofía: “Semejante libro cambió mis afectos y mudó
hacia ti, Señor, mis súplicas e hizo que mis votos y deseos
fueran otros. De repente apareció a mis ojos viles toda esperanza
vana, y con increíble ardor de mi corazón suspiraba por la
inmortalidad de la sabiduría, ...” 4.
3. Agustín se convierte al maniqueísmo, permaneciendo
en dicha corriente durante 9 años. Su núcleo doctrinal estriba
en sustentar un dualismo radical entre el principio del bien o de la luz,
y el principio del mal o de las tinieblas. Si bien ambos principios están
en permanente conflicto, es importante señalar que poseen el mismo
status ontológico y que ambos son principios constitutivos de toda
la realidad.
Agustín en Roma
Decide trasladarse a Roma fundamentalmente por dos motivos, el
primero porque necesita evadirse de la relación con su madre, hasta
tal punto que emprende su viaje a escondidas por miedo a que ella decida
acompañarlo. Relata su fuga en sus Confesiones: “ Sopló el
viento, hinchó nuestras velas, desapareció de nuestra vista
la playa, en la que mi madre, a la mañana siguiente, enloquecía
de dolor, llenando de quejas y gemidos tus oídos (...) porque también
como las demás madres, y aún mucho más que la mayoría
de ellas, deseaba tenerme junto a sí.” 5
El segundo, porque cansado de
ejercer la docencia, sobre todo por el poco empeño y entusiasmo de
sus alumnos, nuestro pensador presupone que en la gran metrópoli
encontrará estudiantes de mayor formación y disciplina.
Ni bien llegado a la Ciudad Eterna se enferma gravemente. Lo hospeda un
amigo maniqueo, oyente 6 como él. Advirtamos que en Roma los maniqueos eran muy
numerosos. En este tiempo comienza la desilusión del Hiponense respecto
a esta doctrina. Veamos los motivos de tal desilusión: En Roma juntábame
yo con los que se decían santos, engañados y engañadores;
porque no sólo trataba con los oyentes (...) sino también
con los que llamaban electos. Todavía me parecía a mí
que no éramos nosotros los que pecábamos, sino que era no
sé qué naturaleza extraña la que pecaba en nosotros,
por lo que se deleitaba mi soberbia en considerarme exento de culpa (...).
Gustaba de excusarme y acusar a no sé que ser extraño que
estaba conmigo, Pero no era yo” 7.
Lo que molesta a nuestro pensador es la ausencia de libertad
y por lo tanto de responsabilidad de las acciones humanas. En contraposición
al determinismo maniqueísta, confeccionará su teoría
del “libre arbitrio”: el hombre como único responsable de la caída
original, y de todos sus pecados. 8
Por otra parte, para Agustín los maniqueos no lograban
explicar el problema del mal, una de sus mayores preocupaciones. Tal desilusión
potencia en el Hiponense un nuevo contacto, el encuentro con la filosofía
de los académicos. Él siente gran admiración hacia
ellos, incluso nunca deja de respetarlos, aún si no comparte sus
presupuestos teóricos. Así lo expresa en sus Confesiones:
“Tenía la idea de que los más talentosos de todos los filósofos
fueran los académicos, en cuanto habían afirmado que es necesario
dudar de toda cosa y habían sentenciado que para el hombre la verdad
es totalmente incognoscible” 9.
Agustín ve en los filósofos académicos,
más que la racionalidad de una doctrina, la interpretación
de su estado de ánimo, que durante muchos años lindó
con un escepticismo gnoseológico. 10
Agustín en Milán
Se traslada a Milán para ocupar su puesto
de profesor oficial de retórica. Va a escucharlo a Ambrosio 11, Obispo del lugar, más que
nada para juzgar sobre su oratoria y elocuencia, dado que por su vivencia
agnóstica no espera ninguna sorpresa con relación a la posibilidad
de acceder al conocimiento de lo divino. Para gran sorpresa de nuestro pensador,
sucede todo lo contrario.
Lo más importante del encuentro de
Agustín con Ambrosio y Simplicano será el contacto con círculos
católicos y neoplatónicos de los cuales éstos formaban
parte. El contacto con los neoplatónicos será fundamental
para nuestro filósofo, sobre todo en lo tocante a la temática
del problema del mal. El marco teórico de la vertiente neoplatónica
le sirve a Agustín para comprender el mal como una privación
del bien, y en tal sentido el único que posee status ontológico
es el “Bien”. Por otra parte, también por la influencia neoplatónica,
Agustín accede a una imagen de lo divino, pero no ya en términos
corpóreos, a la manera maniquea, sino de acuerdo a la idea de lo
inteligible, noción central para los neoplatónicos.
Muchos
son los perfiles y roles que nuestro pensador ha transitado a lo largo de
su vida. Destaquemos algunos de ellos:
1. Se dedicó exhaustivamente
a la predicación. Al respecto, Maury puntualiza: “A pesar de la debilidad
de sus bronquios y de su garganta debía subir al púlpito,
casi a diario, para comentar la escritura. Tarea difícil que jamás
dejó, aun cuando conociese su extrema fatiga. Y es que su público
casi nada se parecía al de nuestras iglesias. Aquellos africanos
vibrantes y simples no vacilaban en interrumpir al orador, ya con exclamaciones
de alabanza, ya con bravos entusiastas, ora con murmullos, objeciones o
apóstrofes. Algunas ocasiones, era casi una atmósfera de gente
adversa” 12.
2. Fue un excelente polemista y apologista. Algunas de sus polémicas
fueron auténticas guerras de religión, tal fue por ejemplo
su polémica con los donatistas. En relación con los maniqueos,
sigue confrontándose con ellos en todas las ocasiones posibles. Una
de sus controversias más interesantes es sin lugar a dudas la que
mantiene con Pelagio, un monje muy particular, de una vida muy digna, que
Agustín mismo alaba. Pelagio sostenía la inexistencia del
pecado original, instancia por la cual el concepto de “gracia” perdía
su significación. También creía que la voluntad humana
por sí misma era capaz de conseguir el camino de la salvación.
3. Fue un brillante analista de su propio tiempo. Basta con cotejar sus
sermones y homilías para darse cuenta de esta afirmación.
Ante un clima totalmente apocalíptico y desesperado, tanto para paganos
como para cristianos, Agustín realiza una lectura equilibrada de
los acontecimientos. Pero precisemos de cerca esta cuestión a través
de algunas categorías de su obra más importante, La Ciudad
de Dios.
Si bien es acertado decir que la primera parte de su obra estuvo
destinada a refutar a aquellos que acusaban como responsables de la caída
de Roma, a los cristianos, La Ciudad de Dios va mucho más allá
de un mero esquema apologético. Contiene una explícita teología
de la historia, la primera del pensamiento Occidental que toma al hombre
y a la humanidad en su conjunto como protagonistas de la misma. Una historia
que es pensada teológica y progresivamente.
La toma de Roma en
el año 410 fue el motivo principal para escribir La Ciudad de Dios.
Redactada de manera discontinua, ocupa largos años de la vida del
autor, aproximadamente del 410 al 426, con períodos de interrupción
debidos a sus múltiples ocupaciones.
Su objetivo, así
como el de muchos de sus sermones y cartas, era ofrecer un marco de contención
a sus fieles, quienes se sentían agobiados y aterrados por tal devastación.
No olvidemos que Roma es sinónimo de civilización, en la medida
en que ha garantizado, a través de su estructura imperial, una lengua
oficial común, la fluidez de las comunicaciones, la transmisión
de la cultura, la vigencia del derecho, la organización comercial,
la defensa de la frontera; es decir, en última instancia, las condiciones
de posibilidad de la vida humana en sociedad.
Agustín es muy
consciente de los hechos acaecidos. Recordemos que el Norte de África,
conjuntamente con el Sur de Italia, eran lugares privilegiados en donde
se exiliaban las castas gubernamentales del imperio, tanto de la nobleza
como de la alta burguesía romana.
Desde Hipona, en su Homilía,
da cuenta de estos sucesos: “Horrendas noticias nos han llegado de mortandades,
incendios, saqueos, asesinatos y otras muchas enormidades, cometidas en
aquella ciudad. No podemos negarlo: infaustas nuevas hemos oído,
gimiendo de angustia y pena (...). No cierro los ojos a los hechos, el correo
nos ha traído muchas cosas y sé que se han cometido innumerables
atrocidades en Roma”(Sermo de Excidio Urbis Romae,3).
Tomando como punto
de partida la crisis más seria de Occidente, Agustín reflexiona
acerca de la historia. En uno de sus sermones, pronunciado a dos o tres
meses de la caída de la ciudad eterna, le oímos decir: “ Roma
no perece, Roma recibe unos azotes; Roma no ha muerto, tal vez ha sido castigada,
pero no aniquilada. Tal vez Roma no perezca, si no perecen los romanos”
(Sermo 81,8-9).
Ante un clima apocalíptico generalizado tanto
por cristianos como por paganos, tanto por el pueblo como por los núcleos
intelectuales, Agustín contrarresta a su contexto señalando
que la muerte material de una ciudad no implica la destrucción de
su espíritu si sus habitantes, específicamente los romanos,
siguen permaneciendo como tales, es decir conservando las virtudes que han
hecho de Roma una gran civilización.
Por otra parte, y también
en contraposición a una lectura apocalíptica, el Obispo de
Hipona será consciente de estar presenciando el comienzo de un nuevo
período histórico 13, en el cual el pueblo romano, conjuntamente con los pueblos que
lo antecedieron y con los pueblos que lo sucederán, constituirán
notas de una misma melodía, que es justamente el devenir de la historia.
Sin embargo, hay que destacar que no todos los hombres protagonizan la historia
de la misma manera. Dos tipos de ciudadanos la constituyen, y construyen
dos tipos de ciudades que coexisten en la vida terrena. La una es efímera
y contingente (La Ciudad Terrena), la otra tiene la promesa de la eternidad
(La Ciudad de Dios). Ambas ciudades se
fundamentan en el amor, en el
que se inspiran las voluntades 14 humanas. Los ciudadanos de la Ciudad de Dios toman a Dios como
fin, mientras que los ciudadanos de la Ciudad Terrena toman al mundo como
fin. Al respecto, dos observaciones son esenciales: la primera marca el
carácter espiritual 15 - y no material o institucional- de ambas ciudades y sus respectivos
ciudadanos. La segunda remarca que el problema de los ciudadanos de la Ciudad
Terrena consiste en que absolutizan los bienes temporales y su dimensión
temporal.
Pero Agustín no tiene ningún problema en participar
en los asuntos temporales del Estado y la política. Más aún,
exhorta a los cristianos a participar en ellos, pero bajo la condición
de poner su corazón en Dios.
En sus últimos días,
el obispo de Hipona agota sus fuerzas en defender tanto los bienes pasajeros
como la esperanza en el Bien eterno. “Él alienta y anima la resistencia
material, visita a los generales, acoge a los refugiados, sostiene el ardor
de los sitiados; después en el secreto de su celda, contempla el
esplendor divino cuya luz ningún accidente puede alterar. Lucha por
salvar una civilización y ruega por no dejar de amar el inmutable
amor”(Maury, Pierre, San Agustín- Lutero- Pascal, pág.86).
En una gran paz interior, a pesar de que los godos, al mando de Alaríco,
ya habían llegado al Norte de África, el 5 de septiembre del
año 430 Agustín de Hipona durmió en la belleza de su
Dios.
Agustín: el pensador político
Agustín y la problemática del Estado
Muchos
pueden ser los ángulos a través de los cuales abordar la problemática
del Estado en Agustín. Uno de ellos, muy interesante por cierto,
podría estudiar la formación histórico-social del Estado
antiguo, y en tal caso tendríamos que profundizar por un lado en
la lectura que realiza el Hiponense de las categorías filosófico-políticas
ciceronianas, y por otro indagar acerca del mito fundante de la eternidad
de Roma, para introducirnos en cuestiones del imaginario social de la época
y a partir de allí concentrarnos en la lectura que hace Agustín
de la Eneida de Virgilio.
Sin embargo, a pesar de sentirnos seducidos
por esta perspectiva 16, nuestro objetivo de elección transitará por otro
camino en tanto nuestra preocupación primaria consiste en realizar
un abordaje de la categoría de Estado como entidad que marca su vigencia
en el presente. Entendemos que el encuentro con Agustín en este punto,
resulta más que interesante, sobre todo con relación a dos
ejes teóricos centrales:
1. La condición de posibilidad
del Estado a partir de los conceptos de “sociabilidad” e “insociabilidad”.
2. La función básica del Estado como dispositivo ilegítimo
de la coerción para asegurar una teoría del orden en la sociedad
terrena.
El Estado y su condición
de posibilidad
A manera de encuadre teórico,
y siguiendo la óptica de Antonio Truyol Y Serra, es posible pensar
el concepto de Estado en Agustín bajo tres visiones. La primera de
ellas acentúa una valoración pesimista del Estado por parte
del Hiponense, en tanto éste es percibido como producto del pecado.
La segunda, en estricta oposición a la primera, parte de una valoración
positiva del Estado en tanto éste puede interpretarse como el reflejo
de la sociabilidad de la naturaleza humana. En esta perspectiva se enfatiza
el carácter natural del Estado como dimensión social. La tercera
considera al Estado como producto del pecado. Coincide con la interpretación
pesimista, pero a diferencia de la primera, y en cierta sintonía
con la segunda, cree que el Estado funciona como una suerte de remedio y
reparación al estado de pecado.
La visión negativa del Estado
La interpretación negativa o pesimista
del Estado ha caracterizado la mirada del siglo XIX y principios del siglo
XX. En tal cosmovisión, el teólogo africano continuaría
con la interpretación de la mayoría de los primeros padres
de la iglesia, para quienes la sociedad política deriva directamente
de las consecuencias del pecado. Tal interpretación se fundamenta
en un celebre pasaje de la Ciudad de Dios en donde el Hiponense afirma que
la consecuencia del pecado original trajo aparejada la subordinación
o sujeción de los hombres entre sí, contrastando de esta manera
con la igualdad natural entre los seres humanos que había caracterizado
el primer orden natural y divino: “Así la soberbia imita perversamente
a Dios. Odia bajo él laigualdad con sus compañeros, pero desea
imponer su señorío en lugar de Él.” 17
Desde este enfoque, toda praxis
política es considerada indigna de los ciudadanos de la Civitas Dei,
justamente porque el Estado y la política son considerados productos
demoníacos.
A modo de ejemplificación Truyol cita a Gregorovius
como uno de los máximos exponentes de esta interpretación:
“Agustín consideró el imperio de los romanos, con toda su
majestad dominadora del orbe, con todas sus leyes, su literatura y su filosofía,
como la obra execrable de espíritus infernales” 18.
Al respecto habría que
señalar dos observaciones: la primera puntualiza la ilegitimidad
de universalizar o generalizar la forma específica del Imperio Romano
a la noción de Estado. En todo caso, sí queda suficientemente
comprobado que lo que Agustín descalifica del Imperio Romano no es
que éste sea un Estado, sino que se haya convertido en un Estado
imperial, a diferencia de la República romana: “La historia da fe
de lo que amó este pueblo en su origen y en las épocas siguientes
y de cómo se han ido infiltrando las más sangrientas sediciones,
las guerras civiles, y de cómo se rompió y se corrompió
la concordia, que es de cierta manera la salud del pueblo” 19. “Si bien es cierto que no han faltado,
ni faltan, naciones enemigas extranjeras contra las cuales se han librado
siempre y se libran aún guerras, sin embargo, la misma grandeza del
imperio ha dado origen a guerras de peor layas, a las guerras sociales y
a las civiles” 20.
La segunda observación señala que el Hiponense tiene una mirada
oscilante respecto del Imperio Romano. Incluso llega a elogiarlo en la medida
en que gracias a él se han podido establecer las bases de una cultura
común y de un derecho para todos los hombres, si bien aclara que
a un alto costo: “Se ha trabajado para que la ciudad imperiosa imponga no
sólo su yugo, sino también su lengua, a las naciones dominadas
por la paz de la sociedad. Esta paz ha motivado esa abundancia de intérpretes
que vemos. Es verdad, pero esto ¡a costa de cuántas y cuán
enormes guerras, de cuántos destrozos y de cuánto derramamiento
de sangre se ha logrado!” 21.
Continuando con esta línea interpretativa de la visión
pesimista del Estado, y tal vez como una hiperbolización de la misma,
se ha acentuado la contraposición entre la Civitas Dei y La Civitas
diaboli, ubicando en la primera a la Iglesia y en la segunda al Estado.
Al respecto, nosotros creemos que esta lectura no puede fundamentarse bajo
ningún punto de vista en Agustín: primeramente porque ambas
ciudades, Civitas Dei y Civitas diaboli, no pueden localizarse ni institucional
ni geográficamente. Y porque además dicha localización
obedece a la confusión de identificar a la Civitas Terrena con la
sociedad terrena, no observando que solamente la segunda adquiere carácter
temporal e institucional, imprescindible para la vida en sociedad. Al respecto
Gilson puntualiza: “Habrá de evitarse, pues, el contrasentido, por
desgracia bastante frecuente, que confunde la ciudad del diablo con las
sociedades políticas como tales o, como se dice a veces, con el Estado.
Las dos pueden coincidir de hecho, es decir en circunstancias históricas
determinadas, pero siempre se distinguen de derecho. La verdadera definición
de la ciudad terrena es totalmente diferente. La cuestión no es saber
si se vive o no en una de las sociedades que comportan la tierra actualmente,
lo cual es inevitable, sino si uno mismo ubica su propio fin último
en la tierra o en el cielo” 22.
La visión positiva del Estado
Dicha visión acentúa el carácter
por el cual la sociedad política se presentaría como una tendencia
natural en el hombre. Tendencia que se habría dado con independencia
del pecado, manifestándose ya en el estado de inocencia: “ Caracterizan
certeramente esta conclusión las siguientes palabras de Holstein:
“El fenómeno fundamental de la vida política es, para nuestro
pensador, el intento de sociabilidad y de orden, que ya aparece en el animal,
e impulsa al hombre, por la ley de su naturaleza, a buscar la comunidad
y la paz con los demás” 23.
Nosotros acordamos con esta línea interpretativa en
tanto acentúa la tendencia a la sociabilidad y el orden que está
implícita en la naturaleza humana: “¿Qué milano, por
más solitario que vuelva sobre la presa, no busca hembra, hace su
nido, empolla los huevos, alimenta sus polluelos y mantiene como puede la
paz en su casa con su compañera, como una especie de madre de familia?
¡Cuánto más es arrastrado el hombre por las leyes de
su naturaleza a formar sociedad con todos los hombres y a lograr la paz
en cuanto esté de su parte!” 24.
En la perspectiva positiva del Estado, éste se comprende
como la ampliación de la vida familiar, es decir, el Estado como
una gran familia. En este sentido el arquetipo de mando estaría dado
por el padre de familia, cuya primera obligación natural es velar
por los suyos. Este deber del padre de familia también puede interpretarse
en términos de autoridad en la medida en que guiar es ejercer autoridad
y ser guiado es obedecer. Sin embargo, tal modelo de mando y obediencia,
destinado sobre todo a conseguir la paz doméstica, puede entenderse
como una prescripción del primer orden natural. Más específicamente,
Agustín lo comprende en el espacio doméstico del hombre justo
que vive en la fe y sirve con humildad a los suyos, que aparecen para ser
guiados. Tal servicio no se nutre de una lógica de dominio, sino
todo lo contrario: se inspira en el propio concepto de virtud por el cual
se sustenta la obligación de cuidar a los suyos: “Pero en casa del
justo que vive de la fe y peregrina aún lejos de la ciudad celestial
sirven también los que mandan a aquellos que parecen dominar. La
razón es que no mandan por deseo de dominio, sino por deber de caridad;
no por orgullo de reinar, sino por bondad de ayudar” 25.
El problema de nuestro pensador
será entonces entender el concepto de autoridad política,
y hasta qué punto ésta puede comprenderse en los términos
de la autoridad familiar como una ampliación de la misma, o por el
contrario, afirmar que ésta última pertenece a un ordenamiento
totalmente diferente.
Como ya señalamos anteriormente, al hombre
le fue dada la autoridad no sobre sus semejantes sino sobre los irracionales.
Así lo enfatiza Agustín, señalando que los primeros
hombres justos de la antigüedad fueron más pastores que reyes.
En esta demarcación queda claro que el concepto de autoridad familiar,
o clánico-pastoril, se diferencia cualitativamente del concepto político
de rey. En este sentido, queda suficientemente probado que para Agustín
el origen de la servidumbre no tiene otra explicación más
que la introducción del pecado. Nadie es esclavo de nadie por naturaleza.
Sin embargo, la servidumbre como castigo por el pecado es ordenada por el
propio derecho divino como la única forma posible de mantener un
cierto orden, cuyo sustento sólo puede darse a través de la
coerción.
Agustín insiste en dos puntos: por un lado,
que la servidumbre de los hombres entre sí es una condición
cuyo origen no puede encontrarse en la naturaleza del hombre creado, y por
otro lado, que hay una manera de ejercitar autoridad y sujeción que
difieren del primer orden natural, en el cual habría que incluir
a la familia.
El comentario de Agustín de que Dios no deseaba
que el hombre no domine a sus semejantes nos parece más que decisivo
para investir la autoridad política con el elemento esencial de la
sujeción. Y en tal sentido no acordamos con la interpretación
positiva del Estado, que pretende establecer una diferencia de grado y no
de esencia en relación a la irrupción del pecado con respecto
a la autoridad. Reconocemos que hay una tendencia natural en el hombre a
buscar la comunidad con los demás, pero la irrupción del pecado
debe entenderse en un sentido cualitativo en tanto éste posibilita
el ejercicio, incluso como condición existencial, de la coerción
social. Decir Estado es esencialmente hablar de una lógica institucional
que monopolice legítimamente el ejercicio de la coerción,
y como queda suficientemente señalado, ésta no tiene razón
de ser en el primer orden natural. La perspectiva positiva del Estado considera
que el pecado original no logra borrar o anular los postulados del primer
orden natural, cuando la naturaleza humana revestía un carácter
de profunda sociabilidad. Nosotros acordamos con esta proposición.
Por tal motivo, seguimos hablando de sociabilidad como concepto fundante
del Estado, pero a diferencia del paradigma positivo del Estado incluimos
también las tendencias egoístas, agresivas e insociables de
los hombres como fundamento existencial del mismo. Y en tal óptica,
pensamos que el anhelo de sujeción de los hombres, que hay que diferenciar
del anhelo de reunión o asociación, se inspira fundamentalmente
en la lógica del dominio.
La visión ecléctica:
Las nociones de “sociabilidad”e “insociabilidad” como tendencias fundantes
del Estado
- La sociabilidad Humana:
“Nuestra
más amplia acogida a la opinión de que la vida del sabio es
vida de sociedad. Porque ¿de dónde se originaría, como
se desarrollaría y cómo lograría su fin la ciudad de
Dios - objeto de esta obra cuyo libro XIX estamos escribiendo ahora - si
la vida de los santos no fuese social?” 26
De esta cita destacamos dos niveles de reflexión,
el primero de los cuales sitúa a Agustín en plena sintonía
con la tradición filosófica clásica con respecto a
la idea de sociabilidad humana, simbolizada por la expresión “nuestra
más amplia acogida a la opinión”. El segundo aspecto consiste
en significar que dicho concepto de sociabilidad encuentra su mayor fundamentación
en la vida de los santos como ciudadanos de la Civitas Dei.
A partir
de concebir la naturaleza humana como esencialmente social, Agustín
se va a preocupar por explicar cuál es la génesis de la ciudad
y su ordenamiento secuencial como dinámica inherente al desarrollo
social: “Después de la ciudad o la urbe viene el orbe de la tierra,
tercer grado de la sociedad humana, que sigue estos pasos: casa, urbe y
orbe. El universo es como el océano de las aguas; cuanto mayor es,
tanto más abunda en escollos (...). El primer foco de separación
de escollos es la diversidad de las lenguas...” 27.
Notamos que la génesis
de la ciudad está en estricta relación con un criterio histórico
evolutivo, impulsado por la propia dinámica de la naturaleza humana
en su necesidad de vivir en sociedad. Tal secuencia también la encontramos
en la Política de Aristóteles, con algunas diferencias y convergencias
respecto del hiponense: “Por tanto la comunidad constituida naturalmente
para la satisfacción de las necesidades cotidianas es la casa, (...);
y la primera comunidad constituida por varias casas en vista de las necesidades
no cotidianas es la aldea (...), la comunidad perfecta de varias aldeas
es la ciudad, que tiene por así decirlo, el extremo de toda suficiencia,
y que surgió por causa de la necesidad de la vida, pero existe ahora
para vivir bien” 28.
Destaquemos coincidencias y diferencias entre ambos pensadores.
Para ambos, y a diferencia del paradigma moderno en su variante contractualista,
la sociabilidad, y por ende sus instituciones que la pautan, son del orden
de la naturaleza. Claro que en Agustín, a diferencia del filósofo
griego, existe una apertura a lo sobrenatural o estado de trascendencia
propia de todo pensador cristiano. Ambos utilizan un método histórico
evolutivo como recurso epistemológico para explicar el surgimiento
de la polis o ciudad.
Si bien en el caso del hiponense algunos autores
han hablado de una visión contractualista 29 de la génesis social, sustentada
por un célebre pasaje de las Confesiones (“Respecto a los pecados
que son contra las costumbres humanas, también se han de evitar según
la diversidad de las costumbres a fin del que concierto mutuo entre pueblos
y naciones, firmado por la costumbre o la ley, no se quebrante por ningún
capricho de ciudadano o forastero, porque es indecorosa la parte que no
se acomoda al todo” 30), ambos hacen alusión a una teoría orgánica
de la vida social, donde es justamente el todo el que preside y da sentido
a cada una de las partes.
Para Aristóteles la esfera de lo político
sólo puede comprenderse diferenciada del ámbito de lo doméstico
o privado: “No tienen razón, por tanto, los que creen que es lo mismo
ser gobernante de una ciudad, rey, administrador de su casa o amo de sus
esclavos, pensando que difieren entre sí por el mayor o menor número
de subordinados, y no específicamente; que el que ejerce su autoridad
sobre pocos es amo, el que ejerce sobre más administrador de su casa,
y el que más aún, gobernante o rey. Para ellos en nada difiere
una casa grande de una ciudad pequeña...” 31.
En el esquema aristotélico,
que tomamos como la expresión más acabada del mundo griego
sobre el tema, se manifiesta con claridad que lo que diferencia el espacio
público o político del doméstico no puede nunca justificarse
por un criterio cuantitativo, sino todo lo contrario, dado que el orden
político es cualitativamente diferente del doméstico, incluyendo
a la familia en este último.
Para Agustín, empapado en
este aspecto del contexto romano, la dicotomía aristotélica
de lo público y de lo privado queda en parte superada por la simple
razón de que la categoría de familia adquiere también
resonancia política. Basta con tener en cuenta la importancia de
la figura del padre de familia como arquetipo político-social conjuntamente
con el carácter institucional que esta noción revestirá
como legado de Occidente. De esta manera, el estado social se presenta para
el Hiponense como una institución natural que surge de la proliferación
de la comunidad familiar y se inserta a su vez en una sociedad mayor, la
del linaje humano: “Después de la ciudad o la urbe viene el orbe
de la tierra, tercer grado de la sociedad humana, que sigue estos pasos;
casa, urbe y orbe” 32. Es en este sentido que el Hiponense sostiene que entre familia
y ciudad no hay una diferencia de esencia, sino de grado. La familia juega
en dirección al orden de la ciudad. Sin embargo, Agustín no
es unívoco en este punto, pues si bien muchas veces acentúa
el carácter de continuidad entre la familia y el Estado, otras tantas
pone especial énfasis en remarcar sus abismales diferencias. Al respecto,
creemos que para nuestro pensador el concepto de familia pertenece al orden
de la naturaleza, al cual también pertenece el Estado considerado
en su fundamento social. Es por esta razón que puede considerarse
al Estado como una gran familia con existencia previa al pecado, pero el
Estado como entidad política sólo cobra existencia y sentido
a partir del pecado original. Encontramos así una gran diferencia
cualitativa entre el orden familiar y el Estado social con respecto al Estado
considerado como entidad política, el cual posee como nota específica
el ejercicio de la coerción social 33.
Por otra parte, anticipamos que la lógica que impera
en el orden familiar es la del servicio, mientras que la que anima la esencia
del Estado es la lógica de la sujeción y el dominio como alteración
del primer orden natural.
Cierto es que el teólogo necesita concebir
una articulación armónica entre la familia, a la que considera
la célula básica de la sociedad, y el Estado, que como entidad
superior debe demarcar la ley a la que debe ajustarse el orden doméstico:
“De donde se sigue que el padre de familia debe guiar su casa por las leyes
de la ciudad, de tal forma que se acomode a la paz de la misma” 34. Hay sólo un caso en que el
orden familiar puede y debe ir en contra del orden estatal: cuando nos encontramos
con un Estado que prohibe el culto al verdadero Dios.
La familia tiene
dos leyes bien definidas que debe seguir y obedecer: la natural y la civil.
A su vez, tiene también dos fines: uno social y otro doméstico,
interno. En tanto la ley civil no vaya contra la ley natural 35, la familia en su dinámica
debe sujetarse a ella, siendo éste un medio óptimo para la
conservación de la ciudad.
El otro aspecto decisivo por el cual
cobra sentido hablar de la sociabilidad de la naturaleza humana se fundamenta
en la vertiente judeocristiana. Desde esta perspectiva, es digno de apreciar
uno de los ítems por los cuales puede diferenciarse cualitativamente
el hombre del animal. Entre los animales irracionales las especies no proceden
de un único individuo, a diferencia del género humano con
respecto a Adán. Tal hecho conlleva la idea de la humanidad como
gran familia, que por otra parte enfatiza también la valoración
positiva agustiniana del principio social de la reunión, sobre todo
a partir de los lazos de parentesco: “Y ésta es la razón por
la cual plúgole a Dios el que de un hombre dinaminaran todos los
demás hombres, a fin de que se mantuviesen en una sociedad, no sólo
conglutinados por la semejanza de la naturaleza, sino también por
los lazos de parentescos” 36.
El concepto de sociabilidad puede pensarse también
desde dos instancias. La primera se refiere al contexto de la propia observación
y acción divina a través de la cual se crea a la mujer como
complemento social del hombre: “Después dijo Yavé ‘no es bueno
que el hombre esté sólo. Haré pues, un ser semejante
a él para que lo ayude’” 37. Por otra parte, si el hombre es creado a imagen y semejanza de
lo divino, es el propio concepto de la divinidad, expresado en el misterio
de la Trinidad, el que recibe un carácter de infinita sociabilidad.
En el comienzo de su opúsculo Agustín afirma que “Cada hombre
en concreto es una porción del género humano y la misma naturaleza
humana es de condición sociable” 38.
La insociabilidad humana
El terreno de la insociabilidad humana, en el pensamiento Agustiniano,
sólo puede comprenderse y fundamentarse en alusión a la irrupción
del pecado original. Es a partir de él que se trastocaron y pervirtieron
los vínculos humanos, dando lugar a un estado de insociabilidad.
Creemos indispensable señalar que esta irrupción tiene alcance
universal y trastoca toda la realidad en sus múltiples manifestaciones.
Sin embargo, no debemos incurrir en el error de pensar que este estado de
pecado, de insociabilidad, anula o borra las huellas de la primera creación
divina, cuando el hombre era un sujeto enteramente sociable. Por esta razón,
todos los hombres pueden retrotraerse, reconocerse y remitirse introspectivamente
a la primera creación de Dios.
Profundicemos en este aspecto
de la doctrina agustiniana. El pensamiento de Agustín puede ser analizado
mediante dos dimensiones de carácter cualitativamente diferente.
Un primer estadio que podemos denominar pre-adánico, y un segundo
que podemos denominar post-adánico. Precisemos ambas dimensiones:
1. dimensión pre-adánica: debemos incluir en ella todas las
consideraciones relacionadas con la primera creación y sus múltiples
consecuencias, como por ejemplo el estado de sociabilidad. El hombre estaba
llamado a convivir con el hombre, a guardar vínculos de horizontalidad.
Debía solamente depender de Dios, sujetarse únicamente al
gobierno divino, y ser señor de la naturaleza y de las demás
criaturas irracionales. Tal era el orden de la creación plasmado
por la voluntad divina: “Esto es prescripción del orden natural.
Así creó Dios al hombre. Domine, dice, a los peces del mar,
y a las aves del cielo, y a todo reptil que se mueva sobre la faz de la
tierra . Y quiso que el hombre racional, hecho a su imagen, dominara únicamente
a los irracionales, no el hombre al hombre, sino el hombre a la bestia.
Este es el motivo de que los primeros justos hayan sido pastores y no reyes.
Dios con esto manifestaba qué pide el orden de las criaturas y qué
exige el conocimiento de los pecados. El yugo de la fe se impuso con justicia
al pecador. Por eso en las escrituras no vemos empleada la palabra siervo
antes de que el justo Noé castigara con ese nombre el pecado de su
hijo. Este nombre lo ha merecido, pues, la culpa, no la naturaleza” 39.
2. dimensión post-adánica:
con la introducción del pecado, la naturaleza humana queda imbuida
de éste. Podemos hablar de “naturaleza humana caída”, siendo
una de las consecuencias más graves el estado de insociabilidad,
real o potencial, de los humanos entre sí. Sin embargo, como precisamos
anteriormente, el pecado, que incide en todos los órdenes de la realidad,
no logra borrar el primer tipo de orden natural que Dios había impreso
en el hombre al crearlo a imagen y semejanza suya. Por lo tanto, hay una
antropología que la falta no logra anular.
Cabría preguntarse
cuál ha sido entonces la causa del pecado, cuestión fundante
en el pensamiento Agustiniano y que sólo puede responderse en alusión
al mal uso que hizo el hombre de su libre arbitrio: “ poco se puede obrar
bien si no es por el libre albedrío, y afirmaba que Dios nos lo había
dado para este fin (...), si entre los bienes corporales se encuentran algunos
de los que el hombre puede abusar, (Agustín pone el ejemplo de las
manos que, siendo un bien en si mismo, pueden sin embargo ser instrumento
de asesinato) ¿qué hay de sorprendente si en el alma hay igualmente
ciertos bienes de los que también podemos abusar?” 40.
Agustín no desarrolla
mucho la problemática de la insociabilidad humana en lo que interesa
al aspecto político. Sin embargo, podemos extraer algunas consecuencias
fundamentales que el pecado provocó en este aspecto.
Una de las
más importantes consiste en el quebrantamiento de la comunicación
entre los todos los hombres: “El primer foco de separación entre
los hombres es la diversidad de las lenguas. Supongamos que en un viaje
se encuentran un par de personas, ignorando una la lengua de la otra, y
que la necesidad les obliga a caminar juntas un largo trecho. Los animales
mudos, aunque sean de diversa especie, se asocian más fácilmente
que estos dos, con ser hombres. Y cuando únicamente por la diversidad
de las lenguas los hombres no pueden comunicar entre sí sus sentimientos,
de nada sirve para asociarlos la más pura semejanza de la naturaleza.
Esto es tan verdad, que el hombre en tal caso está de mejor gana
con su perro que con un hombre extraño” 41.
Otra de las consecuencias del
pecado que guarda estricta relación con nuestra tesis en tanto fundamento
del Estado, consiste en la introducción de relaciones de jerarquía
y no de horizontalidad en los vínculos humanos. Desde esta óptica
surge la categoría de dominio, o más precisamente de “servidumbre”.
Sin embargo, es esencial enfatizar que estas relaciones de jerarquía
presentes en la Sociedad Terrena son necesarias para el mantenimiento del
cuerpo social, y por lo tanto sería impensable y contraproducente
pretender que éstas dejen de existir. Más aún, pueden
considerarse un límite al estado de insociabilidad. Ese límite
impide un estado de anarquía que, sumado al problema de la insociabilidad,
precipitaría a los hombres en una guerra de todos contra todos: “La
primera causa de la servidumbre es, pues, el pecado, que se someta un hombre
a otro hombre con el vínculo de la posesión social. Esto es
efecto del juicio de Dios, que es incapaz de injusticia y sabe imponer penas
según el merecimiento de los delincuentes” 42.
Quien dice Estado dice también
subordinación de unos miembros con respecto a otros, de los cuales
los que mandan se sitúan en el polo de la autoridad. Al respecto,
nos parece muy interesante la observación de Antonio Truyol Y Serra,
quien distingue dos aspectos diferentes en relación con el concepto
de autoridad: “Por consiguiente, dice muy acertadamente José Corts
que en la autoridad cabe distinguir dos aspectos: el directivo y el coercitivo:
el primero hubiese existido aún sin la caída original, el
segundo es el que deriva de ella, y, así, el hombre, por desobedecer
los preceptos suaves de Dios, ha de soportar autoridades férreas
y tiranías” 43.
Nosotros acordamos con esta diferenciación, sustentada
en marcar la diferenciación del Estado, considerado en su dimensión
social con respecto al Estado como entidad política. En el segundo
caso entendemos por Estado al ente político que detenta el monopolio
legítimo de la coerción y que no puede entenderse sin la subordinación
de unos hombres a otros. El Estado, en esta segunda acepción, no
tiene existencia en la primera creación, lo cual no implica la deconstrucción
de toda autoridad. Específicamente, nos referimos a la autoridad
directiva, por ejemplo la del padre de familia, o aún la propia autoridad
divina. En cambio, en una dimensión escatológica -y en este
aspecto hay que diferenciar el paraíso adánico del fin de
los tiempos en el que tendrá lugar el juicio final 44-, sí podremos hablar, para
los ciudadanos de la Civitas Dei, de la anulación del concepto de
autoridad tanto en un sentido coercitivo como directivo, pues estos ciudadanos
quedarán confirmados en el Sumo Bien.
Tratemos entonces de dilucidar
por qué para Agustín puede fundamentarse la condición
de posibilidad de las instituciones y del Estado en particular a partir
de la constante tensión de “la sociable insociabilidad” de los hombres
en la Sociedad Terrena.
Nosotros entendemos que una vez que el pecado
original hace su irrupción, el gran mal que percibe el hiponense
es el de la disgregación del cuerpo social, sobre todo a partir de
la constante tensión entre las sociables y al mismo tiempo insociables
relaciones humanas. Justamente para administrar y regular tal tensión
es que pueden pensarse las instituciones, y específicamente el Estado,
como instrumento que evita la “guerra de todos contra todos”.
Cabría
entonces preguntarnos por qué el Estado es garante de la vida en
sociedad, pregunta que sólo puede contestarse en referencia a la
función básica del mismo, que es el ejercicio legítimo
de la coerción. Sin este requisito no habría en la sociedad
terrena garantías, tanto en el ámbito real como potencial,
individual como colectivo, de que la vida material de los hombres pudiera
funcionar aunque más no sea bajo un mínimo de colectividad.
Sin coerción, la existencia del cuerpo social no tendría garantías
de subsistir. Es por esta razón que la posibilidad de pensar el Estado
se transmuta en su propia necesariedad, objetivada bajo tres instancias:
- porque el Estado, a través de ser pensado como el dispositivo coercitivo
por excelencia, es el único que puede garantizar la vida del cuerpo
social imponiendo un límite al estado de pecado;
- porque el
Estado, a través del ejercicio de la coerción, es el único
capaz de restaurar el funcionamiento colectivo de la humanidad, quebrantada
en su naturaleza por el pecado original;
- porque el estado, a través
del ejercicio de la coerción, es el único con capacidad de
garantizar el orden y la paz, conceptos más que necesarios tanto
para cristianos como para paganos.
Agustín y el Estado como
República
Agustín construye
su concepto de Estado-República incorporando y redefiniendo las categorías
filosófico-políticas ciceronianas. Más aún,
y como bien lo observa Marshall, muchas veces nos es difícil descubrir
cuando termina Cicerón y empieza Agustín. Sin embargo, pueden
observarse tres instancias no ciceronianas:
a. la interpretación
estrictamente teológica de iustitia;
b. las implicancias de que
el pueblo romano haya vivido impío habiendo recurrido a los demonios;
c. el concepto de Dios tomado en un sentido definitivamente cristiano.
En relación con la noción de Estado-República nos encontramos
ante una pluralidad de interpretaciones. Nos interesa desarrollar aquélla
que acentúa la ruptura de Agustín con respecto a la interpretación
clásica del Estado. La ruptura con el paradigma clásico fue
hegemónica a partir de la segunda guerra mundial, sobre todo en la
vertiente protestante anglosajona. Entre sus representantes más destacados
puede mencionarse a Peter Brown, Robert Markus, F.Edurard, Ernest L. Fortín
y R.T. Marshall.
Desarrollemos los núcleos teóricos principales
de dicha cosmovisión:
Se parte de la tesis de que Agustín
no se rige en sus escritos maduros por la teoría clásica del
Estado, la cual se fundamenta en el principio clásico de Justicia.
Estos pensadores acentuaban el escepticismo agustiniano al considerar la
posibilidad de una vida comunitaria también basada en el principio
de justicia, sobre todo teniendo en cuenta la realidad y la fuerza disolvente
del pecado.
Encontraban el sustento teórico de esta hermenéutica
ante todo en la forma en la cual nuestro pensador se oponía a las
concepciones de Marco Tulio Cicerón, puesto que para Agustín
Roma nunca fue una auténtica República porque nunca existió
en ella la “Verdadera Justicia”. Por lo tanto, estos pensadores concluyen
que Agustín percibiría a la visión ciceroniana de República
como muy idealista, dado que la auténtica justicia sólo puede
realizarse en el Reino de Dios, cuyo fundador y conductor es Cristo, siendo
para los cristianos más un objeto de fe y esperanza que una realidad
presente.
Agustín y la definición ciceroniana
La definición
Ciceroniana de República de la que parte 45 nuestro pensador puede definirse
en estos términos: “Había dicho Escipión en el fin
del libro segundo que así como se debe guardar en la cítara,
en la flauta y en el canto y en las mismas voces una cierta consonancia
de sonidos diferentes, la cual mutada o discordante, los oídos adiestrados
no pueden soportarla, y esta consonancia, por la acoplación de los
sones más desemejantes, resulta concorde y congruente, así
también en la ciudad compuesta de órdenes interpuestos, altos,
bajos y medios, como sonidos templados con la conveniencia de los más
diferentes, formaba un concierto. Y lo que los músicos llaman armonía
en el canto, esto era en la ciudad la concordia, vínculo el más
estrecho y suave de consistencia en toda República, la cual sin la
justicia es de todo punto de vista imposible que subsista” 46.
“Desarrollada esta cuestión
cuanto les parece suficiente, Escipión vuelve de nuevo a su discurso
interrumpido, y recuerda y encarece una vez más su breve definición
de República, que se reducía a decir que es una cosa de pueblo.
Y determina al pueblo diciendo que es no toda concurrencia multitudinaria,
sino una asociación basada en el consentimiento del derecho y en
la comunidad de intereses. (...) De sus definiciones colige, además,
que entonces existe república, es a saber, cosa del pueblo, cuando
se la administra bien y justamente, ora por un rey, ora por unos pocos magnates,
ora por la totalidad del pueblo” 47.
Los elementos que definen una auténtica República
pueden entonces resumirse en los siguientes términos:
- debe
haber armonía en la disparidad, lo cual supone la existencia de un
orden social heterogéneo, convergiendo los distintos intereses sobre
un interés común;
- la noción de armonía
en la disparidad queda suficientemente explicitada en alusión a la
melodía musical;
- con respecto a la noción de “pueblo”,
intrínseca a la noción de República, habría
que distinguir dos instancias: a. la noción de República como
tarea o empresa del pueblo, y por lo tanto como interés primordial
de éste; b. la distinción entre los conceptos de “pueblo”
y “multitud”.
Lo que constituye a una República es un pueblo
y no una multitud. Sólo el primero puede constituirse como tal en
alusión a la aceptación de un cuerpo jurídico en común
a través del cual rigen sus vidas y conductas todos sus miembros
sin excepción. Es justamente esta referencia a un cuerpo jurídico
común la que garantiza las condiciones de armonía y civilidad
entre todos sus miembros.
Otra de las ópticas interesantes que
gira entorno al concepto de República agustiniana, es la presentada
por Etienne Gilson en su libro Las metamorfosis de la ciudad de Dios. El
medievalista francés señala que pueden encontrarse en Agustín
dos tesis contrapuestas de si hubo o no República Romana. A favor
de la primera tesis, Gilson argumenta: “Dios, escribía él
a Marcelino en el 412, ha querido manifestar el fin sobrenatural de las
virtudes cristianas, permitiendo a la Roma antigua prosperar sin ellas.
Era reconocer a las virtudes cívicas de los paganos, una cierta eficacia
temporal y, a Roma misma, el carácter de una antigua sociedad” 48.
Acordamos con Gilson en que
pueden encontrarse en Agustín dos tesis contrapuestas acerca de la
existencia de la República Romana, pero creemos que tal dicotomía
no obedece a una contradicción lógica – principio de contradicción
–, sino a un dispositivo retórico del propio Hiponense, a quien en
determinadas ocasiones le interesa resaltar las auténticas virtudes
de la antigua Roma para contraponerlas al Imperio, y en otras le interesa
confrontar toda República humana con la República de la Civitas
Dei.
Si acentuamos una perspectiva apologética y ética,
advertimos que hay en Agustín una valoración positiva hacia
las virtudes de la antigua Roma, pues su intención es contraponer
éstas a la corrupción de las costumbres del Imperio Romano.
Si acentuamos una perspectiva ontológica o metafísica, debemos
concluir que la única República que merece tal nombre es la
Civitas Dei, porque sólo en ella, y no en la sociedad terrena, reina
la verdadera justicia. Sin embargo, nosotros creemos que esta noción
de “verdadera justicia”, lejos de proyectar sobre la sociedad terrena un
imaginario de imposibilidad e impotencia hacia toda praxis política,
se presenta como una idea regulativa, en cuanto enseña a los hombres
que toda construcción humana posee el sello de la corruptibilidad,
imposibilitando de esta manera caer en una visión absoluta del Estado.
Por otra parte, Agustín no piensa los vínculos sociales únicamente
en términos de “verdadera justicia”. Si tal fuera el caso, entonces
tendríamos que considerar que el Hiponense legitimaría un
estado de anarquía y rebelión a la autoridad pública
mundana, dado que ésta no es la expresión de la verdadera
justicia, cayendo consecuentemente en un desprecio por lo terrenal y todo
lo que ello implique. Recordemos que, por el contrario, él establece
una jerarquía dentro de la escala de los bienes, existiendo bienes
superiores, medios e inferiores 49. Él considera que las instituciones y el Estado, si bien
no pueden ser considerados bienes superiores, son valorados también
como bienes, sobre todo teniendo en cuenta que el mayor mal terrenal para
el Hiponense es el estado de anarquía: “Mira cómo el universo
mundo está ordenado en la humana República: ¡por qué
instituciones administrativas, qué ordenes de potestades, por qué
constituciones de ciudades, leyes, costumbres y artes! Todo esto es obra
del alma, y esta fuerza del alma es invisible” 50.
El giro agustiniano: el concepto
de “amor”como fundamento de toda República
Coincidimos
en este punto con la óptica de Gilson en torno del pasaje de la figura
de la “justicia” a la figura del “amor” como fundamento de una República.
Tal interpretación resulta más que obvia en tanto que es el
propio Agustín quien explicita tal perspectiva: “Y si descartamos
esa definición de pueblo y damos esta otra: ‘el pueblo es un conjunto
de seres racionales asociados por la concorde comunidad de objetos amados’,
para saber qué es cada pueblo, es preciso examinar los objetos de
su amor. No obstante, sea cual fuere su amor, si es un conjunto, no de bestias,
sino de seres racionales, y están ligados por la concorde comunión
de objetos amados, puede llamarse, sin absurdo ninguno, pueblo. Cierto que
será tanto mejor cuanto más nobles sean los intereses que
lo ligan, y tanto peor cuanto menos nobles sean. Según esto, el pueblo
romano es un pueblo, y su gobierno, una república.” 51
El Estado como garante de la Paz
Como hemos dicho anteriormente, una de las finalidades
básicas del Estado es el mantenimiento de la paz terrena, que sólo
puede instrumentarse y asegurarse a través del ejercicio de la coerción
como modo de organizar el orden social.
Sin embargo, es necesario aclarar
que la noción de paz, vinculada con la noción de orden, es
uno de los conceptos clave del universo teórico agustiniano, y que
el mismo posee en su sentido más hegemónico un carácter
trascendental o eterno. Por tal razón, antes de dedicarnos al tratamiento
de la paz social desde un abordaje filosófico-político, reflexionaremos
acerca de la paz desde su dimensión metafísica.
Agustín
define la paz como “la tranquilidad del orden” y el orden como “la disposición
que asigna a las cosas diferentes y a las iguales el lugar que le corresponde”
52. Utiliza
varias definiciones de paz a lo largo de muchas de sus obras, siendo el
denominador común de todas ellas la noción de orden.
El
concepto de paz agustiniano supone una dimensión ontológica,
al punto que posibilita no sólo las condiciones existenciales de
las cosas sino también su permanencia o conservación en el
ser. “Lo que es perverso o contra el orden, necesariamente ha de estar en
paz en alguna, de alguna y con alguna parte de las cosas en que es o de
que consta. De lo contrario dejaría de ser. Supongamos un hombre
suspendido por los pies, cabeza abajo. La situación del cuerpo y
el orden de los miembros es perverso, porque está invertido el orden
exigido por la naturaleza, estando arriba lo que debe estar naturalmente
abajo. Este desorden turba la paz del cuerpo, y por eso es molesto. Pero
el alma está en paz con su cuerpo y se afana por su salud, y por
eso hay quien siente el dolor. Y si, acosada por las dolencias se separa,
mientras subsista la trabazón de los miembros, hay alguna paz entre
ellos, y por eso aún hay alguien suspendido. El cuerpo terreno tiende
a la tierra, y al oponerse a eso su atadura busca el orden de su paz y pide
en cierto modo, con la voz de su peso, el lugar de su reposo” 53.
Como bien lo explicita la cita,
todo lo que existe busca ese orden gracias al cual puede conservar la paz
en alguna, de alguna y con alguna parte de las cosas en que consiste o de
que consta. De lo contrario, dejaría de existir.
El orden natural
es uno de los caracteres ontológicamente constitutivos de toda la
naturaleza creada, en tanto todos los entes existen en virtud de la medida,
la forma y el orden que le fueran conferidos por la misma voluntad divina.
“Todas las naturalezas por el hecho de existir y, por ende, tener su propia
ley, su propia belleza y una cierta paz consigo mismo son bienes. Y, mientras
están situadas donde deben estar, según el orden de la naturaleza,
conservan todo el ser que han recibido” 54 (CD XII,5).
Para Agustín todos los entes creados existen
en virtud de la medida, la forma y el orden modus, species, ordo, que les
fueran conferidos por la propia voluntad divina. Al respecto nos parece
muy interesante la nota 30 al libro XIX de la Ciudad de Dios de la edición
que venimos trabajando: “Y esto nos mueve a pensar en el peso, que es el
amor, en el pondus. El amor inclina al lugar propio de cada ser, y el orden
obliga a conseguirlo. Si nos detenemos un poco a considerar estas definiciones,
caemos en la cuenta de que todo radica y gira sobre un mismo gozne, el equilibrio.
Virtus = ordo amoris; ordo =dispositio rerum; amor = pondus; pax = tranquillitas
ordinis. Este es el vasto proceso seguido por la lógica impresionante
del santo...” 55.
El Hiponense utiliza la palabra “natura” en dos sentidos muy diferentes
al tiempo que complementarios: cuando se refiere a la naturaleza de cada
cosa (rerum natura), como el ser propio de cada cosa, lo podemos asimilar
al concepto de esencia. Pero también habla del conjunto de todo lo
creado que reúne en armónica disposición a todos los
seres que constituyen esas naturalezas en la primera acepción. En
este caso podemos hablar del ordo naturarum u ordo universalis: “Cosa ardua
y rarísima es (...) alcanzar el conocimiento y declarar a los hombres
el orden de las cosas, ya el propio de cada una, ya, sobre todo, el del
conjunto o universalidad con que es regido este mundo” 56.
Para Agustín la noción
de “paz” no puede mentarse desde un esquema estático, sino que debe
ser caracterizada desde un continuo movimiento. El concepto de paz no puede
comprenderse como carencias de apetencias o tensiones encontradas de tendencias
opuestas, sino como el equilibrio de fuerzas concordes y discordes que coexisten
en armonía.
Otro de los elementos esenciales que constituye el
orden universal es el mantenimiento de relaciones de jerarquía de
un grado de paz con el nivel superior, lo que nos lleva a hablar de un universo
escalonado.
“En los seres que tienen algo de ser y que no son lo que
Dios, su autor, son superiores los vivientes a los no vivientes, como los
que tienen fuerza generativa o apetitiva a los que carecen de esta virtualidad.
Y entre los vivientes son superiores los sencientes a los no sencientes,
como los animales a los árboles. Entre los sencientes son superiores
los que tienen inteligencia a los que carecen de ella, como los hombres
a las bestias. Y, aún entre los que tienen inteligencia, son superiores
los inmortales a los mortales, como los ángeles a los hombres. Esta
gradación parte del orden de la naturaleza” 57.
Como hemos señalado anteriormente,
para Agustín todo los entes tienden naturalmente a la paz, pero no
todos la realizan de igual forma. Los inanimados buscan la paz guiados y
determinados por las leyes que Dios grabó en su naturaleza: “De estas
transformaciones no se substrae nada a las leyes del supremo Creador y Ordenador,
que gobierna la paz del universo. Porque, aunque los animales pequeños
nazcan de cadáveres de animales mayores, cada corpúsculo de
ellos, por ley del creador, sirve a sus pequeñas almas para su paz
y conservación. Y aunque unos animales devoren los cuerpos muertos
de otros, siempre encuentran las mismas leyes difundidas por todos los seres
para la conservación de las especies, pacificando cada parte con
su parte conveniente, sea cualquiera el lugar, la unión o las transformaciones
que hayan sufrido” 58.
Es fundamental observar cómo Agustín nos ha
conducido paulatinamente por la escala de la naturaleza, atravesando primero
el mundo el mundo de los inanimados y luego el de los animados para confluir
en la maravillosa creación divina: el hombre.
Resulta claro que
en el caso del hombre, al igual que en todos los demás entes, la
paz es también un impulso o tendencia natural. Sin embargo, tal tendencia
natural de paz en el ser humano se combina, se entreteje existencialmente,
con la dimensión de la libertad. El hombre es el único ente,
conjuntamente con los ángeles, capaz de alterar o quebrantar la paz
del orden universal, pero es también el único capaz de reconstruirla.
En este sentido, la paz implícita en la naturaleza humana no se le
impone desde un determinismo ciego, sino como una constante tarea, tal vez
como su suprema tarea, tanto en lo individual como en lo colectivo. Por
esta razón Agustín aduce que la primera responsabilidad civil
que se impone al miembro de la Civitas Dei es construir la paz terrena:
“Dios, pues, Creador sapientísimo y Ordenador justísimo de
todas las naturalezas
, que puso como remate y colofón de su obra creadora en
la tierra al hombre, nos dieron ciertos bienes convenientes a esta vida,
a saber: la paz temporal según la capacidad de la vida mortal para
su conservación, incolumidad y sociabilidad. Nos dio además
todo lo necesario para conservar o recobrar esta paz...” 59.
Como hemos dicho anteriormente,
el pecado entra en el mundo por el mal uso que el hombre hizo de su libre
arbitrio. Un mal uso que alteró el orden sabiamente establecido.
También precisamos con anterioridad que la consecuencia más
grave del pecado en el terreno social fue la subordinación o dominación
de los humanos entre sí. Cabe entonces preguntarnos, ante una paz
quebrantada más no anulada por el pecado, ¿cómo pensar
un orden socialmente instituido o instituyente en y de la sociedad terrena?
Tal pregunta nos lleva a reflexionar acerca de la paz terrena y sus condiciones
de posibilidad.
En el libro XIX de la Ciudad de Dios, Agustín
comienza a reflexionar acerca de la importancia de la paz como uno de los
mayores bienes no sólo de la vida eterna, sino también de
la vida terrenal: “Y la paz es un bien tan noble, que aún entre las
cosas mortales y terrenas no hay nada más grato al oído, ni
más dulce al deseo, ni superior en excelencia” 60.
Al respecto hay que aclarar
que para el Hiponense sólo puede haber paz definitiva en la vida
eterna, mientras que en la Ciudad Terrena la paz la experimentamos como
un “bien incierto y dudoso”, dado que esta última, a diferencia de
la paz eterna, posee el sello de la corruptibilidad.
Sin embargo, si
bien ambas paces son cualitativamente diferentes, no existe una intención
en Agustín de divorciar o desvincular ambas dimensiones. De esta
manera pueden postularse diferentes relaciones dialógicas entre la
paz terrena y la paz celestial, que toman como instancia central la disposición
de las voluntades humanas con respecto a la paz. Para los ciudadanos de
la Civitas Terrena la paz terrenal es un bien absoluto, mientras que para
los ciudadanos de la Civitas Dei la paz terrenal puede ser un medio óptimo
para alcanzar la paz eterna, perdiendo la primera su carácter de
absolutez.
Lo interesante del planteo agustiniano radica en el hecho
de que la paz temporal es valorada positivamente por ambos tipos de ciudadanos.
Esta perspectiva se vincula con sustentar un orden político y social
que asegure la vida material de los hombres.
Agustín considera
que la paz se vincula necesariamente a los conceptos de mando y obediencia,
y esta lógica juega en los dos tipos de paz, con la gran diferencia
de que en la paz eterna quien gobierna es Dios (y en ello radica la figura
de la Verdadera Justicia), mientras que en la paz terrena gobiernan los
hombres sobre los hombres, siendo la figura esencial la categoría
de sujeción o servidumbre, como consecuencia no de la naturaleza
sino del pecado original.
Pensar la cuestión de la paz terrena
en su dimensión política implica con fuerza de necesidad introducir
el problema de la dominación: “Así, la soberbia imita perversamente
a Dios. Odia bajo él la igualdad con sus compañeros, pero
desea imponer su señorío en lugar de él. Odia la paz
justa de Dios y ama su injusta paz propia. Es imposible que no ame la paz,
sea cual fuere. Y es que no hay vivir tan contrario a la naturaleza que
borre los vestigios últimos de la misma” 61. Esta es una cita central, puesto
que resume la fundamentación jerárquica y coercitiva del Estado
como garante de la paz: el carácter de “injusta” paz humana no invalida
que sigamos hablando de paz; claro está que después del pecado
original ésta sólo puede comprenderse como sujeción
de los hombres entre sí, justamente por eso el apelativo de “injusticia”.
Por otra parte, el orden violentado por la “soberbia humana” violenta pero
no anula en el hombre la tendencia implícita en su naturaleza a amar
la paz.
Con las relaciones de dominación entran en escena también
las relaciones de jerarquía. Sin embargo, estos vínculos,
lejos de introyectar sobre la sociedad terrena un estadio de desorden, posibilitan
la existencia de la organización social. Por esta razón, nuestro
pensador aduce que quién pretenda terminar con éste tipo de
relaciones sociales “cae en la sabiduría del necio”.
Por lo tanto,
el concepto de “paz” lleva implícita la noción de “orden”,
antes del pecado original como orden natural o divino, y después
del pecado como dominación o sujeción.
El orden establecido
por Dios en la creación implica otros nexos de subordinación:
aquellos que aluden a la relación del hombre y la tierra, y a la
relación de los hombres entre sí.
El fin propio de los
ciudadanos de la Civitas Terrena tendrá por fin supremo el afán
de dominio sobre los demás y la posesión excluyente de la
tierra. Por lo tanto no se maneja en el orden de la creación con
un amor ordenado. En contraposición, los ciudadanos de la Civitas
Dei simplemente se sirven de estos bienes: “Más los hombres que no
viven de la fe, buscan la paz terrena en los bienes y comodidades de esta
vida. En cambio, los hombres que viven de la fe esperan en los bienes futuros
y eternos, según la promesa. Y usan de los bienes terrenos y temporales
como viajeros. Estos no los prenden ni desvían del camino que lleva
a Dios., sino que lo sustentan para tolerar con más facilidad y no
aumentar las cargas del cuerpo corruptible que apega al alma. Por tanto
el uso de los bienes necesarios a esta vida mortal, es común a las
dos clases de hombres y a las dos casas; pero en el uso, cada uno tiene
un fin propio y un pensar muy diverso del otro. Así, la Ciudad Terrena,
que no vive de la fe, apetece también la paz, pero fija la concordia
entre los ciudadanos que mandan y los que obedecen en que sus quereres estén
de acorde de algún modo en lo concerniente a la vida mortal (...).
Y como ésta es común, entre los dos ciudadanos hay concordia
en relación con esas cosas” .
Nos encontramos ante una cita fundante
para nuestro trabajo, en tanto remarca algunos puntos centrales para la
justificación del Estado como instrumento de la coerción:
Los bienes terrenales son necesarios para el mantenimiento de la vida material,
que es común a ambos tipos de ciudadanos.
La Ciudad Terrena también
apetece la paz, incluso como tendencia natural, pero ésta sólo
puede darse mediante la concordia entre los ciudadanos que mandan y los
ciudadanos que obedecen. Por lo tanto, la idea de concordia supone las relaciones
de mando y obediencia, y además la reunión de sus quereres
en lo relativo a la vida mortal.
El gran problema que se le presenta
a Agustín es: ¿cómo puede haber concordia en relación
con los bienes de la vida mortal, si el conjunto de estos es finito y transitorio?
En virtud de que los bienes terrenales son finitos y transitorios se materializa
una teoría del conflicto social, dado que es imposible que los miembros
de la ciudad terrena, por su propio afán de posesión particular,
puedan gozar todos y al mismo tiempo de estos objetos transitorios y finitos.
Justamente, de la disputa de ellos surge la discordia, que es propia de
Babilonia.
De todos estos puntos podemos inferir nuevamente la fundamentación
del Estado como garante del orden y la paz en tanto administrador de los
objetos mundanos. Sin una autoridad rectora, coercitiva con capacidad de
establecer límites a los anhelos de posesión de los ciudadanos
de la Civitas Terrena, entraríamos en una guerra de todos contra
todos.
De todas maneras, aunque el Estado garantice esta concordia en
relación con las cosas materiales, Agustín no lo enviste de
un ropaje sagrado, en tanto la coerción ejercida por aquél
no escapa a la lógica dominandi.
Bibliografía
- San Agustín. Epístolas, en obras de San Agustín,
tomo VIII, Madrid, BAC, 1958
- San Agustín. Confesiones, Madrid,
BAC, 1991
- San Agustín. De boni conjugali, Madrid, BAC, 1958
- San Agustín. De Ordine, Madrid, BAC, 1958
- San Agustín.
Del Libre albedrío, Madrid, BAC, 1958
- San Agustín. La
Ciudad de Dios, Madrid, BAC, 1958
- San Agustín. Semones, Madrid,
BAC, 1958
- Gilson, Etienne. La metamorfosis de la ciudad de Dios. Bs.
As. Troquel, 1954
- Marshall, R.T. Studies in the Political and Socio-Religious
Terminology of the De Civitate Dei. Washington, Cath. Univ. of América
Press, 1952
- Truyol Y Serra, Antonio. El Derecho y el Estado en San
Agustín. Revista del Derecho Privado, Madrid, 1944
- Ulman, W.
Historia del pensamiento de la Edad Media. Barcelona, Ariel, 1983
Notas
1 El padre de Agustín
aceptará ser bautizado antes de morir, más por un cierto miedo
a la posibilidad de la existencia de la vida eterna, que por una conversión
al cristianismo.
2 Recordemos que Cartago había llegado a ser
una gran metrópoli, y si bien en tiempos de Agustín se encontraba
subsumida al Imperio Romano, nunca anuló su imaginario de ofrecerle
resistencia a la ciudad eterna.
3 San Agustín. Confesiones, III,
2, 2.4.
4 San Agustín. Confesiones, III, 4, 7.
5 San Agustín.
Confesiones.
6 Consiste en la primera etapa de los iniciados al maniqueísmo.
7 San Agustín. Confesiones. V, 10, 18.
8 No obstante esta libertad
ante la caída, no es suficiente para la recuperación, pues
sin el auxilio de la “gracia divina” no es posible la redención.
9 San Agustín. Confesiones. V, 10, 19
10 En tanto Agustín
dudó del conocimiento de la Suma Verdad, pero jamás de su
existencia.
11 La figura de Ambrosio es la figura más importante
de Milán; podría decirse que para el común de la gente
es mucho más relevante que la figura del emperador. Agustín
no tiene contacto profundo con él debido a las múltiples ocupaciones
del obispo. No obstante, éste alcanza gran influencia
sobre el Hiponense, sobre todo a partir de sus sermones y homilías,
a los que nuestro profesor de retórica acude a menudo. Ambrosio era
un gran intelectual, hijo de una noble familia senatorial, rigurosamente
formado en gramática, literatura griega y latina, retórica
y derecho; además, lee a los padres orientales y los escritores paganos
clásicos. Junto a él se encuentra un sacerdote, también
de gran formación intelectual, llamado Simpliciano, quien sí
va a tener contacto directo con nuestro teólogo.
12 Maury, Pierre. San Agustín-
Lutero- Pascal. pp 79.
13 Agustín es el primero en el pensamiento
Occidental en pensar la historia como una gran cronología, fijando
de esta manera un arquetipo que la modernidad internalizó en su reflexión
sobre la historia.
14 El concepto de voluntad es una de las categorías
fundamentales del pensamiento agustiniano. Al respecto, es indispensable
señalar que dicho concepto es caracterizado como el móvil
interno que mueve a los hombres, y bajo ningún punto de vista puede
definirse como la mera exterioridad.
15 Sobre todo en alusión
al agustinismo político, tanto en la vertiente teocrática
como en el cesaropapismo, quienes localizaban la Ciudad de Dios en la Iglesia
y la Ciudad de Dios en el Estado, o viceversa.
16 No obstante, haremos
hincapié en las nociones centrales del Estado como República
por ser la forma específica de la que partió Agustín.
17 San Agustín. La Ciudad de Dios. XIX, 12, p1399
18 Antonio
Truyol Y Serra. El Derecho y el Estado en San Agustín. Revista del
Derecho Privado, Madrid 1944. cap.2 , p113
19 San Agustín. Op.
Cit. XIX, 24, pp. 1425, 1426
20 San Agustín. Op. Cit. XIX, 7,
pp. 1386
21 San Agustín. Op. cit. XIX, 7, p 1385
22 Gilson,
Etienne. Las Metamorfosis de la Ciudad de Dios. Troquel, Bs.As. 1964, pp.
66
23 Antonio Truyol Serra. Op. cit. P 119
24 San Agustín.
Op. cit. XIX,12, 2, pp. 1395
25 San Agustín. Op. Cit. XIX, 14,
pp. 1402, 1403
26 San Agustín. La Ciudad de Dios, B.A.C, L.XIX,
5, p 1381. .
27 San Agustín. Op. cit, L.XIX, 7, p 1385
28 Aristóteles.
La Política, Centro de Estudios Constitucionales, Madrid, 1989. LI,
p 23
29 Creemos que utilizar la noción de contrato como génesis
de la sociedad política sería caer en un anacronismo. El acento
está puesto en la costumbre como la manera de determinar el ethos
de una comunidad.
30 San Agustín. Las Confesiones, B.A.C, Madrid
1991, LIII, 8, 6, p 146
31 Aristóteles. Op. cit, p 1
32 San
Agustín. Op. Cit, XIX,7,pp 1385
33 A riesgo de caer en un anacronismo,
creemos que se hace presente en Agustín la temática de la
legitimidad coercitiva del estado a la manera weberiana, es decir, el estado
como aquél que detenta el monopolio legítimo de la coerción.
34 San Agustín. Op. cit, L. XIX, 17, p 1407
35 No existe en Agustín
un tratamiento sistematizado que distinga el concepto de ley natural y ley
civil a la manera tomista. El acento está puesto en la naturaleza
como orden universal, como primer orden creado.
20 San Agustín.
De boni conjugali, B.A.C, p 129
36 Gen 2, 18:
37 San Agustín.
Op. cit, II, 26, p 127
38 San Agustín. La Ciudad de Dios, XIX,
15, p 1403
39 San Agustín. Acerca del libre arbitrio, B.A.C,
XVIII, pp 47, 48
40 San Agustín. La Ciudad de Dios, XIX, 15,
p 1385
41 San Agustín. Op. cit, XIX, 15 p 1387
42 Truyol
Y Serra, Antonio. El derecho y el Estado en San Agustín. Revista
de derecho privado, Madrid 1944.pp. 142
43 Una de las diferencias básicas
entre el paraíso y la tierra prometida es que en esta última
habrá confirmación en el bien, con lo cual no tendrá
sentido la coerción.
44 Nosotros partimos de la lectura que hace Agustín de Cicerón
sin confrontarla con el pensamiento del romano.
45 San Agustín.
La Ciudad de Dios. II, 21,1.pp. 170
46 San Agustín. La ciudad
de Dios. II,21, 2, pp.171
47 Gilson, Etienne. Las Metamorfosis de la
Ciudad de Dios,. Troquel S.R.L, Bs.As. 1954, Cap.II, p 50
48 Hay en
Agustín una jerarquía de bienes con sentido de objetividad
e inmutablilidad. Habrá que esperar a Abelardo para comenzar a pensar
una axiología subjetivsta.
49 San Agustín. In Joannis
Evangelium, BAC, VII,2 pp.131
50 San Agustín. La Ciudad de Dios.
XIX, 24, pp.1425
51 San Agustín. Op. Cit. XIX,13, 1.pág.1398.
52 San Agustín. Op Cit.XIX, 12,3 pp. 1396 ( nota 26)
53 San Agustín.
Op. Cit. XII, 5. Pp, 799
54 San Agustín. Op. Cit. XIX. Nota 30,
pp. 1435
55 San Agustín. De Ordine. Libri duo 1,11.
56 San
Agustín. La Ciudad de Dios. XI, 16, pp. 742, 743.
57 San Agustín.
Op. Cit. XIX, 13. Pp 1397.
58 San Agustín. Op. Cit. XIX, 13,
2, pp. 1400.
59 San Agustín. Op. Cit. XIX, 13, 2, pp. 1400
60 San Agustín. Op. Cit. XIX, 12,3,pp. 1396
61 San Agustín.
Op. Cit. XIX, 17, pp. 1406, 1407.
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