TESIS POR UNA FILOSOFÍA AMERICANA

América es el país del porvenir. En tiempos futuros se mostrará su importancia histórica, acaso en la lucha entre América del Norte y América del Sur.
Hegel

La lucha en América adquirirá en su momento dimensiones continentales. Será escenario de muchas grandes batallas dadas por la humanidad para su liberación.
Che Guevara

En sorprendente (y sospechosa) coincidencia, Hegel y el Che Guevara predicen que el destino de la humanidad depende de las luchas entre el Norte y el Sur. Y con eso han dicho todo.

¿La construcción de una verdadera filosofía latinoamericana depende también de esas luchas? Creemos que sí, eso es al menos lo que ha mostrado la historia de las ideas en América Latina: en medio de una sociedad dependiente y colonial ha sido imposible crear una filosofía auténtica.

Pero la filosofía, la literatura y el arte no son reflejos mecánicos de una realidad. Las producciones intelectuales pueden y deben liberarse antes que las estructuras políticas y económicas. Por eso hay un esfuerzo excepcional a realizar para sentar las bases de esa filosofía latinoamericana. Ya no se puede seguir con la cobardía intelectual de hablar de la filosofía “de lo” americano, como lo hacen los Congresos Interamericanos de Filosofía.

Hay que entrar al meollo del problema. A nuestro juicio hay cuatro contiendas decisivas que deben librar los filósofos latinoamericanos. Y deben de ganarlas para que América Latina pueda encontrar su yo filosófico. Estas luchas son:

De la victoria sistemática de los segundos sobre los primeros depende la configuración de una filosofía propiamente americana. Una filosofía que se nutra de los valores de la civilización latinoamericana y sea capaz de crear sus propias problemáticas (condición esencial de toda filosofía). Que no habla “de lo” americano, sino que haga de la historia americana (en su dimensión cultural, política, económica, social, etc.), la fuente principal de sus reflexiones. Ahí encontrará los sujetos y objetos de sus filosofemas.

La literatura latinoamericana ha encontrado ya un rostro propio con el que se presenta al diálogo mundial de las culturas. Esta literatura reconocida y admirada en Oriente y Occidente es una expresión de la civilización latinoamericana. Ahora le toca el turno a la filosofía. Hay que afilar las armas de la razón para convertírsela en la otra filosofía. La filosofía interlocutora de Occidente.

Como señalan los trabajos de historia de las ideas, la filosofía latinoamericana se ha desenvuelto a través de una dinámica de imitación / reproducción, de los sistemas filosóficos europeos. El intelectual latinoamericano ha interiorizado una problemática extraña; en su intimidad cultural ha sedimentado idearios que corresponden a otros procesos históricos, de tal modo que existe una especie de mimetismo cultural que lo insensibiliza para distinguir con claridad lo que viene de afuera de lo que viene de adentro. Lo recibe como un todo. Una amalgama cognoscitiva de esta índole no tiene historicidad, es decir no tiene una base de sustentación material (el proceso histórico). Hay tal “naturalidad” en la recepción de los conceptos[1] de origen metropolitano, que son reconocidos, a priori como “inocentes”.

Esta débil o ausente capacidad de sospecha reduce cualquier versatilidad analítica o crítica. Una producción intelectual desprovista de funciones interpretativas y críticas se reduce a cumplir un papel de reproductora de problemáticas creadas para otros fines, y que muchas veces —en forma premeditada— son contrarias a nuestros objetivos de independencia. Esta filosofía de imitación/reproducción, no logra penetrar en las realidades latinoamericanas, sino que las enmascara.

La contradicción irresuelta entre imitación/autenticidad constituye un verdadero obstáculo estructural para el desarrollo de la filosofía latinoamericana. ¿Rechazar la imitación significa necesariamente desconocer las atribuciones de las filosofías europeas? No. Significa reconocer la necesidad de historizar esos filosofemas para que agarren raíces materiales y no sean un simple ilusionismo intelectual[2].

Para evitar el contrabando en las importaciones filosóficas, éstas deberán pasar por una criba histórica y cultural; puesto que, en la búsqueda de una racionalidad latinoamericana, los conceptos deberán expresar nuestra historia y nuestra civilización. El verdadero filósofo latinoamericano será entonces aquel que sospeche de toda producción teórica, y que esté siempre presto a argüir el arma de la crítica y de la criba. El conformismo intelectual es pues un comportamiento contrario al desarrollo de una filosofía latinoamericana.

La autenticidad, la creación, constituyen la respuesta a el síndrome de imitación. La simple práctica de la autenticidad probablemente no nos lleve, en el corto plazo, a la constitución de un pensamiento sólido, de una filosofía orgánica. Pero es que tenemos urgencia de esa práctica para que nuestro proceso cultural tenga un camino ascendente. Las metrópolis y sus epígonos nos han quitado hasta el derecho a tener errores. Bajo este argumento —de no repetir los errores— las “filosofías” imitadoras nos proponen sistemas acabados, perfeccionados. Ante esto hay que reivindicar el derecho a cometer nuestros errores, nuestras desviaciones. El rechazo de ese paternalismo, y la afirmación de la opción creativa, significará ya un aprendizaje y la posibilidad de tener nuestro propio itinerario filosófico.

Las realidades latinoamericanas son inéditas. O casi. Esto ha hecho proponer al escritor Alejo Carpentier la teoría de lo realmaravilloso latinoamericano: el descubrimiento de las realidades inimaginables. La realidad tiene tantos rostros escondidos que la conceptología occidental es incapaz de desenmascararla. Sus conceptos no funcionan, son ahistóricos, o funcionan parcialmente. Queda, entonces, por construir un sistema de pensamiento que venga desde las entrañas de América, para que pueda descubrir las realidades múltiples del continente. Conocer el yo histórico nos permitirá saber el qué somos y qué seremos.

Ante las realidades inexploradas, todo está condenado a ser original en América Latina. La búsqueda permanente de la originalidad y la autenticidad será entonces un modus-operandi de la filosofía latinoamericana. Hay por delante un esfuerzo monumental por desmarcarse del sistema conceptual ajeno (o de una vida intelectual plagada de préstamos teóricos), por crear respuestas apropiadas a nuestros singulares problemas. La capacidad autónoma de saber interpretar nuestras realidades económicas, políticas o intelectuales, constituirá una base sólida para edificar la filosofía de América Latina. Ese autoconocimiento permitirá a la filosofía latinoamericana crear su propia metafísica, es decir su nivel más elevado de abstracción. Así abstracción (metafísica) y análisis de lo concreto andarán juntos.

Cuando la filosofía latinoamericana piense con su propia cabeza podrá plantearse sus propias “grandes interrogaciones” (sobre el destino del hombre, sobre la vida y la violencia, sobre un proyecto de sociedad, sobre los dioses, etc.), tal como se la ha planteado la filosofía desde la antigüedad. Si no hay un esfuerzo creador, la filosofía reproducirá las mismas metafísicas de la filosofía helénica, alemana o francesa, pero no las grandes problemáticas de la civilización latinoamericana.

Esa preocupación por la originalidad ha estado latente en las indagaciones filosóficas más valiosas de América Latina. Así, el filósofo peruano Augusto Salazar Bondy definía la originalidad como “el aporte de ideas y planteos nuevos, en mayor o menor grado, con respecto a las realizaciones anteriores, pero suficientemente discernibles como creaciones y no como repeticiones de contenidos doctrinarios. En este sentido, un filosofía original será identificable por construcciones conceptuales inéditas de valor reconocido”[3].

Aunque en esta definición puedan observase aspectos voluntaristas, como aquello de “valor reconocido” (¿qué es un valor reconocido?), sin embargo resume claramente el meollo del síndrome: o filosofía auténtica o repeticiones. Lo original no solamente entendida como “novedad” sino como respuesta. No se trata de un creacionismo gratuito sino de buscar interpretaciones inéditas para problemas inéditos.

Quienes han optado por el camino de la autenticidad han mostrado que por esa vía el pensamiento latinoamericano ha progresado. Es el caso del propio Salazar Bondy que al plantear su tesis sobre “la cultura de la dominación” a partir de las estructuras socio-históricas del subdesarrollo, hizo avanzar notablemente —a pesar de los riesgos que implica toda creación original— la reflexión sobre la cultura y el hombre en los países dominados y dependientes; Salazar sostiene que en la cultura de la dominación el comportamiento del hombre es “inauténtico” porque imita sistemáticamente, a tal punto que termina “alienado”[4].

En este mismo orden Leopoldo Zea, Silvio Zavala y Abelardo Villegas, al reflexionar sobre la accidentada historia latinoamericana han sentado las bases de una, hasta ahora inédita, filosofía de la historia Americana. Zea encuentra que la opresión colonial ha trastornado el itinerario normal de la civilización latinoamericana, de tal modo que la filosofía de su historia se encuentra en la antípoda de la filosofía de la historia occidental:

Tanto en Zea como en Salazar se observará que, apoyándose en un análisis socio-político, insisten en poner de manifiesto la ausencia de una conciencia histórica. La sociedad dependiente hace que el hombre desconozca su yo histórico, y lo único que le resta entonces es la inautenticidad, la imitación, el conformismo y la alineación: “cerrar los ojos a la realidad”.

Estos trabajos filosóficos son realmente singulares y constituyen ya dos vertientes de la filosofía latinoamericana: ahí el hombre y la historia latinoamericana son los ejes de la reflexión. Es una filosofía auténtica, luego es una contribución. Este pensamiento ha avanzado mediante tanteos, errores y desviaciones. La “desviación” más notoria es la relación determinista que establecen ciertos autores entre la política y la economía y entre esta última y la filosofía. Pero en esto consiste justamente la práctica creativa. No podemos seguir viviendo de préstamos teóricos y dependencias filosóficas, tenemos que crear y para ello tenemos que contar con la saludable presencia de los errores y las desviaciones. Los errores tienen un valor positivo en el avance del pensamiento. Por eso, líneas arriba, reivindicábamos nuestro derecho al error.

Otro argumento que refuerza la opción por la autenticidad es que, en la realidad, las teorías originales (es decir no antes esbozadas) son las que se han mostrado como las más consistentes desde el punto de vista interpretativo, y como las más coherentes desde el punto de vista científico. Y por añadidura son justamente las teorías que han tenido mayor repercusión y acogida en el plano internacional.

No ha de ser por azar que las producciones teóricas más originales de América Latina sean las que tengan mayor aceptación y sean las más conocidas en el mundo. Pondremos tres ejemplos: la interpretación del subdesarrollo hecha por la llamada “escuela histórico-estructural latinoamericana” es reconocida por los especialistas de todo el mundo como una gran contribución al estudio del desarrollo/subdesarrollo. Casi igual lo mismo ocurre con la tesis sobre la cultura de la dominación, que ha permitido que los americanistas de todos los horizontes profundicen sus análisis sobre la cultura, no a partir de la cultura como ente autónomo, sino en relación al subdesarrollo. Y, finalmente, la célebre “teología de la liberación”, que resume cristianismo popular, lucha política y justicia social (es evidente que esta teología viene de las entrañas de América) es percibida como la teología más moderna y progresista de nuestra época; la mayor parte de la gente cree que esta teología viene de Alemania.

La aceptación de estas tesis se debe a que son identificadas como un aporte, como una contribución a la llamada cultura universal; y, en fin de cuentas, son reconocidas como expresiones auténticas de la civilización latinoamericana. Cuando la cultura latinoamericana muestra su verdadero rostro define su especificidad y su diferencia de las otras; ahí es cuando tiene más audiencia y sus cualidades son mejor apreciadas. Se ve claramente que se trata de otra cultura, de otra problemática, de otros dramas y otras angustias. Si es otra podrá participar en el diálogo de las culturas.

Estas diferenciaciones de cultura se hacen más evidentes para el público en géneros como la novela y el cuento, o en la música y la pintura.

En efecto, en estos momentos se reconoce en la literatura latinoamericana una de las expresiones más altas de la literatura mundial [6]. Y de Carpentier a Borges, de García Márquez a Vargas Llosa, de Cortázar a Paz, de Rulfo a Scorza, ellos están hablando del yo americano, desde sensibilidades políticas diferentes pero dentro de un mismo denominador común: el mosaico cultural latinoamericano. Es que esta literatura, al hablar de Primeros Magistrados, Patriarcas, Estudiantes, Militares, Activistas, Exiliados, Condenados, Revolucionarios, Indios, Charlatanes, Radionovelas, Intelectuales-latinoamericanos en París, Tangos y Desaparecidos, está hablando de las múltiples facetas de una entidad continental. Es una literatura salida de la intimidad del continente para exponer estéticamente las angustias, paradojas, dramas, carcajadas, épicas dolientes y enajenaciones de una realidad. Esta es la personalidad literaria de América Latina. Su fuerza vital contrasta con el sicologismo y la épica doméstica (y domesticada) de la novela europea contemporánea. La creación latinoamericana muestra así su originalidad, su valor en tanto expresión de una civilización. Cosa similar ocurre con la pintura, la danza o la música. Se las recibe como auténticas expresiones culturales. Tienen aceptación porque son diferentes.

A estas alturas se puede observar con una nitidez chocante, cuán errados estaban aquéllos que proponían que la cultura latinoamericana no debía reposar sobre “el valor universal del helenismo cristiano” puesto que, decían, estos valores están “por encima del espacio y del tiempo”.

Los que creían que sin esos “valores universales” la cultura latinoamericana sería limitada, amputada, argumentaban que mientras América Latina “más se separe de los valores greco-cristianos e ibéricos, más disminuirá su cultura en universalismo, en nobleza y en dignidad”[7].

Cuando la creación y el pensamiento latinoamericano comienzan a funcionar con autonomía es cuando se les reconoce un valor universal. Se les considera interlocutores, la otra cultura. En esa gran lucha contra el mimetismo se encuentra inmersa la filosofía, aunque con dificultades suplementarias dada la naturaleza universal (colectiva y permanente) que tiene la producción de conocimientos. En este caso se trata de adoptar una actitud sistemática de criba de conceptos: ningún producto teórico es inocente.

Estamos pues empeñados en construir nuestra autenticidad. “Crear es la palabra de pase de esta generación” decía José Martí a fines del siglo pasado. Las generaciones pasaron y las que no dejaron huellas son aquellas que no construyeron. Crear en filosofía significa poder producir conocimientos, saber reflexionar con rigor e imaginación, saber problematizar las realidades objetivas o subjetivas. No significa ser epígono de un autor (de los “maîtres penseurs”) ni sesudo propagandista de un libro (vieja actitud escolástica de origen eclesiástico); todo esto podrá ser filosografía pero no filosofía. No se trata, creemos, de hablar sobre la filosofía sino de hacer filosofía; eso significa que en el filosofar hay una esencia creativa, un aporte y una dimensión analítica a interpretativa.

En esa “filosografía” son especialistas las universidades europeas[8]. Se enseña a trabajar “sobre” un autor. Los alumnos “hacen” Nietzsche, Spinoza, Platón, Descartes, Pascal, Marx, etc., y cuando se les pregunta qué piensan de tal o cual problema responden con una idea tomada de su autor favorito. No piensan (no filosofan) sino repiten lo que otros han pensado. Trabajan sobre los autores, con una lectura acrítica y una docilidad intelectual que terminan estropeando al filósofo que han tomado de punto. Las facultades europeas repiten aquí el espíritu escolástico, dogmático y jerárquico que reinaban en las facultades medievales. Lo más curioso es que hasta las teorías más modernas (psicoanálisis, estructuralismo, epistemología histórica, libertarios, autogestionarios, etc.), están contaminadas de esta atmósfera y sus seguidores reproducen los esquemas.

Si en América Latina reproducimos esta filosografía estamos condenados. No tenemos futuro filosófico. En fin de cuentas no es tan dramático que los filosógrafos europeos trabajen sobre un autor y un libro, ya que se trata de creaciones pertenecientes a una misma entidad cultural. Que un francés trabaje treinta años sobre Descartes no debería llamarnos la atención, ya que está trabajando sobré un racionalismo que constituye toda una tradición nacional en Francia. Pero que eso lo hagan un mexicano o un boliviano nos parecerá un “universalismo” superficial y seguidista, ya que reproducirá filosofías que han sido resultado de otros procesos históricos: este cartesianismo será inauténtico.

Estamos pues obligados a buscar nuestro propio camino. A distanciarnos de la práctica filosófica europea; a no imitar a los imitadores. Estamos obligados a filosofar, es decir a crear. Las bases materiales para que esa creación se desarrolle están dadas en la historia y en las realidades inexploradas de América Latina. Es necesario entonces un gran esfuerzo de imaginación, de rigor, de espíritu crítico y constructivo.

[1] Entendemos el concepto como un conocimiento sistematizado que traduce (e interpreta) una situación existente. Y no como una pura y simple abstracción intelectual.

[2] Historizar un conocimiento significa —y ésta es una proposición— someter un conocimiento de origen exterior a las realidades específicas. Es decir hacer entrar este conocimiento en los contextos en los cuales pretende funcionar. Si no “encaja” entonces se trata de un concepto a histórico (para esa realidad), lo que exigirá, en contrapartida, que construyamos nuestros propios conceptos.

[3] Salazar Bondy, Augusto. ¿Existe una Filosofía de Nuestra América?, p.100. Siglo XXI Editores. México, 1976.

[4] Salazar establece dos niveles de imitación: 1) “La inautenticidad: una manera de ser humana o una conducta individual o colectiva donde la acción no corresponde al principio reconocido y validado por el sujeto”; y 2) “La alineación: condición de un individuo o grupo humano que ha perdido su ser propio o lo ha degradado por vivir según modos y formas de existencia inferiores o ajenas a su plena realización”. En La Cultura de la Dominación. “Perú Problema: Cinco Ensayos”. Moncloa Editores, Lima, 1968.

[5] Zea, Leopoldo. Filosofía de la Historia Americana, p. 19. Fondo de Cultura Económica. Tierra Firme. México, 1978, 298. pp.

[6] Hay escritores europeos que han depuesto sus armas, se han “rendido incondicionalmente” frente a la literatura latinoamericana. Ver el núm. especial sobre América Latina de Les Nouvelles Littéraires. París. Nov. 1979.

[7] Las citas son el artículo de Alberto Wagner de Reyna, “L’Esprit de l Amérique Latine”. Revue de Psychologie des Peuples, 6e année, N° 1, 1951. Le Havre.

[8] Conozco de cerca la práctica filosófica en La Sorbona, la Universidad de Roma y la Universidad Complutense de Madrid. Ahí los estudiantes escogen un texto, un autor, y un sistema filosófico, y trabajan sobre esa base. Hay poco espacio para la reflexión personal, para el cuestionamiento de los problemas. En La Sorbona se ha tratado de superar esta situación ampliando el estudio de la filosofía pre-socrática y socrática a dominios nuevos como la filosofía de la ciencia, la epistemología, la estética, la educación, etc. Otra innovación fue desarrollar un tema cada año (“el error”, por ejemplo).

El otro nudo gordiano en la filosofía latinoamericana es el problema de la recepción o rechazo de la filosofía occidental. Este es un problema muy propio de una filosofía naciente. Nunca se la han planteado los europeos. Africanos y latinoamericanos se han planteado el problema[21]. Que los occidentales no se lo hayan planteado es ya muy sintomático. De igual modo que el marxismo latinoamericano le haya prestado tan poca atención.

A). De un lado aquellos que veían (ven) en el pensamiento latinoamericano una simple “extensión” de la filosofía europea, y que por tanto, a nombre del “universalismo” pregonaban que había que seguir con naturalidad a los autores, libros, modas, ideas y sistemas filosóficos de Occidente:

Esta concepción tuvo muchos activos seguidores, quienes iban cambiando de epicentro cultural según la moda y el ritmo de la historia. Hubo los “hispanistas”, que consideraban a “Madrid, capital del meridiano intelectual de Hispanoamérica”, quienes retransmitían los gestos, temas y estilos de los pensadores españoles de fines del siglo pasado. Como reacción nació la “francomanía”, de aquellos que retomando tanto la herencia de la Ilustración y del Enciclopedismo como la tradición “cosmopolita”, se adentraron en el pensamiento y la literatura franceses de principios de siglo, rindiéndole una pleitesía total. Para ellos, como antes para Honorato de Balzac, “París es la ciudad del cosmopolita, o sea de los hombres que se han casado con el mundo y lo estrechan sin cesar con los brazos de la Ciencia, el Arte y el Poder.”[22]

Detengámonos un minuto en la influencia francesa. Es cierto que la “francomanía” nació como una reacción liberal y progresista frente al aristocratismo “hispanista”, pero en este proceso se producen dos distorsiones. De un lado se identifica la filosofía con el esprit cosmopolita y de otro se identifica a París como la ciudad del cosmopolita. El Dictionnaire de Trévoux (1720-1721) dice: “Se le preguntó a un viejo filósofo de dónde era, y respondió: soy cosmopolita. Aquí la noción de “cosmopolitismo” es tomada como un humanismo universal que busca trascender lo regional o nacional. Así lo entendió Juan Jacobo Rousseau cuando habló de “las grandes almas cosmopolitas”[23], y así lo entendió Montesquieu cuando definió el cosmopolitismo filosófico como la más elevada humanidad: “Si yo conociera algo que fuera útil para mi nación pero ruinoso para otro, no se lo propondría a mi príncipe, porque soy un hombre antes de ser francés, o bien, porque soy necesariamente un hombre y sólo soy francés por azar”.

Había aquí una visión abarcadora y generosa de la práctica filosófica. Se tenía que ser “cosmopolita” para tener una visión de conjunto y ver a los otros como iguales. Pero los pensadores latinoamericanos no lo vieron así; donde había una filosofía cosmopolita, ellos veían una filosofía a seguir. El cosmopolitismo, actitud liberal de los filósofos de la metrópolis, se convirtió en epicentro, en paradigma de la filosofía en América Latina. Era el modelo a copiar. El cosmopolitismo nace como un producto del contexto histórico en las metrópolis, en las colonias nace de la imitación. Esto llega a su máxima expresión cuando se identifica a París como la ciudad de los cosmopolitas. No queda, pues, más que seguir las modas y humores parisinos. La “francomanía” marca durante medio siglo (1880-1930) la vida intelectual de América Latina.

En los últimos cincuenta años, y paralelamente al desarrollo de la industria y la técnica, Inglaterra y Estados Unidos se convierten en el centro de atención de los intelectuales. El empirismo, la filosofía analítica, la filosofía de la ciencia, el “racionalismo pragmático”, hace figura de modelos. Como es fácil observar, estas aproximaciones filosóficas son el resultado del alto grado de desarrollo industrial alcanzado por estos países. Se trata, entonces, de productos intelectuales del industrialismo, sin embargo, actuarán como modelos filosóficos para los países subdesarrollados. Los intelectuales acríticos se adhieren y la historia de la imitación continúa.

No se crea que este proceso de imitación se efectúa espontáneamente. Está calculadamente implementado. Sirve a los intereses de las metrópolis. Presionan sin rodeos para que en las facultades latinoamericanas sigan el modelo de los College, donde reina la “filosofía analítica” (lógica + análisis del discurso) y estén lo más lejos posible de cualquier filosofía subversiva. Y en sociología han propuesto como método de análisis las teorías del “funcionalismo” (“cada hombre tiene una función en la sociedad”) y el “estructuralismo” (“los procesos están divididos en unidades, en estructuras”). Con estos productos ideológicos simplistas (teorías de fantasía) los norteamericanos han deslumbrado a varias generaciones de filósofos, sociólogos y antropólogos.

Como se observará, la influencia de las metrópolis sobre los países coloniales o “semi-independientes” está marcada por el grado de dominación de las primeras sobre las segundas. En un momento es España, en otro Francia, y luego viene Inglaterra y actualmente Estados Unidos. El itinerario del colonialismo o neocolonialismo no está pues desligado del itinerario de las imitaciones. Luego, una filosofía auténtica requiere de una ruptura con estas metrópolis dominantes.

En esta historia de la imitación hay, pues, poco margen para la creación propiamente tal. La filosofía auténtica es marginal, es mirada con sospecha, como filosofía de segunda clase o como ideología conspirativa. Para los seguidores de las metrópolis “nuestra filosofía” no debe sino recepcionar los “mejores productos filosóficos de occidente” (como dicen).

B). En la otra orilla se ubican aquéllos que enarbolan una estricta “filosofía nacional”, argumentando que “todo” el proceso de pensamiento debería arrancar de nuestras realidades, como si la producción de conocimientos fuera un hecho puramente local, negando así un valor extensivo a las leyes científicas (como si éstas se detuvieran en las fronteras) y reduciendo el carácter totalizante que tienen ciertas categorías filosóficas.

Este nacionalismo en filosofía es limitante (o constante) en la medida que llevaría a construir todo un sistema filosófico exclusivo para una problemática focal, desconociendo la extensión universal o común que tienen ciertos problemas (el hombre frente a las instituciones, al Estado, a la violencia, al amor, a la muerte, a la felicidad, al bienestar, etc.). Aunque esta filosofía podría ser operativa en la medida que subraya la especificidad de los problemas, sin embargo subestima la contribución que, en cuanto a métodos de trabajo y temas de reflexión, ha realizado la filosofía extracontinental.

La filosofía occidental ha pasado por variadas experiencias en cuanto al método, al procedimiento del raciocinio. Así no se pueden desconocer los progresos del método materialista, que han sido paralelos al progreso de la ciencia. En cuanto a temas, hay dominios como los de la filosofía de la ciencia, que son el resultado de la sociedad industrial, extraños para nosotros; si los abordamos tenemos que referirnos, necesariamente a Europa y la revolución industrial.

El nacionalismo filosófico niega la dinámica epistemológica de la producción intelectual. Epistemología en el sentido que la producción científica y cultural se desarrolla en forma progresiva, colectiva, simultánea, a través de procesos de acumulación de conocimientos, cambios cualitativos o rupturas. Procesos que rechazan, rectifican o hacen avanzar determinadas teorías[24].

Ya que por razones científicas no se puede eludir el aspecto epistemológico en la producción intelectual, el síndrome de “total aceptación” de “total rechazo” sólo puede ser curado mediante una permanente actitud de criba de los conocimientos, es decir de hacer pasar por un cedazo crítico los conceptos y, si éstos son útiles, historizarlos según los contextos en los cuales van a funcionar. No hay, pues, una aceptación o un rechazo en bloque, a fardo cerrado, sino que la recepción se evalúa según la teoría, la concepción o la tesis de que se trate. De acuerdo a este principio selectivo, las proposiciones se evalúan caso por caso, según sus especialidades (no es lo mismo aceptar un principio científico que un principio ético), y según sus usos.

El principio no es pues el de aceptar o el de rechazar todo lo que viene del occidente industrial sino es el de la selección. Por esto nos parece idealista proclamar —como lo hacen ciertos movimientos indigenistas— que “nuestra lucha es una guerra total contra occidente”[25] como si se tratara de romper completamente con una entidad multinacional que viene marcándonos desde hace 400 años.

Creemos que los movimientos indios (indigenistas o indianistas) plantean inadecuadamente el problema cuando proclaman que la actitud frente a occidente es:

Esta forma de plantear la disyuntiva es muy simplista. Pareciera que todo lo que ha producido occidente es negativo y todo lo que ha producido el Tawantinsuyo positivo, es más: “insuperable”. Así, no debíamos aceptar nada de occidente y ellos no deberían esperar nada de nosotros. Una coexistencia de mudos entre Europa y América. En realidad esto no ha ocurrido así.

Relativicemos las aportaciones. Es cierto que la moral, la religión, la filosofía y la ciencia que ha producido occidente corresponden al grado de desarrollo económico, social y cultural que han alcanzado, y que son expresiones de la civilización occidental. Expresiones que no han sido creadas, ni pensadas para funcionar en otros contextos. Por nuestro lado, las expresiones culturales, religiosas o científicas corresponden a nuestras realidades. En un mundo dominado por la industrialización y la tecnología, el intercambio entre Occidente y América es largamente favorable a los primeros. En una época en que las relaciones internacionales están fundadas en el poderío económico, tecnológico y militar, el intercambio es desigual y los países industrializados producen valores filosóficos, culturales o científicos que dan la impresión de ser los “únicos”, los verdaderamente “universales”. La cultura del industrialismo es así identificada como la cultura universal.

Nuestra contribución a la cultura universal es simplemente de otro orden. No corresponde a la civilización tecnológica sino, por ahora, al ámbito cultural. Pero hay intercambios. No se puede prescindir del progreso de la humanidad, mucho menos en áreas como la científica, donde hay un conocimiento que se acumula y que constituye la base de toda evolución científica.

Tal vez se pueda prescindir de la moral y la religión occidental, que son productos ideológicos que construye cada sociedad. Por ejemplo ese cristianismo fanático a irracional que nos ha venido, no nos causaría muchos problemas si se le dejara de lado. Al contrario, grandes progresos colectivos se lograrían en el campo de la razón si la gente echara de su cabeza ese catolicismo exaltado, tan supersticioso como demagógico, cuyo rostro patético se puede ver en las procesiones. Oswaldo Guayasamin, el eminente pintor ecuatoriano, considera que el catolicismo latinoamericano “es una costra un poco dura a sacar” (de la epidermis de la gente), pero que no pertenece a la auténtica conciencia del hombre americano.[27]

En fin de cuentas, la moral y la religión son cosas accesorias en el desarrollo de una sociedad. Toda agrupación humana siempre crea ideologías, que pueden adoptar las formas de un orden moral. No llama la atención, por eso, que la sociedad del Tawantinsuyo haya creado una moral y una religión. Pero no se puede decir ni en lo moral ni en lo científico que esto sea “insuperable”. Esta es una visión estática del mundo. Es también una visión teológica, ya que en 1980 se quiere “arreglar” o “acomodar” lo que ha ocurrido hace cinco siglos.

En cuanto a la filosofía, tomada como un espacio de reflexión donde el hombre se plantea sus grandes y pequeños problemas, hay entre la filosofía europea y americana notorios puntos de coincidencia. Y en cuanto a las ciencias exactas, son el único dominio cognoscitivo donde hay leyes que por ser científicas son universales. Y en este caso las leyes son iguales para oriente como para occidente.

Lo que nos parece interesante y original como contribución en esa “filosofía nacionalista” que toma sus fuentes en las sociedades prehispánicas, es su visión cosmogónica del mundo. Donde el hombre, la naturaleza y los mitos cohabitan para vivir en armonía. El hombre ayuda a la naturaleza a reproducirse, no lucha contra ella (como en la sociedad industrial). Así uno y otro se complementan y reproducen el ecosistema. Esta cosmovisión es propia a sociedades con tradiciones agrarias, y constituye una concepción original y útil (vista la deterioración del medio ambiente) en esta época. Visión que está en la antípoda de la filosofía europea, que de Kant a Hegel y a Marx se mueve entre concepciones de oposiciones y contradicciones.

América Latina es un continente donde se dan cita muchas culturas. Donde las culturas se interinfluencian y se intermodifican. El único elemento común es el legado precolombino. Por este encuentro de culturas se puede decir que América Latina es el continente epistemológico por excelencia, donde debería asimilarse solamente aquello que está probado como una verdadera contribución científica, o que tenga un elevado valor de civilización.

Pero, se replicará, hay corrientes de la filosofía europea que pueden ser afines a los intereses latinoamericanos y que no deberían ser víctimas de sospecha. ¿Se puede poner en el mismo plano de malicia a la metafísica, al existencialismo, al marxismo, y a la escuela crítica de Frankfort? En principio SI. No digo que se rechace, digo que hay que estar en permanente estado de alerta, y en segundo momento hacer las asimilaciones del caso. Ninguna filosofía es inocente.

Desde éste ángulo, hay ciertamente corrientes filosóficas que no son afines. Por ejemplo, el existencialismo lo hemos asimilado como moda en la segunda posguerra mundial, para nuestra actitud crítico-constructiva el existencialismo sartriano es receptible. En un continente dominado por la violencia y las dictaduras, plantear la problemática de la existencia tiene un valor crucial, del mismo modo que las tesis de “situaciones”. En sociedades donde hay una influyente pequeña burguesía es importante que ésta se ponga “en situación”, “en compromiso”, para que participe en las transformaciones revolucionarias. Que intelectuales pequeño-burgueses se pongan “en situación” de proletarios ha ocurrido muchas veces en la historia política de América Latina. Por esto la tesis sartrianas tienen utilidad.

En cuanto al marxismo, hasta ahora lo hemos asimilado como un teoría inmutable, cerrada, como un sistema acabado, o como un programa (aquel de la III Internacional). Diríamos que, tendencialmente, los intelectuales ven como una teoría acabada, donde la cita de Marx va a legitimar como revolucionario un discurso. Y los militantes partidarios lo ven como un programa: el programa de la III Internacional sirve de base para el programa “nacional” del partido (muchas veces hay una trascripción de párrafos completos). Una y otra actitud se justifican mediante el débil argumento que “el marxismo-leninismo es una doctrina científica universal”.

Se adhiere al marxismo como una totalidad, como un fardo cerrado. No se conoce bien lo que hay adentro, la evolución y los matices del pensamiento marxista. Así se le recepciona sin sospechas (por el solo prejuicio de que se trata de una teoría revolucionaria), sin hacer las diferencias entre las tesis moralistas del joven Marx, y las tesis político-materialistas del Marx marxista. Si no se conoce al detalle la evolución de Marx, no podrá entenderse cómo Marx repite las tesis idealistas de Hegel sobre el mundo colonial. Tesis erradas, que a pesar de ello hacen autoridad entre los marxistas-seguidistas latinoamericanos.[28]

Se observa que el marxismo latinoamericano no asimila el núcleo esencial del método dialéctico y del pensamiento materialista. Se adhiere a un todo, y con ello carga con los aciertos y los errores. No hay un esfuerzo selectivo, la historización, de crítica, y de criba epistemológica. Un marxismo tomado así es un materialismo congelado, sin capacidad de revolucionar la realidad (ni en Cuba ni en Nicaragua fueron movimientos marxistas los que tomaron el poder).

Nadie pone en duda el valor revolucionario del materialismo marxista, lo que se cuestiona —desde posiciones materialistas— es ese marxismo dependiente, acomodaticio, y sin imaginación. Ese marxismo que por imitador y tan “universal”, no tiene un rostro latinoamericano. Ciertamente que en un continente inexplorado teóricamente, donde la superstición reemplaza al análisis, el materialismo histórico tiene una extraordinaria importancia. Ese materialismo constituye un medio excepcional a nuestra disposición para conocer los ámbitos y los recodos oscuros de nuestra realidad. El materialismo, como procedimiento científico de análisis, puede alumbrar y transformar el statu quo. Tarea esencial para fundar una filosofía latinoamericana.

A nombre justamente de ese materialismo científico es que nosotros exigimos que las filosofías extra-continentales sean historizadas, relativizadas, sometidas al cedazo de la crítica. El marxismo no es una nebulosa universal, es un producto intelectual que tiene una historia, una raíz. Retomó, en el siglo XIX la herencia materialista y dialéctica que viene desde la antigüedad (de Heráclito a Demócrito, de Epicuro a Empédocles), para en el escenario de la Europa industrial del siglo pasado constituir un sistema filosófico y político capaz de revolucionar el capitalismo metropolitano. Un tal producto teórico del industrialismo no funciona en países agrarios, subdesarrollados, salvo si se asimila solamente el método materialista de análisis o si se relativizan los conceptos propuestos por el marxismo europeo.

Es pues a nombre de un materialismo imaginativo, creador, que nos oponemos a ese marxismo artificial que nos proponen los ortodoxos. Estamos por un marxismo creativo, original, que pueda dar respuestas inéditas a problemas inéditos. De esta capacidad de dar respuestas imaginativas depende la fuerza transformadora del marxismo latinoamericano. De otro modo sería un marxismo epidérmico, superficial (es decir un no-marxismo) ya que si se sigue con la inautenticidad ese marxismo no abrazará la historia latinoamericana, ni se nutrirá de la realidad, ni echará raíces en las fuerzas populares.

Esta proclamación de un marxismo creativo no es nueva en América Latina. Es cierto que no es la corriente dominante (lejos de eso), pero es el antecedente más importante: hace 50 años José Carlos Mariátegui proclamaba que el proyecto socialista en América Latina debía ser “una creación heroica, y no un calco o una copia”, con lo que abría la vía de un materialismo de raíz latinoamericano. Lo que interesa señalar en Mariátegui es que —como apuntó José Aricó— “a diferencia del resto de los marxistas latinoamericanos, se esforzó por traducir, el marxismo aprendido en Europa en términos de peruanización.”[29]

Hubo pues en Mariátegui un esfuerzo para relativizar el marxismo a las coordenadas históricas de Perú y América Latina, y cuando no encontró referencias europeas creó. Así pudo dar respuestas a problemas no planteados por los marxistas europeos. Por eso se puede decir que “sin duda los 7 Ensayos de interpretación de la realidad peruana siguen siendo, a cincuenta años de su publicación, la única obra teórica realmente significativa del marxismo latinoamericano” (Arico xix).

Del hecho que de un materialismo creativo haya salido la obra teórica más importante del marxismo latinoamericano hay que sacar todas las consecuencias. Esa obra —los 7 Ensayos— es además la contribución científica más importante del marxismo en el campo de las ciencias sociales, que constituye una ruptura epistemológica en la historia de los análisis socio-políticos de América Latina. Se puede concluir, entonces, que imaginación materialista y trabajo científico no se oponen en Latinoamérica; la primera es una condición para que exista lo segundo.[210]

Es importante mantener una permanente actitud crítica y desarrollar una vocación creativa aun cuando se trata de filosofías compatibles con nuestro proyecto filosófico continental. Para completar el cuadro hay que señalar que también nos es afín la filosofía propuesta por la llamada Escuela de Frankfort, ya que al desarrollar la teoría sobre la “dialéctica negativa” y la “teoría crítica” nos ayuda a mantener una actitud vigilante, fiscalizadora, crítica, ante las producciones ideológicas de toda índole. La sistemática crítica de las instituciones (del Estado a la Familia), de los poderes (políticos, económicos, militares, o culturales), de los comportamientos (autoritarismo, conformismo, etc.), que hace la escuela de Frankfort (con Adorno, Benjamín, Marcuse, Fromm, Reich o Horkheimer) es un importante refuerzo, una “alianza filosófica”, para mantener activa una inteligencia indócil. Nuestra ventaja sobre los de Frankfort es que no nos quedamos en la crítica y en la dialéctica negativa sino que tenemos un proyecto, una teoría a plasmar, a hacerla material.

Y en cuanto a temas, dominios de interés y estilos, hay también regiones de convergencia. La filosofía latinoamericana está más cerca del ensayo filosófico escrito con soltura, erudición y belleza (común en la filosofía francesa a italiana) que de los insípidos discursos lógico-formales, o analíticos, que se practica en los países anglosajones. Basta leer los ensayos de Alfonso Reyes, de José Vasconcelos o de un Aníbal Ponce para darse cuenta.[211] Por eso no llama la atención que autores como Sartre, Croce, Bacherlard, Gobetti o Barthes sean tan populares en América Latina. Se puede decir que hay una vecindad de temperamentos, de tal modo que en Europa y América se aborda la escritura filosófica desde una actitud de escritor, buscando una elaboración literaria, preocupada por expresar estéticamente contenidos que se destacan por su diversidad, donde la erudición y el humanismo están siempre presentes.

En el marxismo estamos también más cerca de un marxismo de ceja latina que se expresa en un Gramsci, un Sorel, un Lefebre, un Althusser o un Goldman, que abordan temas que van de la filosofía política a la economía y del psicoanálisis al arte, que el de un marxismo preocupado solamente por la economía (como el que practicó Alemania a principios de siglo). La temática abierta de la escuela de Frankfort, que va de las obras de estética a las de sociología y de la música a la economía, nos es por eso altamente atractiva.

Otro aspecto que merece reflexión es la herencia latina del marxismo en América. Entre Italia y la América Latina además de la vecindad de temperamentos existen vasos comunicantes establecidos por hombres como Mariátegui, que hicieron su aprendizaje del marxismo en Italia. Mariátegui conoció muy bien el movimiento de ideas en la Italia prolifera de los años 20; estuvo cerca de los teóricos más sobresalientes, sean moderados o de izquierda. Se educó en el humanismo y el esteticismo propio a la mejor intelectualidad italiana. Su refinamiento intelectual, su exquisitez literaria, su combinación de la ciencia y el arte, de la política y la poseía, viene de ahí. Esto ha creado una tradición; siendo Mariátegui el primer marxista del continente, dio a América Latina un temperamento, una versión, una práctica del marxismo. Pareciera que los revolucionarios latinoamericanos se reconocieran en esa versión y en esa práctica ya que lo aportado por Mariátegui hizo escuela; y actualmente el marxismo latinoamericano tiene una práctica intelectual donde combina preocupación estética con militantismo político (Juan Marinello, Pablo Neruda, Nicolás Guillén, Lombardo Toledano, César Vallejo, Aníbal Ponce, etc.). Se trata de un verdadero humanismo, que se niega al economicismo marxista, para jugar con otros valores, como la literatura, la poesía, la investigación histórica, etc. Tal vez por esto sea más popular entre los marxistas latinoamericanos un Gramsci que una Rosa Luxemburgo.

Si se acepta esta herencia latina como válida habría que sacar todas las consecuencias. De existir una consanguinidad, ¿es deseable una relación privilegiada entre la teoría revolucionaria del mundo latino y Latinoamérica?

[21] Sobre África ver: Paulin J. Hountondji Sur la Philosophie Africaine. François Maspero. Textes a l'appui. Paris, 1977.

[22] En un brillante artículo sobre “Cosmopolitismo a internacionalismo en la historia de las ideas de América Latina”, el Prof. Noel Salomón da cuenta de la “francomanía” de los intelectuales: “A partir de 1886, París y luego Versailles se convirtieron en meridiano imprescindible de una cultura que ostentaba, a veces, el carácter transitorio y voluble de la moda. Citemos como ejemplo una estrofa del poema La Duquesa Job del mexicano Manuel Gutiérrez Nájera, en las cuales la creación obedece casi mecánicamente a determinados modelos parisinos à la mode: No tiene alhajas mi duquesita; / pero es tan guapa, y es tan bonita, / y tiene un cuerpo tan vlan, tan pschutt; / de tal manera trasciende a Francia, /que no la igualan en elegancia / ni las clientes de Helene Kossut. Revista Culturas, UNESCO. París 6.1 (1979): 89-114.

[23] Ver el “Discurso sobre el origen de la desigualdad entre los hombres” de Juan Jacobo Rousseau (1755).

[24] Sobre estos problemas epistemológicos ver: Fichant y Pecheaux: Histoire des Sciences. Col. Théorie. François Maspero. París, 1973. Ver también el trabajo de Louis Althusser: La Philosophie spontanée des savants. F. Maspero. París, 1969.

[25] Cuadernos Indios. Teoría y Práctica de la IndianidadI. Lima, Perú, 1980.

[26] Cuadernos Indios. Teoría y Práctica de la Indianidad. N° 1. Lima, Perú, 1980, pág. 7.

[27] Pintar el Drama Americano. Un Diálogo con Oswaldo Guayasamin, por Edgar Montiel. Revista “Marka”, Lima, Perú, 28 de diciembre de 1978.

[28] Por ejemplo Marx considera a las culturas incas y aztecas como “sociedades desarrolladas, pero históricamente inmaduras”. La fórmula es contradictoria. Lo que ocurre es que Marx toma la noción de “madurez” (sic) en la historia de la eurocéntrica visión de Hegel expuesta en Lecciones de la Filosofia de la Historia.

[29] José Aricó, Prólogo a Mariátegui y los Orígenes del Marxismo Latinoamericano. México: Cuadernos de Pasado y Presente, N° 60, 1978. p. XIX.

[210] Sobre la contribución de los 7 Ensayos en la ciencia social de América Latina, ver nuestro estudio “Mariátegui et l'Amérique Latina.” La Pensée. París, 207 (octubre 1979).

[211] En Aníbal Ponce ya desde los títulos uno se da cuenta de la exquisitez de su escritura: “La Gramática de los Sentimientos”, “Ariel o la Agonía de una Obstinada Ilusión”. Ver Humanismo y Revolución. México: Siglo XXI, 1970. Prólogo de Jaime Labastida.

La primera preocupación dé la filosofía latinoamericana es saber si ella existe realmente. Debería responderse: “duda, luego existe”. Detrás de esta interrogante se esconde todo un problema de definición, de personalidad histórica.

La filosofía latinoamericana está cercada, acometida por sistemas filosóficos ajenos, lo que genera una reacción de defensa y una búsqueda afanosa de su esencia. Nuestra filosofía está en un proceso de liberarse de tutorías. Y al hacerlo definirá su propio espacio, se reencontrará con su ser, creará su ontología. La lucha por la identidad forma parte de esa liberación. Por eso los autores más significativos han entendido la filosofía latinoamericana como una forma del autoanálisis, del autoconocimiento, de la autocomprensión de nuestra sociedad. En suma, como un medio para descubrir el sentido de nuestra historia (por ello la filosofía de la historia es el “género” filosófico más practicado).

Pero hay corrientes filosóficas en América Latina que no tienen identidad y que ni se dan cuenta de la existencia de este problema. Esta clase de filósofos funcionan por un proceso de pura y simple asimilación intelectual. No problematizan sus realidades sino que “prestan” a las metrópolis sus problemáticas para “reproblematizarlas”. Estos “filósofos” son extremadamente sensibles a las modas teóricas. Este fenómeno constituye un estado de inconsciencia histórica, de falta de un yo cultural. Inconsciencia, en la medida que este intelectual no ha racionalizado a integrado en su conciencia los antecedentes histórico-culturales de su medio. En estas condiciones su producción teórica no tiene especificidad, es amorfa y generalista.

Diríamos que este intelectual tiene una conciencia mimética, no distintiva, y por ello le es difícil entender los procesos y mecanismos del contexto en el cual se desenvuelve. No tiene conexiones teóricas con la realidad. Este filósofo, probablemente cultivado, no alcanza a dar fundamentaciones materiales a su visión del mundo. En esta situación será incapaz de participar en el movimiento de transformación de la realidad, de ruptura de las tutelas, de los que depende el nacimiento de una auténtica filosofía americana y por tanto de su yo filosófico.

En la medida en que superemos este estado de inconsciencia histórica podremos, en contrapartida, sentar las bases de nuestra propia metafísica, nuestras grandes interrogaciones en tanto civilización. Se observa que actualmente en las facultades de filosofía se “prestan” problemáticas:

Si el industrialismo anglo-sajón crea la atmósfera para el desarrollo de la lógica, la filosofía analítica, o la filosofía de la ciencia, en América Latina los círculos intelectuales son altamente sensibles a estas novedades, aunque conozcan mediocremente la historia de las sociedades industriales.

Caso análogo ocurre con la “filosofía anti-autoritaria” que practica un Chatelet, un Foucault o un Lacan; estos filósofos han denunciado los métodos sofisticados que tiene el Estado industrial para oprimir al hombre; todas las instituciones sirven para eso: escuela, hospital, prensa, iglesia, televisión, cuartel, etc. Estas instituciones carcelarias no cumplen el mismo rol en América Latina; la cosa es más simple, la violencia que ejercen las dictaduras se ejerce directamente, no “perturba” la conciencia sino que mata. Como hay una insuficiencia institucional en América Latina, el poder del Estado se expresa por la fuerza. Es pues una situación diferente a la de Europa, sin embargo no hay filósofo libertario que no ande con su Foucault bajo el brazo.

En el terreno de los autores marxistas ocurre algo similar. Si Louis Althusser con un gran sentido de análisis da cuenta de los “aparatos ideológicos” de que se sirve el Estado moderno para reproducir el sistema ideológico y productivo (es decir mantener el statu-quo), en Ecuador o Venezuela los filósofos marxistas asimilan esos aparatos ideológicos como los de su burguesía local. ¡Grave distorsión óptica! Estos aparatos pertenecen a una burguesía desarrollada, con una ideología propia, con intelectuales orgánicos, con un sistema institucionalizado de dominación que va de la escuela a la religión y de la prensa a las leyes. No es este el caso de las oligarquías latinoamericanas, que a duras penas han llegado a constituir un Estado que no tienen ideología propia, y que para su dominación recurre más bien a la fuerza que a los aparatos ideológicos.[31]

Hay aquí tres .casos de “préstamos” de problemáticas. No decimos que estas filosofías sean erróneas o inconsistentes. Al contrario; una filosofía de la ciencia es altamente útil en países que tienen que tomar grandes decisiones tecnológicas (en América Latina estamos lejos de esos “grandes” progresos tecnológicos); del mismo modo, una “filosofía anti-autoritaria” tiene un importante mensaje liberador en sociedades donde una superinstitucionalización asfixia al hombre (ser solamente anti-autoritario sería una delicadeza en América Latina ya que nuestra filosofía es de sobrevivencia frente a un Estado antropófago); igualmente la tesis sobre los aparatos ideológicos muestran bien los mecanismos aceitados de que se sirve la burguesía cosmopolita para mantener su dominación (en América Latina las oligarquías recurren a los golpes antes que a mecanismos ideológicos). Se trata, entonces, de filosofías que responden a situaciones históricas concretas. Que no son las de América Latina.

Estos sistemáticos préstamos muestran una ausencia de identidad en los filósofos latinoamericanos. Como si tuvieran un tal grado de aculturación que no reaccionan frente a sus propios problemas sino que se adueñan de problemas ajenos. Pareciera que están mirando más a los “focos-culturales” que a su alrededor. Es sorprendente la sensibilidad que existe para captar las producciones intelectuales de París, Londres o Roma, para inmediatamente traducir las “grandes firmas” (antes que los autores locales) y reproducir los debates. Así, si un libro causa polémica en París, en México se participa en el debate: se ataca, se refuta, se defiende, se interpreta, se llama al orden (cuando el autor se ha salido de su línea estética o política), se aplaude una representación, donde no se sabe si el tinglado ha sido montado por los mecanismos comerciales de la edición (que preparan mientras tanto el lanzamiento del libro) o por intelectuales de fantasía.

De esta manera la popularidad de un filósofo parisino llega más rápido a México o Buenos Aires que a las provincias de Francia.

Esta falta del sentido de ubicación de los filósofos latinoamericanos se debe en gran parte a una ausencia de estudios de la realidad. Ausencia de referencias. Como para cualquier elaboración intelectual son necesarias las referencias, se recurre a cualquier seña. La “cita” será la referencia por excelencia; cita tomada de cualquier texto o contexto pero que aparentemente apoye el discurso que se presenta. De esta manera las citas son el recurso de autoridad que “demuestran” la veracidad de una proporción: como en la escolástica.

La aculturación es tal que los autores no se atreven a citar fuentes latinoamericanas. Nombrar a un autor extranjero es una forma de legitimarse, de lograr un “prestigio” intelectual con el criterio (errado) de que solamente citando a “grandes nombres” el discurso será consistente y creíble. Ironizando sobre este comportamiento el narrador peruano Julio Ramón Ribeyro cuenta lo siguiente:

En esta clase de intelectuales no hay una forma de razonar sino una amalgama de conocimientos encadenados a través de citas. Se observará que no hay ninguna referencia a un autor latinoamericano. Aquí Heráclito, Bach, Nietzsche o Marx cumplen un papel decorativo, para tratar de aportar brillo a un discurso mediocre. Por otro lado, esta actitud muestra una docilidad intelectual; una adhesión incondicional a ciertos pensadores, sólo por el hecho de que se trata de autores célebres. Hay también en esto un complejo de inferioridad.

Este complejo de inferioridad frente a la llamada “cultura universal”, se debe, entre otras razones, a la ausencia de estudios y reflexiones sobre la civilización latinoamericana. La filosofía ha hecho pocos esfuerzos en este sentido. Su logro mayor es haber hecho la “historia de las ideas en América Latina,”[33] y dar inicio así a los estudios sobre la filosofía de la historia americana. Pero en ciertos trabajos de esa escuela se observa todavía un espíritu receptivo y poco crítico; o, a veces, se repiten los enfoques eurocentristas. Un balance global de esta experiencia da resultados altamente positivos ya que al abordarse la historia de las ideas se desembocó en la historia americana, y de ahí fue fácil proponer una filosofía propia de la historia americana.

Pero donde se han hecho esfuerzos más sistemáticos es en la sociología, la economía y en la historia. En estas disciplinas hay un propósito notorio por desmontar las realidades. Y lo hacen con imaginación y rigor, creando, a partir de las realidades latinoamericanas, verdaderas problemáticas. Es el caso del colombiano Orlando Fals Borda que estudia la violencia en su especificidad latinoamericana. Él elabora una verdadera teoría sociológica sobre la violencia en el subdesarrollo. Caso similar ocurre con los trabajos del mexicano Pablo González Casanova, sobre la economía de la pobreza: cómo se realiza la explotación en los países capitalistas subdesarrollados. Igualmente, se da con los trabajos de la “escuela histórico-estructural latinoamericana” (Sunkel, Gunder-Frank, Cardoso, Faletto, Marini, etc.), que bajo una aproximación histórica descubren los mecanismos del subdesarrollo, es decir dan luces sobre nuestra condición de sociedades dependientes. Finalmente, con los trabajos de antropología de Rodolfo Stavenhagen, Darcy Ribeyro o Stefano Varese, se comprende el funcionamiento de sociedades de tradición agraria o de autosubsistencia, como las que existen en Latinoamérica.

Estos trabajos son vistos, en Europa y América, como verdaderos aportes al conocimiento de las realidades latinoamericanas: el qué somos y dónde estamos. Los filósofos deberían leer estos trabajos para que vean en qué terreno actúan. Y observar cómo los sociólogos y economistas han creado sus propias problemáticas. Problemáticas que están necesariamente conectadas con el trabajo filosófico, ya que no se puede prescindir, por ejemplo, de conocer los mecanismos del subdesarrollo para poder elaborar una filosofía auténtica.

Este conocimiento de nuestra realidad permitirá vencer las tentaciones de la acumulación. Dará pie a la creación de una escala valorativa (una gnoseología) frente a la realidad. Es nuestro yo histórico que pasará a ser epicentro de la reflexión. La preocupación por el cambio de la realidad aparece así con naturalidad, ya que nuestra propia realización como filósofos dependerá de las rupturas frente a las estructuras económicas, políticas o ideológicas que nos oprimen.

El síndrome de aculturación se resuelve mediante un conocimiento de la historia. Historia tomada como un concepto abierto, de antecedentes y de presentes, donde estén incluidas las dimensiones económicas, sociales, políticas a ideológicas. La historia como una categoría global y totalizante, que tiene una racionalidad y una orientación. Sólo este tipo de perspectiva puede dar a la filosofía latinoamericana un sentido de ubicación. La casualidad de nuestros fenómenos es comprensible si se conoce la racionalidad de nuestra historia.

Con el descubrimiento de nuestra ontología, el saber qué somos, dónde estamos, saldrán a la luz los porqués de nuestra situación: qué valor otorgar a la civilización prehispánica; cuál es el impacto de la colonia; por qué la actual dependencia económica, política y cultural; dónde reside la debilidad de las instituciones, por qué hay Estados antropófagos; en fin todas las repercusiones, visibles en forma de secuelas, como el hambre crónica, la desocupación, la miseria, la muerte lenta, la enajenación, la inautenticidad, la represión y la violencia: verdaderas problemáticas propias de una filosofía latinoamericana.

El conocimiento de nuestra situación lleva a plantear una realidad alternativa. En esto hay una saludable propensión decidida: imaginar la destrucción de una realidad avasalladora para suplantarla por una atractiva. El conocimiento de los problemas nos lleva a una actitud de transformación y no de conformismo. Por ello casi todas las producciones intelectuales más trascendentes en América Latina han estado ligadas a un proyecto alternativo de sociedad. Dentro de esta perspectiva se ubica la materialización de una filosofía auténtica y creadora.

[31] Otro caso ejemplar ocurrió cuando Etienne Balibar publicó en París su libro sobre “la dictadura del proletariado” (François Maspero); éste se tradujo a los pocos meses en México y visto su éxito aparecieron varias ediciones. El libro armó una polémica entre revistas, partidos de izquierda, periódicos, intelectuales orgánicos a inorgánicos. ¿Y a todo esto para qué? Para recrear una polémica nacida en París por el abandono del PCF de la noción de “dictadura del proletariado”. Como es sabido el libro dossier de Balibar fue escrito respondiendo a esta polémica. Los marxistas mexicanos reaccionan a un debate ajeno, lo hacen suyo, pero no reaccionan teóricamente frente a los singulares problemas mexicanos.

[32] Ribeyro, Julio Ramón. Prosas Apátridas. Barcelona: Tusquets Editor, 1975, p. 62.

[33] La serie “Historia de las ideas en Latinoamérica” fue elaborada a partir de 1956 por el Comité de Historia del Instituto Panamericano de Geografía e Historia. En él participaron Leopoldo Zea (Director), José Luis Romero, Víctor Alba, João Cruz, Francisco Miró Quesada, Augusto Salazar Bondy, Abelardo Villegas, Elías Pino, Javier Ocampo, entre otros.

Algunos intelectuales europeos han observado que los creadores latinoamericanos tienen una obsesión por la política. Como que lo politizamos todo. Cuando hablamos de “anti-imperialismo”, “anti-oligarquía”, “anti-dictatorial”, autores como Jean François Revel creen que lo hacemos por manía, porque no tenemos un espíritu constructivo. Otros comentaristas dijeron, cuando García Márquez publicó El otoño del patriarca, Carpentier El recurso del método y Roa Bastos Yo el supremo, novelando la figura del dictador, que estábamos contaminando la estética con la política.

¡Qué grueso error de apreciación! Si los Pinochets, los Videlas o los Stroessner no se metieran con nadie, los intelectuales ni se ocuparían de ellos. Pero se meten con todos, y los intelectuales que se manifiestan con una independencia crítica son un blanco favorito: los persiguen, los exilan, los torturan, los secuestran o los hacen desaparecer.

Hablar de política significa hablar de la cotidianidad. Y participar con el pensamiento en la lucha política significa una forma de auto-defensa. Frente al poder político brutal, el único refugio es la conciencia crítica. La resistencia política se organiza a partir de esa conciencia crítica. Esta insumisión molesta grandemente a los dictadores.

Los dictadores no saben de filosofía. Su cultura política y su cultura en general, son bastante pobres. Alejo Carpentier, el eminente novelista cubano, nos contaba que el dictador Machado (1928) había ordenado decomisar los “libros rojos”, entre los libros decomisados estuvo El rojo y el negro de Stendhal, El caballero de la casa roja de Alejandro Dumas, La azucena roja de Anatole France, y La caperucita roja... y dejaron pasar como “libro cívico” La Sagrada Familia de Engels.[41] Cincuenta años después los tenebrosos servicios de inteligencia (sic) de Pinochet ordenaron recoger toda la literatura sobre el “cubismo”, ya que, según dijeron, se trataba de un movimiento de “pintores castristas”.

Estos dictadores cuando se les habla de cultura sacan la pistola. Pero, ¿cómo con tan descomunal ignorancia pueden identificar a los pensadores? Pareciera que actuaran por una especie de instinto político. Instinto que les desarrolla el ejercicio del poder. Para ellos los mensajes intelectuales son como fantasmas que se introducen en las cabezas de las gentes: están en todas partes, van de boca en boca, aparecen y desaparecen. Por eso las dictaduras desconfían de todo el mundo; miran con desconfianza a cualquiera que piense. Pensar es subversivo en estos países. Peor si se manifiesta con independencia o con una inteligencia crítica. Puede tratarse de un intelectual anti-comunista, pero si éste se expresa con un juicio independiente, inmediatamente causa la sospecha del poder.

Los intelectuales están condenados a ser subversivos en América Latina. Porque todo acto de reflexión puede alumbrar una región de la realidad del continente. Si la realidad apareciera transparente para la conciencia colectiva, la transformación vendría como consecuencia. Por esto también ser objetivo en América Latina es subversivo. Ya que significa descubrir, en toda su desnudez, las realidades dramáticas y miserables del continente. Significa también poder distinguir la realidad real de la realidad teatral que montan las élites opresoras para la sociedad auditorio. La objetividad hace tomar partido a las conciencias. Por eso los medios de comunicación que practican la objetividad son considerados sediciosos. Aquí podemos adherirnos a Gramsci cuando consideraba que la objetividad y la verdad son revolucionarias.

Entonces, ser pensante y ser objetivo en América Latina es subversivo. Por ello la filosofía latinoamericana será sublevante o no será. Pero, a diferencia de las filosofías de otros continentes, la filosofía latinoamericana será subversiva no solamente en el orden político sino en el orden civilizacional. Es decir no sólo se defenderá en el plano de la operación política sino en la lucha contra las otras filosofías que tratan de oprimirla.

Es como si Marx, Descartes o Hegel trataran de imponerse como patrones de pensamiento, dejando como actividad marginal el planteo de las problemáticas de nuestra civilización. Ese esfuerzo por desmarcarse, por crear nuestras propias problemáticas, constituye una subversión frente a esa filosofía euro-occidental que se reclama “universal”. Se trata de resistir, de guardar nuestro rostro, nuestra personalidad para, afirmándose, constituir frente a Occidente la otra filosofía, y esto es altamente conspirativo.

Crear es, pues, otro de los componentes esenciales de la filosofía latinoamericana. Frente a los tópicos ancestrales creados por la filosofía europea, ser original constituye un acto de subversión. Significa, por ejemplo, dejar de lado la clasificación estética de Hegel (clasicismo, romanticismo, simbolismo, etc.), porque para nosotros esto no es operativo en la medida que nuestro itinerario cultura es otro.[42] De igual modo hacer las rectificaciones y aportaciones del caso a la concepción marxista de la evolución de la historia (comunismo primitivo, esclavismo, feudalismo, capitalismo, socialismo, etc.), ya que esta no corresponde a la trayectoria histórica de América Latina. Vemos que la filosofía latinoamericana tiene que ser conspirativa hasta con los maestros de la conspiración.

Esta toma de distancia de los sistemas filosóficos europeos es subversiva en la medida que aquéllos configuran un orden teórico establecido. Orden creado sin nuestra participación, que ha interpretado a nuestro hombre el qué somos, a dónde vamos y el qué queremos. Nos han sustituido. Y nos han obligado a creer —y muchos incautos creen— que “esa” filosofía es “universal”, que no hay otra, que no puede haber otra. Y cuestionar esto constituye ya un acto de sedición.

Resumiendo, en las condiciones de América Latina estar habituado a pensar, ser realmente objetivo y creativo, es heroico. Es rebelarse contra un orden material a inmaterial. Pero esta rebeldía no se emplea sólo en el área filosófica, sino que está presente en todas las áreas del conocimiento, en la sociología, la economía, la antropología, las ciencias políticas. Aunque a la filosofía, por ser la disciplina sospecha-todo, le corresponde jugar un papel de agitadora, de ser la primera en echar las suspicacias y las desconfianzas sobre el orden teórico establecido. Con su carga crítica y corrosiva la filosofía latinoamericana está llamada a cumplir un papel desencadenante, para que las ciencias humanas se independicen de sus ataduras eurocéntricas. Por esto también la filosofía latinoamericana es subversiva, ya que no sólo se libera en tanto filosofía sino que impulsa a liberarse a las otras áreas del conocimiento.

Y, sobre todo, la filosofía latinoamericana es subversiva porque busca actuar en la transformación efectiva de la realidad. No se queda en el nivel de las independencias cognoscitivas sino que irrumpe en la transformación de las realidades que generan justamente el orden intelectual de la inautenticidad. La filosofía latinoamericana entiende que en definitiva su realización como tal depende de la superación de las estructuras coloniales, neo-coloniales, o dependientes.

Por esto nuestra filosofía está condenada a no ser una filosofía de la filosofía sino una filosofía de; es decir una filosofía política, una filosofía de la historia, una filosofía del conocimiento, una filosofía de las clases sociales, una filosofía de la ciencia, una filosofía de la cultura. Nuestra reflexión debe abarcar no solamente los tradicionales problemas planteados por los filósofos griegos, sino también los problemas específicos de la vida social y cultural del continente. Por ejemplo una filosofía política estará directamente ligada a un proyecto de sociedad, una filosofía de la historia, estará vinculada a nuestro devenir como civilización, y una filosofía de la cultura abordará los grandes dilemas de la identidad nacional y la cultura nacional, y así por el estilo.

Nuestra filosofía al crear sus propias metafísicas se articulará necesariamente con los problemas históricos, sociales y políticos. De ahí la vocación abarcadora y totalizante de la filosofía latinoamericana. Esta filosofía que deberá estar presente en todo (ya que todo necesita ser problematizado en América Latina) alimentará una alternativa de realidad un proyecto de sociedad.

La idea de un proyecto alternativo de sociedad ha sido una obsesión que ha recorrido todas las generaciones de intelectuales. Todas las preocupaciones teóricas desembocaban en un modelo de sociedad, trátese de modelos liberal-burgueses o socialistas. Se puede decir que cuando más grande ha sido su lucha política más robustecida salía una generación intelectual.

Esto se puede observar en las generaciones intelectuales de los años 20. Por ejemplo, en Cuba la generación del 20 (reunida en “El grupo minorista” y La Revista de Avance) creó un poderoso movimiento intelectual al mismo tiempo que combatía a la feroz dictadura de Machado. Estos intelectuales-políticos han tenido y tienen una fuerte irradiación doctrinaria y estética. De sus filas han salido hombres como Juan Marinello, Julio Antonio Mella, Nicolás Guillén, Félix Pita Rodríguez, Raúl Roa, Rubén Martínez Villena, Alejo Carpentier, entre otros. En México ocurre algo similar, los intelectuales que más ligados han estado a la revolución agrarista de Pancho Villa y Emiliano Zapata son los que han tenido y tienen mayor presencia intelectual; podemos citar a Daniel Cosío Villegas, Arturo Azuela, José Vasconcelos, Alfonso Reyes, Jesús Silva Herzog, Lombardo Toledano, y en el plano artístico (otra de las expresiones que sólo pudo crear la revolución) se tiene la pintura mural que se expresa por manos de Diego Rivera, Rufino Tamayo, José Clemente Orozco, David Alfaro Siqueiros. En el Perú la generación de 1920, que combinó el trabajo intelectual con la lucha por la reforma universitaria, la jornada de las 8 horas y el derrocamiento de la dictadura de Augusto Leguía, creó un movimiento intelectual y político que marcó la historia peruana; entre sus integrantes se tiene a José Carlos Mariátegui, Luis Alberto Sánchez, Jorge Basadre, Luis E. Valcárcel, Hildebrandro Castro Pozo, Martín Adán, César Vallejo, Víctor Raúl Haya de la Torre, entre otros.

Conversando sobre estos temas con Alejo Carpentier, él consideraba que, justamente, estos tres países constituyeron hacia 1920 una especie de “triángulo revolucionario” que se destacó por dar origen “a la década más importante que en lo intelectual y político haya producido América Latina.”[43]

Ya que se trata de la década en que emergió su generación, la aseveración de Carpentier, podría parecer parcializada. Pero el hecho es que, efectivamente, en este período apareció un movimiento de intelectuales que comenzó a pensar en términos latinoamericanos. En Rivera, Reyes y Vasconcelos, aparecen la civilización precolombina y el indio como sujetos de trabajo intelectual. Al estudiar científicamente la sociedad peruana Mariátegui inaugura el materialismo histórico como método de análisis en Latinoamérica. Todos estos hombres han estado ligados a proyectos transformadores, han actuado en escenarios de agitación social y política, han estado mezclados a los grandes sucesos revolucionarios, y es justamente por eso que sus obras tienen un sentido de historicidad, de creación y de lucha por un orden mejor.

Estos creadores inauguran un tipo de intelectual ligado a la acción política. Y esto constituye ya una tradición. Es más, la posibilidad de una obra sólida y de envergadura sólo es posible si hay un trabajo intelectual alimentado por las problemáticas latinoamericanas. Y por ese camino es imposible eludir lo político.

No ha habido en las producciones intelectuales más significativas que haya dado Latinoamérica en el último siglo algo que se asemeje al conformismo, a la pasividad. Los trabajos más importantes se han escrito en períodos de transformación social. Pareciera que es el escenario apropiado para producir obras con vocación de trascendencia.

Pero esta filosofía se hace cada día, en medio de la lucha social y política, inmiscuida en campos aparentemente lejanos a la filosofía, al interior de disciplinas tradicionalmente diferenciadas del quehacer filosófico (como la economía), que se expresa a través de otros logos: no es el libro orgánico de filosofía. No, no se trata de esa escolástica sino que se manifiesta, además del libro, en el artículo periodístico (grandes pensadores latinoamericanos se han expresado solamente a través de las columnas de periódicos), el manifiesto, el volante, el programa partidario, el discurso.

En esto también somos distintos. El logos de la filosofía occidental se expresa a través de la palabra escrita, organizada en un libro. La impresión, producto del avance civilizacional, se convertía en matriz de la producción intelectual. La obra impresa era la que deba a luz un pensador, una filosofía. En la Europa medieval, una filosofía “existía” si solamente era publicada; no interesaba que el autor tuviera miles de reflexiones interiores. Así nacieron la escolástica y el logocentrismo: hijos directos de la tradición bíblica. Cuenta lo que “dice” el libro y no las acciones del autor o su pensamiento no codificado. Para nosotros latinoamericanos, distantes de las facilidades (técnicas y políticas) de la impresión, no existe ese fetichismo librocentrista. Nuestra producción intelectual puede adoptar diversas formas. Y esto es inusual, ya que el orden intelectual que todavía prevalece se expresa por libros.

En América Latina, importantes reflexiones filosóficas se han expresado a través de artículos o de ensayos breves publicados por revistas y no en libros “orgánicos” de filosofía. Esto se debe, de un lado, a las deficiencias de una industria editorial, y, de otro, a que el intelectual latinoamericano reparte su tiempo entre la acción directa y el trabajo intelectual. Se trabaja en medio de la agitación social, en medio de la lucha contra el subdesarrollo. Y no queda tiempo para las extensísimas elucubraciones ¿Por qué necesariamente un pensamiento importante debe expresarse en un “volumen” y no en un ensayo? ¿Manías culturistas? ¿Comportamientos-clisés de los intelectuales? Algunos intelectuales superficiales ven con desprecio que un pensamiento se exprese en un breve estudio (o por la radio o la televisión); hay aquí un prejuicio anacrónico. Lo importante es la consistencia del trabajo intelectual y no la cantidad de páginas. Además, a través de artículos (de la grabación o de la pantalla) se llega a un público mucho más numeroso que a través de un libro. En América Latina esto es muy importante, ya que se trata de llegar a un amplio público para que los mensajes teóricos tengan un valor desencadenante, agarren masa.

Nuestras expresiones intelectuales son pues diferentes a las de Europa, nuestro logos tiene otra génesis. La transmisión oral es, por ejemplo, muy importante para nosotros; gran parte de la música andina, la épica campesina, los cuentos rurales, han venido por tradición oral. Forman parte de nuestro patrimonio cultural, están en los recuerdos colectivos. Y porque nos manifestamos por estos medios no quiere decir que seamos menos o más, desde el punto civilizacional, que otras culturas que se expresan por video-casettes, discos, películas o libros. Simplemente tenemos otra expresión. Frente al autoritarismo de la palabra escrita, decir lo anterior parece a mucha gente una conspiración. Creen en una sola línea de comunicación.

Un discurso del Che Guevara, en la Plaza de La Habana, sobre “el socialismo y el hombre” es una reflexión en voz alta, ante un millón de oyentes, sobre la situación del hombre latinoamericano en las revoluciones.[44] Aquí el comandante de guerrillas hace filosofía política. Es una versión tal vez moderna y ampliada de “los diálogos de Platón”: no se necesita ir a una cueva o a un banquete para hablar de la república y de política. Hay otros medios de hacer filosofía. En el clima de politización de América Latina, el volante, la caricatura, la canción, el poema, el afiche, etc., sirven de medio para ejercer una función crítica, para vehicular una filosofía.

Todas estas formas se han experimentado en América Latina. No se puede decir simplistamente, como han pretendido ciertos autores europeos, que en América Latina no existe una filosofía porque “no hay libros de filosofía” (es como creer que no hay música porque no hay discos). Es posible que no haya una producción editorial como en Europa pero hay un ejercicio analítico, crítico, interpretativo y creativo sistemático. Existe una problematización sobre las acuciantes realidades latinoamericanas. Y esto es hacer filosofía. Lo que ocurre es que existe otra práctica de la filosofía. Y en esto también somos disidentes de la práctica filosófica universal, que pretende ser una manera “universal” de razonar.

Los filósofos franceses del siglo XVI pensaban que la práctica filosófica se realizaba en la Universidad o la Iglesia, que debería ser expuesta en latín, que los temas (terrenales o no) deberían tener la anuencia de la Iglesia o de la monarquía y que había que seguir un “orden lógico” inductivo y deductivo. Pascal y Descartes se sometieron a estas reglas. Los que no se sometieron eran bárbaros y subversivos, y así lo consideraron a Galileo. Y esta práctica filosófica hizo tradición en las universidades europeas. El ejercicio de la filosofía en América Latina no se hace necesariamente en las universidades, con la condescendencia de autoridades académicas, políticas o religiosas. Como toda civilización hemos creado nuestra racionalidad (la racionalidad es un producto histórico), y con ello creamos nuestro orden de razonamiento, que no es necesariamente opuesto al de Occidente sino que tiene una génesis diferente y elaboraciones conceptuales distintas. No se puede decir pues que en América Latina no hay filosofa porque no hay suficientes facultades de filosofía.

En la competencia de filosofías, la filosofía latinoamericana ha mostrado una gran vitalidad, un gran sentido de innovación y de adaptación a las condiciones en las cuales se desarrolla. Es posible que sea internacionalmente poco conocida. Esa no es nuestra culpa. Los europeos ven sólo las acciones, el lado espectacular de los movimientos políticos a intelectuales que se dan en América Latina.

¿Cómo explicarse que en los años 60 y 70 los grandes movimientos sociales, como la revolución cubana dirigida por Fidel Castro y Che Guevara y la vía electoral del socialista Salvador Allende, en Chile, hayan alimentado la literatura mundial sobre la violencia y sobre la vía democrática al socialismo? Temas de indudable contenido filosófico.

Los observadores olvidan que junto a estas gestas venía aparejado un poderoso movimiento intelectual. Los pensadores se alimentaban, y alimentaban el proceso revolucionario. La reflexión venía acompañada de una acción y ésta de una reflexión. En el periodo insurreccional de 1965 (que iba de Venezuela a Perú, y de Colombia a Bolivia) murieron muchos intelectuales. Hombres talentosos como el poeta Javier Heraud, el economista Luis de la Puente, el escritor Roque Dalton, el médico Che Guevara y un sinnúmero de jóvenes con grandes cualidades intelectuales.

Cuando digo que estos hombres son talentosos no lo hago por explicitar un homenaje a su desaparición en estas subversiones, sino porque han dejado una obra intelectual. Incompleta, es cierto, pero de una notoria calidad. Esto confirma la tradición de que hablábamos páginas atrás, de que una obra de envergadura sólo es posible en los cauces de una participación en la transformación de las realidades. Lo que no quiere decir que para ser un buen intelectual hay que pasar por las guerrillas.

El largo proceso latinoamericano de cambios, con todas sus irregularidades, creó sus teóricos y sus pensadores, que iban del economista André Gùnder Frank que proclamaba la inexistencia del feudalismo en el continente a Paulo Freire que puso en marcha la “educación concientizadora”; que integraba la “teología de la liberación” del sacerdote Gustavo Gutiérrez al movimiento de lucha contra la opresión del sistema. Que comprendía, además, a hombres como Octavio Paz, cuidadoso de que las revoluciones no perdieran la libertad del ejercicio crítico; a Iván Ilich, también atento a todas las formas de autoritarismo, sea de la escuela, de la fábrica o de los hospitales.

Se crearon muchas áreas de reflexión y de innovación. Este movimiento de ideas era el resultado de la atmósfera revolucionaria reinante en el continente. Ciertamente que no todos se adherían a la lucha armada pero la situación de ebullición dio pie a la experimentación y a la elaboración de teorías originales. Tal vez no expuestas bajo las formas filosóficas habituales, pero en fin de cuentas fueron las primeras en plantear nuevas problemáticas políticas, económicas, militares y culturales, que a nadie se le habrían ocurrido en otras circunstancias.

Constato diez años después que muchas de las reflexiones que eran moneda corriente en los debates intelectuales de América Latina son tomadas actualmente en Europa como fundamentales. Por ejemplo, las tesis sobre el subdesarrollo ahora de moda en las universidades francesas tienen su origen en los debates de la llamada “escuela histórico-estructural del desarrollo”; de igual modo las tesis de Paulo Freire y de Iván Ilich, sobre la concientización y la desescolarización son consideradas como grandes innovaciones en la pedagogía actual. Y así muchos autores toman teorías, técnicas y métodos latinoamericanos, sin explicitar muchas veces su origen.

En resumen, los dramas, las miserias, las singularidades históricas y culturales de América Latina son la fuente de una filosofía propia. Esta filosofía no puede ser dócil por ningún lado. Históricamente se ha visto que la mayor calidad intelectual se alcanza cuando los autores se confunden con los protagonistas. Que hay una mayor capacidad de trascendencia (y de consistencia) cuando una obra se articula a un proyecto de sociedad, cuando hay un encuentro histórico entre la reflexión y las aspiraciones populares.

[41] Montiel, Edgar. “Le dictateur et le romancier. Un entretien inédit avec Alejo Carpentier.” Revista Le Nouvel Observateur. París, 810 (19 mai 1980).

[42] G.W. Hegel. Esthétique. Cuatro volúmenes. París: Garnier Flammarion, 1980.

[43] “La Guerra del 14 dura hasta hoy. Diálogo con Alejo Carpentier.” Edgar Montiel. Revista “Vistazo”. Lima, 38 (octubre 1974).

[44] Los puntos de vista del Che Guevara al respecto se encuentran en el libro El Socialismo y el Hombre. Cuba: Ediciones Sociales, 1965.

Cuando terminé de escribir ¿Una filosofía de la Subversión Creadora? no sabía si la aventura teórica en que me había adentrado era aventurera o venturosa. ¿Es audaz o ingenuo sostener que la filosofía de América Latina tiene que ser conspirativa o no será? Como se trataba de una tesis universitaria, no estaba seguro de satisfacer los rigores “f'ilosográficos” de La Sorbona. Recobré el entusiasmo cuando el profesor Louis Sala-Molins aprobó mi trabajo, lo que me alentó a proponer al maestro Jesús Silva Herzog la publicación de una parte en Cuadernos Americanos.

Este deseo no era circunstancial. Revisando sus volúmenes me di cuenta que desde 1941 éste era un epicentro privilegiado para la creación.[P1] ¿No fue en Cuadernos Americanos donde Cardoza y Aragón dio a conocer, en 1946, su Guatemala: Las líneas de su mano? ¿No es allí donde Octavio Paz dio a luz, en 1950, su célebre Laberinto de la soledad? ¿No fue en sus páginas donde José Gaos, Silvio Zavala, Leopoldo Zea o Luis E. Valcárcel, iniciaron sus indagaciones sobre la especificidad del pensamiento y la filosofía del nuevo mundo? ¿No fueron Miguel Ángel Asturias, León Felipe, Noel Salomón, César Fernández Moreno o Luis Alberto Sánchez, quienes desde los Cuadernos despliegan sus reflexiones sobre la cultura y la literatura latinoamericana? Por la vocación verdaderamente americanista que le supo imprimir el liderazgo intelectual de don Jesús, el continente encontraba en sus páginas su rostro, sus entrañas, sus humores y su destino. ¡Titánica tarea la de intelectuales preocupados por el qué es y adónde va Latinoamérica! ¿No era pretencioso integrarse a la tarea de intelectuales tan eminentes? ¿No era igualante pretender sumarse a nombres de colaboradores como Salvador Allende, Lázaro Cárdenas, Ernesto Cardenal o Raúl Roa, que no eran “subversivos” sólo en la creación sino que habían sabido traducir sus ideas en una praxis política?

Ciertamente que era pretencioso, pero era necesario vencer las cobardías intelectuales. Don Jesús, susceptible a las innovaciones teóricas, publicó mi trabajo en el vol. 6, de noviembre de 1980, y movido por un prurito de método (pensando que esta entrega era una especie de tanteo), incluí mi dirección con la nota siguiente: “Amigo lector, haga filosofía. Escríbame. Así haremos una filosofía de creación colectiva. Las críticas, las apreciaciones (adversas o cómplices) pueden dirigírmelas a 8, rue François Coppée, París 15, Francia...” ¡Y hubo reacciones! publicadas y privadas, que por ser enriquecedoras para el autor y supongo que para el lector, creemos conveniente comentarlas.

Antes de los comentarios, para no confundir la política con la filosofía aclaremos de qué conspiración hablamos. Hablábamos en nuestro trabajo de la conspiración creadora, alternativa, en la que la política es sólo una zona. Nuestras tesis se resumen en lo siguiente:

Las realidades continentales son singulares y están casi inexploradas, en consecuencia casi todo está condenado a ser original en Latinoamérica. La búsqueda permanente de la autenticidad, como ya lo había proclamado el filósofo peruano Augusto Salazar Bondy, será entonces un modus operandi de nuestra filosofía. Queda por delante un esfuerzo monumental para zafarse de los sistemas conceptuales ajenos, para crear respuestas apropiadas a nuestros específicos problemas.

La capacidad autónoma de saber interpretar nuestras realidades económicas, políticas y culturales, constituirá una base sólida para construir la filosofía de América Latina. Este autoconocimiento permitirá a nuestra filosofía crear sus propias problemáticas y sus propias metafísicas, es decir sus niveles más elevados de abstracción. Así, abstracción y análisis de lo concreto serán parte de un mismo proceso. En estas condiciones esta filosofía se nutrirá de nuestros valores de civilización y hará de la historia americana la fuente principal de sus filosofemas.

La reflexión latinoamericana no ha llegado todavía a este nivel. Esta está inmersa en varias contradicciones. Nosotros hemos identificado cuatro contiendas decisivas: a) conformismo filosófico contra subversión creadora; b) imitación contra autenticidad; c) asimilación inocente contra rigor crítico; d) aculturación contra identidad nacional o continental. De la victoria epistemológica (es decir con arreglo a las leyes del conocimiento) de los segundos sobre los primeros dependerá la configuración de una filosofía propiamente americana.

Las reacciones fueron diversas. Comencemos por la de Louis Sala-Molins, nuestro maestro en la Universidad Pantheón-Sorbonne, quien en razón de ser el introductor y traductor de la Filosofía de la Conquista, de Silvio Zavala, conoce los vericuetos del pensamiento latinoamericano. Comienza con que “poquito a poco va afirmando Ud. la originalidad de un pensamiento”, pero que el mismo no se distancia totalmente de las concepciones neohegelianas y de “marxistas con imaginación”. “a eso llamaría yo —nos dice— prurito de conformidad, ganas de merecer el “visto bueno o firma de los padres.” Y a eso no íbamos: que sí íbamos a una peculiar problemática. Y tanto peor para las Sorbonas y los teólogos del barrio latino, si no comprenden”.

¿Pero, a nombre de una actitud creadora, de una “peculiar problemática” podemos nosotros hacer como que no existiese el aporte del marxismo a la comprensión de las estructuras económicas, políticas y sociales? Desde un punto de vista epistemológico es imposible. Sin buscar el visto bueno de los padres, tenemos que apoyarnos en la producción anterior para continuar la producción de conocimientos. Y la producción de conocimientos está marcada por un contexto histórico. Por eso, decíamos, estábamos contra ese marxismo que por ser tan elásticamente “universal” no tiene facciones latinoamericanas; no ha echado raíces en la tierra americana y tampoco se ha nutrido de sus esencias históricas. No olvidemos que el marxismo no es una amalgama cósmica, es la expresión teórica de una formación histórica concreta, la de la civilización industrial naciente del siglo pasado.

Siendo América Latina un continente cuyas verdaderas entrañas están a descubrir, de lo que se trata precisamente es de dar respuestas inéditas a problemas inéditos. Se trata entonces de crear una racionalidad científica latinoamericana (en la que el materialismo marxista es un ingrediente), que siendo resultado de un proceso histórico deliberado permita someter a las filosofías extracontinentales a un proceso de criba epistemológica, de decantación conceptual, es decir someterlas a los rigores de la crítica. Por eso reivindicamos un materialismo alternativo, creador, que tome sus distancias del marxismo escolástico que proponen los ortodoxos. Por esta opción creadora es que José Carlos Mariátegui es justamente el marxista latinoamericano más importante. Cuando decía que el socialismo en el continente no debía ser “ni un calco ni una copia sino una creación heroica” nos estaba diciendo que en medio de la inautenticidad y la dependencia, crear es un acto de heroísmo.[P2]

Una crítica análoga, pero desde otra perspectiva, nos hacía el escritor peruano Julio Ramón Ribeyro. Él se preocupaba de los riesgos, por un exagerado entusiasmo por la originalidad, de pasar por alto a los padres, a Platón y la filosofía griega. Ese riesgo existe. Es cierto que los filósofos se sienten orgullosos de ancestros tan nobles, pero no deberían olvidar que hacer filosofía es tener el arte de saber plantear problemáticas. ¿No es de igual legitimidad la reflexión de Platón sobre la democracia en la sociedad esclavista como la reflexión de los pensadores latinoamericanos sobre la violencia en las dictaduras? Son problemáticas de entorno histórico, de época, de civilización. Por eso en la introducción de nuestro trabajo decíamos que la nuestra debía ser “una filosofía que se nutra de los valores de la civilización latinoamericana y sea capaz de crear sus propias problemáticas. Que no hable “de lo” americano, sino que haga de la historia americana (en su dimensión cultural, política, económica y social) la fuente principal de sus reflexiones. Allí encontrará los sujetos y objetos de sus filosofemas” Y como problemáticas, a vuelo de pájaro, podemos señalar áreas: en torno al subdesarrollo, la cultura nacional, las ideologías populares, los Estados antropófagos, la ciencia en la dependencia, la estética en las artes populares, los proyectos de sociedad, etc., etc. Problemas que ameritan un estatus filosófico.

A César Fernández Moreno, director de la revista Cultures, de la Unesco (que publicará en sus próximas entregas una síntesis de nuestro trabajo), lo que le parece más interesante es la sistematización, en cuatro, de las contradicciones de la filosofía en Latinoamérica; y la tesis de que mientras no se absuelvan favorablemente estas contradicciones es poco probable crear una filosofía auténticamente americana. Con la experiencia que le ha dado el haber sido coordinador del volumen Historia de las Ideas en América Latina, que publicará Unesco, nos señala que esta clasificación no se ha realizado hasta ahora, y que es una buena línea de trabajo que debería ser profundizada.

Elqui Burgos, poeta peruano, en una nota publicada en Lima nos pide “matizar algunas ideas de base que por globalizantes, son contrarias al espíritu que anima el texto”. Tiene razón, especialmente en lo que concierne a definir lo que es América (¡tamaña pregunta!) en tanto entidad cultural. Enseguida, interpretando la sustancia de nuestras tesis, observa que “una filosofía que se desee revolucionaria tiene que definir su propio campo teórico, reconocer en su problemática la violencia y miseria de nuestra existencia cotidiana, sin perder de vista el sentido de nuestra historia”

En una posición anti-globalizante se ubica también el artículo del filósofo francés Jean Marc Coicaud, “Légitimatión et Dictature: Le cas du Chile” (Revista Amérique Latine; N° 7, París), quien nos reprocha haber afirmado que los Estados latinoamericanos, para su dominación, recurren más a la cohesión que a los aparatos ideológicos. Es posible que en el Chile de antes del 11 de setiembre de 1973 haya sido lo contrario, pero actualmente, fuera de los países con regímenes constitucionales, la mayoría (léase Cono Sur y Centroamérica) recurre antes a la violencia de Estado que a los mediocres aparatos ideológicos. En nuestro trabajo explicábamos que eso se debía a que las oligarquías y las burguesías a duras penas habían logrado construir un Estado, que ni siquiera habían llegado a constituir una clase dirigente que gobernara a nombre del “interés general”; y que ni siquiera tienen ideología propia.

J. M. Gutiérrez-Sousa, el novelista orifusiano, se muestra más cerca a una posición adánica: “Es horrendo matar a su padre y convivir con su madre, pero de lo horrendo Sófocles hizo obra original”. Nuevamente la preocupación por los ancestros. No se trata de “pedir el visto bueno de los padres”; ni de olvidarse de ellos (eso sería historicidio), ya que ello es imposible puesto que no se puede evadir al contexto existencial (la sociedad latinoamericana), que como una matriz marca la reproducción teórica. En su nota aparecida en El Heraldo de México, Gutiérrez-Sousa finalmente coincide con nosotros: “La vocación latinoamericana nace del reconocimiento de lo que somos, de nuestro acervo cultural, que se unifica con todas las luchas de liberación nacional. Pues dejar de depender de una metrópoli para pasar a otra como si viviéramos en un túnel histórico, no es meritorio, tampoco calcar modelos. Hagamos use de la imaginación.”

Al glosar estas apreciaciones”no lo hacemos para responder ni justificar nuestras tesis, sino con el ánimo de asociar a nuestra elaboración a intelectuales que estén trabajando sobre el mismo tema. Creemos que, a diferencia de la creación literaria, en filosofía se puede (y se debe) trabajar cotejando ideas, para lograr si es posible, como hemos dicho antes, una creación colectiva. Y esta no es una metáfora, ya que fundar una filosofía propiamente americana es una tarea de tipo histórica, colectiva, convergente con una movilización en los órdenes políticos, económicos y culturales.

Hemos avanzado en nuestras elaboraciones. Por ahora podemos sostener que a la filosofía, por ser una disciplina sospecha-todo (ningún concepto es inocente, ni siquiera el de los padres) le corresponde en América Latina jugar un papel de agitadora, de ser la primera en lanzar suspicacias y desconfianzas sobre el orden teórico establecido. Con su fuerza crítica y corrosiva esta filosofía está llamada a cumplir un rol desencadenante de ideas y acciones, y de paso liberar a las ciencias humanas de sus ataduras metropolitanas y de su discurso muchas veces esotérico. La filosofía latinoamericana será también sublevante porque busca apuntalar la transformación efectiva de la realidad (sin plagiar modelos de sociedad). No se queda en el nivel de las independencias cognoscitivas sino que irrumpe en la transformación de las estructuras que generan precisamente el orden intelectual de la inautenticidad. Se entiende que en definitiva la filosofía latinoamericana consagrará su yo (que la diferenciará de los otros) con la derrota de las estructuras coloniales, neo-coloniales, o dependientes. (París, junio de 1981).

[P1] Deseo expresar mi reconocimiento al Lic. Luis Echeverría que, con la generosidad propia de un bibliófilo, puso a mi disposición la colección completa de Cuadernos Americanos de su biblioteca de París.

[P2] Este punto de vista lo hemos desarrollado en “Presencia de Mariátegui en la Ciencia Social de América Latina” en 7 Ensayos: 50 Años en la Historia. Lima: Amauta, 1979.

* Se trata, en efecto, de una Tesis con la que obtuve el Diplôme d’Étude Approfondie de Filosofía en La Sorbona, en junio de 1980. Va aquí la versión completa, aligerada de recargos académicos, preservando su tono afirmativo y propositivo, una apuesta por la filosofía de Nuestra América. Y como en toda apuesta hay riesgo, ¿cómo le fue a la Tesis? Cuadernos Americanos, de México, publicó un fragmento en su entrega de noviembre de 1980. Cultures, de Unesco, París, publicó otros, en francés a inglés. Con los años aparecieron versiones en Lima, Madrid, Washington, Santiago de Chile, Buenos Aires, Arequipa, Puebla, etc. Las primeras reacciones fueron reveladoras de la pertinencia del problema planteado, las que reseñé para Cuadernos en junio de 1981, que reproduzco al final como “Coletillas de un debate”. Desde entonces estas tesis han tenido vida propia...