|
TEOLOGÍA
DE LA LIBERACIÓN archivo del portal de recursos
para estudiantes |
enlace
de origen
Phillip
Berryman
Los hechos esenciales en torno al movimiento revolucionario en América Latina y otros lugares
Yendo hacia
los pobres
Joelmir Beting, un periodista brasileño, llama a su país “Belindia”: Bélgica más India. Treinta y dos millones de personas gozan de un estándar de vida semejante al de Bélgica, una clase trabajadora de aproximadamente treinta millones solamente se las arregla, y los restantes setenta millones viven en condiciones de hambre, enfermedad y desempleo semejantes a las de la India. Dice que son “prisioneros políticos del sistema”.
La realidad de esta vasta pobreza es el punto de partida para la teología de la liberación.
A mediados de 1985 estuve con una delegación de Testigos de la Paz en un área de Nicaragua donde se había establecido de nuevo a campesinos lejos de la zona de combate. El gobierno había construido estructuras habitacionales de 6 por 6 metros, y cada familia había terminado los muros y hecho las divisiones. La mayoría de la gente de la comunidad no sólo no había estado nunca en Managua, sino que ni siquiera se había separado del camino pavimentado más próximo, a unos 60 kilómetros aproximadamente. Otro miembro de la delegación y yo hablábamos tranquilamente con nuestros anfitriones mientras uno de los jóvenes de la familia cuidaba una pequeña fogata hecha con astillas. Recorriendo con la vista los muros a la parpadeante luz, me di cuenta repentinamente de que el valor total de sus posesiones —un par de ollas, unos cuantos platos de plástico, utensilios, una lámpara de pilas— era sólo de unos cuantos dólares. ¿Qué sería el vivir en ese nivel de pobreza? No me lo podía imaginar en realidad.
Pasábamos un par de semanas en Nicaragua como gesto de preocupación y solidaridad. Sin embargo volví con la sensación de que a pesar de los años que viví con los pobres en un barrio panameño y que trabajé con los pobres en Guatemala, mi experiencia como norteamericano me separaba de ellos con un profundo abismo.
A partir de los años sesenta, muchos trabajadores pastorales —sacerdotes y hermanas— hicieron esfuerzos importantes para acercarse a los pobres. Al hacerlo encararon nuevos problemas y asuntos. La teología de la liberación es el resultado de sus esfuerzos. Entender ese proceso requiere un esfuerzo continuo de imaginación moral para mantener siempre presente la realidad de los pobres.
El procedimiento que voy a seguir será paralelo a ese movimiento. Primeramente examinaré cómo la pobreza misma se volvió un tema, y después lo que entrañaba ese nuevo enfoque de los pobres (este capítulo). A continuación examinaré los elementos clave del mensaje que ofrece a los pobres la teología de la liberación y el nuevo modelo de Iglesia que surge en las “comunidades de base cristianas” (capítulos tres y cuatro). Sólo después de estudiar cómo actúa la teología de la liberación a nivel de aldea o de barrio me referiré a las cuestiones estructurales, ideológicas e institucionales.
La pobreza como cuestión teológica
Aunque la pobreza no fue un tema principal en los documentos del Vaticano II, la autocrítica desatada por el concilio empezó a hacer surgir cuestionamientos sobre la pobreza mundial y sobre la actitud de la Iglesia hacia la riqueza y la pobreza. Este tipo de cuestionamiento pronto se convirtió en una preocupación principal en América Latina.
El estereotipo común de que la Iglesia católica en América Latina había estado del lado de los ricos no debía aceptarse sin examen. En la mayoría de los países, décadas de gobiernos anticlericales en el siglo xix dejaron a la Iglesia institucionalmente debilitada. Sacerdotes y hermanas vivían modestamente. Por otra parte, algunas órdenes religiosas y algunas diócesis poseían tierras. Como los médicos u otros profesionistas, los sacerdotes y las hermanas se concentraban en las ciudades, a menudo enseñando en escuelas católicas que daban servicio a las clases media y alta, que eran quienes podían pagar la enseñanza. El razonamiento tradicional era que estas escuelas proporcionaban a las elites futuras una base moral y religiosa. Los sacerdotes en las áreas rurales veían a la mayoría de sus parroquianos sólo en visitas rituales ocasionales.
Había otro ángulo para la creciente conciencia de la responsabilidad de la Iglesia sobre la situación de la pobreza. Realmente los sacerdotes habían predicado a menudo resignación a la “voluntad de Dios” en una forma que podía reforzar la creencia de que la presente distribución de la riqueza y el poder provienen de Dios. No obstante, el papel de los sacerdotes y de la Iglesia institucional no debe exagerarse. La mayoría de la gente pobre tenía sólo contactos ocasionales con representantes de la Iglesia. La misma sociedad campesina tendía a interiorizar una visión fija y hasta fatalista del universo con símbolos y racionalizaciones religiosos, que eran principalmente transmitidos por padres y abuelos, y en realidad por toda la cultura aldeana. Los sacerdotes únicamente reforzaban esa visión cada vez que entonaban: “Bienaventurados los pobres de espíritu.”
Sin embargo esas palabras provienen de Jesús. ¿Cómo debe entenderse la pobreza? Miembros de órdenes religiosas que estaban comprometidos con el voto de pobreza y que no poseían propiedades individuales gozaban sin embargo de un estándar de vida y de seguridad que los aislaba de la diaria agonía y angustia de los pobres. Las palabras de Jesús, además, estaban dirigidas a todos sus discípulos.
El asunto condujo a dos cuestiones: ¿qué significa el ideal de pobreza en una situación en que la mayoría de los individuos sufren una pobreza deshumanizadora, y qué deben hacer la Iglesia y los cristianos respecto a la pobreza?
Gustavo Gutiérrez adoptó un enfoque que era a la vez bíblico y responsable ante la situación de la iglesia latinoamericana. Se había vuelto tanta costumbre el hablar de ser “pobres en espíritu” que los ricos, que se imaginaban estar “desprendidos” de sus posesiones, podían sentir que practicaban la pobreza. Gutiérrez subrayó que la Biblia entiende la pobreza —la pobreza material— como un mal, como el resultado de la opresión de algunos individuos sobre otros. La pobreza que deshumaniza al ser humano es una ofensa contra Dios. Conocer a Dios es trabajar para vencer a la pobreza, trabajar por el Reino de Dios.
Sin embargo hay otro sentido en la Biblia, especialmente discernible en los salmos, que ve en el pobre el “resto fiel” de Israel. “Entendida en esta forma”, dice Gutiérrez, “la pobreza se opone al orgullo, a una actitud de autosuficiencia; por otra parte, es sinónimo de fe, de abandono y confianza en el Señor”.
Gutiérrez encuentra no obstante un tercer enfoque bíblico de la pobreza en la imagen del apóstol Pablo, de Cristo salvando a la humanidad: “...por vosotros se hizo pobre, siendo rico; para que vosotros con su pobreza fueseis enriquecidos” (2 Cor. 8: 9). La Iglesia está llamada a un tipo similar de solidaridad.
La pobreza tiene así tres significados interrelacionados: deshumanizante carencia de bienes materiales, apertura a Dios, compromiso en solidaridad. El documento de Medellín sobre la pobreza de la Iglesia, que muestra la mano de Gutiérrez, propone un ideal que hay que procurar por cuanto dice que una Iglesia pobre “denuncia la carencia injusta de bienes de este mundo y el pecado que la causa; predica y vive la pobreza espiritual como una actitud de niñez espiritual y apertura al Señor, y se compromete ella misma con la pobreza material”.
Gutiérrez considera la pobreza voluntaria como “un acto de amor y liberación” que tiene un “valor redentor”. Su motivación más profunda es el amor por el prójimo, y es significativa
sólo como compromiso de solidaridad con los pobres, con aquellos que sufren miseria e injusticia. El compromiso es ser testigo del mal que proviene del pecado y contraviene la comunión. No se trata de idealizar la pobreza, sino de tomarla tal como es —un mal— para protestar contra ella y luchar por abolirla.
Algunos han acusado a los teólogos de la liberación de identificar al pobre con el proletariado en el sentido marxista. Quizás estos críticos ven la frecuente referencia a los “pobres” como una especie de lenguaje codificado. En el sentido marxista, sin embargo, “proletariado” es un término técnico que designa a la clase de aquellos que tienen que vender su fuerza de trabajo a la clase capitalista. Estrictamente hablando, el proletariado, la clase trabajadora industrial, y por extensión el plantel permanente de mano de obra, es un segmento relativamente pequeño de la sociedad latinoamericana. La mayoría de los pobres son, o bien campesinos (y por tanto pequeños propietarios), o parte de la economía informal de la ciudad. Marx llamaba a estos últimos el “lumpenproletariado”.
Si el marxismo fuese el marco de referencia principal, los teólogos latinoamericanos y aquellos que hacen labor pastoral estarían muy preocupados por identificar al proletariado genuino, la clase revolucionaria en potencia, con objeto de trabajar con ellos. Tanto en su actividad pastoral como en su teología, sin embargo, se centran en aquellos que son pobres por la simple razón de que son pobres. Creen que es eso lo que exige actualmente el seguir a Jesús.
Diálogo y concientización
Suponiendo que la gente de la Iglesia quisiera aceptar la pobreza como compromiso con los pobres, ¿qué debería hacer?
Un primer paso sería simplemente ponerse en estrecho contacto con ellos y encontrar formas de compartir su vida. Centenares y hasta miles de hermanas y sacerdotes empezaron a “ir a los pobres”. A menudo esto significaba abandonar una vida relativamente confortable e irse a un barrio o a una área rural a vivir en una casa de adobe o una choza de madera como las del pueblo. Al menos compartirían así algunas de las condiciones de la gente. En el campo puede significar tener que caminar constantemente durante horas entre el bosque o la selva, mientras que en un barrio puede significar hacer cola al amanecer para conseguir agua, soportando polvo y suciedad durante la estación seca y lodo durante la de lluvias, viajar en atestados autobuses desvencijados que pueden tomar una hora o más para llegar al centro de la ciudad. En algunos casos podían sostenerse a sí mismos con un trabajo en una oficina o una escuela o, más raramente, en una fábrica. Para la gente de los barrios o de los pueblos al principio era una novedad tratar familiarmente con sacerdotes y hermanas a quienes únicamente habían visto en contextos formales y ritualizados.
Aun cuando podían compartir muchas de las condiciones de los pobres, esa gente no se convirtió en pobre ella misma. Conservaron su educación y su cultura, la seguridad que da ser un sacerdote o una hermana, y sus contactos fuera del barrio o del pueblo. Estaban en la aldea o el barrio voluntariamente y siempre podían irse.
Ir a los pobres, por crucial que fuera, era sólo el primer paso. ¿Qué más tendrían que hacer? A mediados de los años sesenta alguna gente de la Iglesia ya había adquirido considerable experiencia en el desarrollo de proyectos, particularmente en cooperativas. Pero había una creciente conciencia de lo inadecuado de esos esfuerzos. Las cooperativas hacen poco por los campesinos que tienen poca tierra, y nada por los que no tienen ninguna. Desarrollismo era el término peyorativo más escuchado para las reformas “Banditas” que fracasaban en dirigir las cuestiones de poder.
¿Pero qué tipo de papel deben tomar sacerdotes, hermanas y activistas laicos? El modelo para el compromiso con los pobres apareció en concientización (o en la forma portuguesa conscientização). El término, que significa aproximadamente “aumento de conciencia”, ganó popularidad gracias a la labor del maestro brasileño Paulo Freire a finales de los años cincuenta y principios de los sesenta. Un elemento en la organización rural en esa época era enseñar a los campesinos a leer y escribir. Freire y otros cuestionaron las formas de la alfabetización tradicional, la cual, dando a los adultos el equivalente brasileño del material de lectura de Dick and Jane los trataba como niños. En vez de eso, Freire y sus compañeros asumieron que los campesinos con los que trabajaban eran de hecho adultos, y adultos inteligentes —simplemente carecían de los instrumentos lingüísticos necesarios para leer y escribir. De ahí en adelante usaron palabras e imágenes del mundo adulto de los campesinos: sus cosechas, herramientas, costumbres, etc., refiriéndose hasta a asuntos de conflicto y poder como la tenencia de la tierra.
Una sesión típica empezaba con un cartel o la proyección de una diapositiva que mostraba, por ejemplo, campesinos cosechando. Para iniciar la discusión, el que la guiaba simplemente debía preguntar, “¿Qué vemos aquí?” y animar al público a hacer observaciones. De los elementos de la misma fotografía la discusión se trasladaba a su propio trabajo, su valor, y el problema de los equilibrios para vivir. El guía debía luchar para que la gente reaccionara ante la fotografía más que ante él o ella; la fotografía era una “codificación” de su situación en la vida, que “descifraban” a través del diálogo. El estilo simplificador del guía era el reverso de los patrones normales dominantes o paternalistas.
Sólo tras unos cuarenta y cinco minutos o más de una discusión semejante, la sesión pasaba a la enseñanza de la lectura. Freire y sus compañeros habían detectado y seleccionado varias “palabras generadoras”, palabras que denotaban realidades elementales en la vida de los individuos (p. ej. “mamá”, “papá”, “tierra”, “maíz”, “azadón”), que también poseían materiales lingüísticos elementales (“papá” utiliza solamente dos letras). Aun con sus primeras pocas letras y sílabas, los campesinos pronto estaban construyendo sus propias palabras, más que simplemente recibiéndolas de la instrucción (por ejemplo, cambiando una letra se produce pipa).
Este tratamiento superficial da una idea de lo que era novedad en los primeros esfuerzos de concientización. La presión constante en la experiencia y la expresión de los campesinos cambió el modelo tradicional de enseñanza de arriba abajo en el que quien “sabe”, el maestro imparte conocimientos a uno al que se considera ignorante. Freire aseguró que los métodos pedagógicos convencionales suponían una “idea bancaria” de educación: trataban a la gente como recipientes vacíos en los que podían depositarse conocimientos. Freire y sus compañeros, en cambio, consideraron que hasta los pobres son “sujetos”. Usando una técnica socrática que iba de los efectos (su propia pobreza) a las causas (la distribución del poder en la sociedad), llevaron a la gente pobre a una conciencia crítica. También afirmaron la cultura de los campesinos más que buscar introducirlos en una cultura extraña.
Una indicación del poder de conscientização era el hecho de que los campesinos a menudo aprendían a leer en unas cuantas semanas. Los organizadores que luchaban por formar grupos campesinos en el nordeste de Brasil usaban el método, y en verdad parecía augurar un camino totalmente nuevo por el cual el pobre podía ser comprometido activamente en su propio desarrollo. El experimento terminó prematuramente por el golpe militar de 1964, y el propio Freire tuvo que salir de Brasil. Durante el resto de la década sus ideas y métodos se divulgaron rápidamente a medida que la gente escuchaba sus conferencias en Chile, donde trabajaba en la oficina de reforma agraria, o en sitios como el centro de instrucción lingüística y cultural conducido por Ivan Illich en Cuernavaca, México.
El “método Freire” proporcionó un modelo de trabajo en el que los extraños —esto es, gente que no es pobre— pueden acudir a las clases populares en una forma no paternalista. Como método, ha dado a personal de la Iglesia, trabajadores sociales y organizadores un sentido de qué hacer, ya sea directamente en clases de alfabetización o usando el enfoque de concientización, para ayudar a la comunidad a unirse, a articular sus necesidades y organizarse. Pueden ser lo que Antonio Gramsci llama “intelectuales orgánicos”.
Reforzando esta pedagogía de concientización está una filosofía humanista. En los libros de Freire Educación para una conciencia crítica y Pedagogía del oprimido se encuentra un idioma filosófico que refleja la filosofía occidental desde los griegos hasta el existencialismo y el marxismo. A primera vista, este paquete parece excesivo para la labor de enseñar a leer a los campesinos. Sin embargo subraya algo muy radical en Freire. Él cree que lo que los filósofos han dicho sobre el “hombre” durante dos mil quinientos años es válido para los pobres de América Latina: que son animales racionales y políticos y que tienen capacidad para gozar y ejercer la libertad. Esto es precisamente lo que la sociedad dominante niega en la práctica, si no con palabras.
Implícita en el “método Freire” está una agenda política que puede llamarse revolucionaria, aunque Freire y sus seguidores son altamente críticos de todos los intentos por organizarla de arriba abajo. Aquellos que van a los barrios y al campo para hacer concientización a menudo desconfían de las organizaciones políticas izquierdistas existentes, particularmente de los partidos comunistas ortodoxos. Creen que a través de un proceso de concientización “la gente” debe decidir por sí misma qué tipo de enfoque organizativo tomará. El propio Freire ha trabajado con gobiernos socialistas y revolucionarios en Tanzania, Guinea-Bissau y Angola.
A medida que la gente de la Iglesia se dio cuenta del método y el espíritu de concientización, empezaron a ver que cuadraba claramente con el surgiente sentido de cómo debía optar por los pobres la Iglesia. En varios pasajes los documentos de Medellín utilizan el término concientización e ideas relacionadas con él; el documento sobre educación está especialmente en el espíritu de Freire. Esto es todavía más sorprendente por el hecho de que en 1968 el personal de la Iglesia estaba todavía totalmente comprometido con las escuelas privadas. Sin embargo los obispos adoptaron una visión más amplia, concentrándose en los marginados, pidiendo una “educación liberalizadora”, y afirmando que la educación debía ser “democratizada”. Educación no debía significar incorporar a la gente a las estructuras culturales existentes, sino “darle los medios para que ella misma pueda ser factor de su propio progreso”.
Los obispos parecían hacer propuestas para la sociedad en su totalidad. ¿Pero qué pensaban sobre la educación de la Iglesia para sus propios miembros dentro de la fe cristiana? En Medellín, los obispos reconocieron en efecto que aunque los latinoamericanos habían sido católico romanos durante cuatro siglos, en cierto grado no habían escuchado el mensaje de Cristo, al menos en su totalidad. A partir de entonces hablaron de la “evangelización de los bautizados”, o de una “reevangelización de los adultos”.
En resumen, como resultado de la nueva conciencia de pobreza, los representantes pastorales de la iglesia intentaron llevar a cabo la misión de ésta compartiendo la suerte de los pobres y comprometiéndolos en un proceso de evangelización que desarrollaría una conciencia crítica.
Diálogos de Palo Seco
Cuando Freire y sus compañeros convirtieron sus ideas en un método práctico para enseñar a leer a los campesinos, la gente de la Iglesia gradualmente introdujo métodos y cursos para ser usados al nivel local. Para darnos una idea de este enfoque pastoral, imaginemos una aldea de unas sesenta y cinco casas a la que llamaremos Palo Seco. Se asienta en las colinas a unos veinte kilómetros por brecha del pueblo más cercano, San Jerónimo. Durante algún tiempo el pastor y las hermanas de la parroquia han visitado la aldea y se han familiarizado con sus habitantes. Ahora un grupo de gente ha aceptado acudir a una serie de encuentros.
La gente se sienta en toscas bancas sobre el piso sucio de un pequeño Centro comunitario, la mayoría van descalzos o con guaraches, son flacos y algo tímidos. La mujer que va a conducir la discusión es una forastera. La única señal de que se trata de una monja es la cruz de madera que porta. Durante unos momentos la hermana Elena charla brevemente con la gente. Entonces principia la reunión haciendo hincapié en que la idea no es que ella actúe como maestra, sino más bien que todos ellos se hablen como iguales, ya que todos tienen algo valioso de su propia experiencia con que contribuir.
Empieza la sesión con una pregunta abierta, “¿Hay en el mundo mal e injusticia?” La gente asiente o dice sí, pero luego hay silencio, así que los anima a dar ejemplos y ellos cuentan historias de sobornos políticos u otras formas de injusticia. Con preguntas exploratorias logra que examinen algunos de estos ejemplos, y la discusión se amplía al significado de la injusticia. Después de más o menos cuarenta y cinco minutos les dice que le gustaría mostrar un ejemplo de injusticia en la Biblia y lentamente lee la narración de Caín y Abel. La conclusión es que la injusticia está enraizada en lo que la Biblia llama “pecado”, esto es, cuando el ser humano se rehúsa a cuidar de sus hermanos y hermanas y llega hasta a matarlos.
En la siguiente sesión la primera pregunta es simplemente “¿Cómo es Dios?” -Nuevamente hay un silencio inicial. Con un poco de aliento la gente empieza a sacar nociones llegadas a través del catecismo tradicional y de la cultura misma, como la imagen de Dios como “Ser Supremo”, alguien que está “siempre mirando”, un “Juez”, o quizás la imagen de un “Padre”. Tras cierta discusión de las implicaciones de algunas de estas ideas, la hermana Elena vuelve otra vez a la Biblia, esta vez para leer del tercer capítulo del Éxodo, cuando Dios se le aparece a Moisés y dice:
Bien he visto la aflicción de mi pueblo que está en Egipto y he oído su clamor [..] pues tengo conocidas sus angustias. Y he descendido para librarlos de mano de los egipcios y sacarlos de aquella tierra a una tierra buena y ancha... (3: 7-8)
La hermana resume la narración del Éxodo y discuten lo que significa que Dios oye el clamor de su pueblo oprimido y si es válido todavía.
En otra sesión hay una discusión sobre lo que trae satisfacción en la vida humana. La gente cuenta historias, sobre los que han buscado dinero, o placer, o poder, y examina los resultados. Esta vez la hermana Elena pone el ejemplo de Jesucristo, cuya vida fue de entrega personal. La verdadera satisfacción humana no se encuentra en el aislamiento sino en el servicio a otros, especialmente en comunidad.
Otra discusión se refiere a las relaciones entre hombres y mujeres, examinando la actitud de los hombres y el doble estándar prevaleciente sobre la fidelidad marital: lo que es completamente inaceptable en una mujer es aceptado como práctica común en los hombres. Esta vez ven que en la Biblia la relación hombre-mujer, a la que algunos consideran como algo sórdido, es una imagen de la unión entre Cristo y la Iglesia. Tanto hombres como mujeres están llamados a ser fieles unos a otros como lo son Cristo y la Iglesia.
Estos ejemplos pueden servir para dar una idea del enfoque general de un curso inicial. Tales diálogos son una exploración de las experiencias humanas básicas dentro de la cultura de la gente misma. El punto de partida puede ser una pregunta, o una historia que sirve como caso de estudio. La gente reflexiona sobre ella, añade sus propias experiencias y sus propias ideas, a menudo en forma de proverbios o sabiduría popular. Estos son probados particularmente por medio de preguntas de sondeo por parte del guía.
Hasta cierto punto, el elemento bíblico es una reafirmación de experiencias humanas básicas o de cultura popular (por ejemplo, indignación ante la injusticia), pero también pone a prueba nociones prevalecientes (por ejemplo, ideas culturales de un Dios distante y vengativo, o estándares dobles del macho).
En esos grupos los pobres no sólo sienten afirmado su propio valor, sino que empiezan a cuestionar la suposición de que la sociedad tiene que continuar como hasta el presente —que eso es “la voluntad de Dios”— y empiezan a preguntarse si no podría ser de otra manera. Pueden discutir cómo su propio trabajo como campesinos es un cumplimiento de los pasajes del Génesis donde el Señor pone al primer humano sobre todas las aves, los peces, los animales y las plantas nacidas de semilla. Notan también cómo el trabajo humano transforma la tierra. Desde este punto pueden proseguir viendo los sistemas sociales como creaciones humanas, no divinas, y por lo tanto sujetas a mayor acción humana, incluyendo la presión por parte de la gente pobre organizada. Empiezan a tomar lo que Freire llama una postura “transformadora” hacia el mundo.
Como el despertar de la conciencia freireano, este tipo de labor pastoral provoca oposición. En 1980 un modesto sacerdote me dijo en la oficina de la cancillería en San Salvador: “Lo que hice fue ayudar a los campesinos a que se dieran cuenta de su propia dignidad y de su valía, y eso es lo que los poderosos no pueden perdonar.”
Los trabajadores pastorales de la Iglesia consideran este proceso como de evangelización. Para algunos lectores ese término puede evocar los mítines evangelistas y a la gente levantándose para “declarar en favor de Jesús”. No obstante, evangelización significa comunicar el Evangelio, que a su vez significa “buena nueva”. La buena nueva es que Dios escucha el clamor de los pobres y está con ellos en sus sufrimientos y luchas. La fe cristiana no es primordialmente un asunto de creer en los personajes y en los acontecimientos relatados en las páginas de las Escrituras, sino más bien de encontrar el significado de la vida actual en términos de esos símbolos bíblicos básicos. El asunto no es simplemente que alguien llamado Jesús de algún modo reapareció después de su muerte en una tierra llamada Palestina y en un pasado muy lejano, sino más bien que su resurrección nos lleva a una nueva vida desde ahora.
Finalmente, al igual que la concientización freireana no es considerada como un proceso por el que un maestro que sabe imparte conocimiento a un aprendiz “ignorante”, sino más bien como uno en el que ambos intentan entender juntos al mundo, en este tipo de evangelización a menudo surge que los representantes de la Iglesia, a pesar de su superior conocimiento de las Escrituras, encuentran que están siendo evangelizados por los pobres, cuyo discernimiento de la vida y del sufrimiento, y del contexto bíblico, puede ser muy profundo.
Lo que se ha descrito aquí es simplemente el diálogo inicial bajo la forma de un curso en una comunidad imaginaria. El procedimiento varía considerablemente. El punto de partida pueden ser los problemas de la comunidad, como la falta de agua potable o un raquítico servicio de autobuses. En algunas circunstancias los pasajes bíblicos pueden leerse antes y la gente podrá relacionarlos con su propia experiencia. El elemento esencial es un diálogo serio basado en la fe cristiana que verse sobre asuntos reales de la vida de la gente, con al menos alguna dimensión social. El canto y la oración espontánea forman parte también del encuentro.
Después del curso inicial, los participantes pueden ser invitados a un curso de fin de semana para una presentación más profunda y sistemática de este enfoque bíblico. La gente de la comunidad es adiestrada gradualmente para dirigir las discusiones por sí misma, de manera que la presencia de un sacerdote o de una hermana ya no sea necesaria. Una comunidad eclesial de base toma cuerpo (examinada más adelante en el capítulo 4.). Además de proseguir con las reuniones y las discusiones, el grupo a veces emprende acciones comunes como ayudar a reparar una casa o dirigir un esfuerzo comunitario para pedir mejor servicio al Ministerio de Educación. En algún momento los poderosos pueden considerar a la comunidad como una amenaza y usar la intimidación o la violencia.
Una opción por los pobres
La teología de la liberación está basada en el cambio pastoral ocurrido en la Iglesia católica, donde un número significativo de clérigos ha optado por ir a los pobres y comprometerlos en una reinterpretación de su propia tradición religiosa en una forma que está más basada en la Biblia y que les da una postura más transformativa que fatalista hacia el mundo. Los teólogos mismos están comprometidos en esa labor ya sea directa o indirectamente. De ése encuentro con los pobres es de donde surgen las cuestiones de la teología de la liberación. Intelectualmente, la teología de la liberación puede incorporar elementos de la ciencia social y del marxismo, una reinterpretación de la historia latinoamericana, o un contacto con la filosofía contemporánea —p. ej. la hermenéutica—pero el punto de partida al que continuamente regresa es el diálogo en curso con los pobres.
Un punto debería ser obvio desde la misma terminología. Únicamente los no pobres pueden “optar por” los pobres. La noción de la opción por los pobres es reconocer que institucionalmente la Iglesia católica ha estado más cerca de las élites que de los pobres. El asunto no es tanto la riqueza material de la Iglesia, que de hecho es modesta, sino el uso de los recursos de la Iglesia, la disposición de su personal y el modo en que concibe su misión en general.
La situación de las iglesias protestantes es diferente. Ellas son el resultado de una ola de actividad misionera de finales del siglo xix y principios del xx. Las principales iglesias establecidas, metodista, bautista, presbiteriana, luterana, episcopal, etc., se arraigaron en las clases bajas y medias. Sin embargo, son las iglesias tipo fundamentalista o pentecostal las que se han extendido más rápidamente entre los pobres, en parte porque requieren poca instrucción formal para sus ministros, que son ellos mismos pobres. Las iglesias más establecidas, por otra parte, requieren al menos algo de educación de seminario. Algunos protestantes de las iglesias principales han cuestionado si su mensaje de salvación individual ha reforzado las desigualdades en la sociedad.
Como la formularon originalmente los obispos de Medellín, esta opción por los pobres fue un redescubrimiento y una aplicación contemporánea de un elemento central de las Escrituras. Tal como se puso en práctica, esta opción se volvió polémica y hasta conflictiva. Como se mencionará en el capítulo 6, llevó a numerosos enfrentamientos Iglesia-Estado, al asesinato de docenas de sacerdotes y religiosos y de miles de laicos activos, y a numerosos casos de arresto, palizas, torturas e intimidaciones.
No fue sorprendente que trataran de tentar a algunos eclesiásticos para suavizar el compromiso original de Medellín. El hincapié en la pobreza podría hacerse ver como un caballo de Troya para el marxismo; por lo tanto hubo un renovado énfasis en la pobreza como una actitud espiritual. La definición misma de pobreza, así como sus consecuencias para la Iglesia, se volvió polémica.
Al reunirse en Puebla, México, en 1979, los obispos latinoamericanos (CELAM) dijeron: “Vemos la creciente brecha entre ricos y pobres como un escándalo y una contradicción para la existencia cristiana. El lujo de unos pocos se vuelve un insulto para la espantosa pobreza de vastas masas...” Se refirieron a esto como a una “situación de pecado social” y un “grave conflicto estructural”.
Al hablar de la pobreza, los obispos confirmaron la “clara y profética opción de Medellín, expresando preferencia por, y solidaridad con, los pobres”. Después declararon: “Afirmamos la necesidad de una conversión por parte de toda la Iglesia hacia una opción preferencial por los pobres, una opción dirigida a su liberación integral.” La “opción preferencial por los pobres” se volvió un lema que resumía el empuje central de la reunión de Puebla y que apoyaba la solidaridad con los pobres como el deseo de Dios para la Iglesia.
REFERENCIAS
Comentario de Beting: Frei Betto, Fidel Castro y la religión: Conversaciones con Frei Betto, México, Siglo XXI, 1986.
Sobre la pobreza como tema teológico: Gustavo Gutiérrez, A Theology of Liberation, Maryknoll, N. Y., Orbis Books, 1973, pp. 287ss. Cita de p. 300. Cita de Medellín, documento sobre la pobreza, par. 5, p. 209.
Freire presenta sus ideas muy sistemáticamente en Pedagogía del oprimido, México, Siglo XXI, 1970- y La educación -como práctica de la libertad, México, Siglo XXI, 1969.
Para un sentido de evangelización / concientización véase Pastoral Team of Bambamarca. Vamos -Caminando: 4 Peruvian Catechism, Maryknoll, N. Y., Orbis Books, 1985. Este libro, que contiene docenas de lineamientos de discusión, es un magnífico ejemplo de este tipo de pedagogía. La mayoría de las lecciones tienen un caso de estudio situado dentro de una área ficticia de la altiplanicie de Perú, con sugestivas preguntas para discutir. Algunas de las discusiones se inician con un pasaje de las Escrituras.
Documento de Puebla: John Eagleson y Phillip Sharper (comps.), Puebla and Beyond: Documentation and Commentary, trad. John Drury, Maryknoll, N. Y., Orbis Books, 1979, pars. 28, 1209, 1134 (en adelante citado como “Puebla”).
© Phillip Berryman. Liberation Theology. The Essential Facts About the Revolutionary Movement in Latin America and Beyond. New York: Pantheon Books, 1987. Edición digital autorizada para el Proyecto Ensayo Hispánico de la versión en español: Teología de la liberación. México: Siglo Veintiuno Editores, 1989. Esta versión digital se provee únicamente con fines educativos. Cualquier reproducción destinada a otros fines deberá obtener los permisos correspondientes. Edición para Internet preparada por José Luis Gómez-Martínez con la colaboración de Béatrice de Thibault. Febrero 2003.