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SOBREMODERNIDAD. DEL MUNDO DE HOY
AL MUNDO DE MAÑANA archivo del portal de recursos
para estudiantes |
Marc Augé
Partiremos, si les parece bien, de la constatación de dos
paradojas.
La primera nos concierne a todos. Continuamente escuchamos
hablar de globalización, de uniformización, hasta de homogeneización;
y de hecho la interdependencia de los mercados, la rapidez, cada día
más acelerada, de los medios de transporte, la inmediatez de
las comunicaciones por teléfono, fax, correo electrónico,
la velocidad de la información y también en el ámbito
cultural, la omnipresencia de las mismas imágenes, o, en el ámbito
ecológico, la llamada de atención sobre el alza de la
temperatura de la tierra o la capa de ozono, nos pueden dar la impresión
de que el planeta se ha vuelto nuestro punto de referencia en común.
Esta planetarización puede, según los ámbitos que afecte
y la opinión de los observadores, parecer como algo bueno, un
mal menor o un horror, pero es, de todos modos, un hecho. Por un lado,
sin embargo, vemos multiplicarse las reivindicaciones de identidad local
con formas y a escalas muy diferentes entre unas y otras: el más
pequeño de nuestros pueblos ilumina su iglesia del siglo XVI y
exalta sus especialidades (Thiers, capital de la cuchillería, Janzé,
cuna del pollo de gran-ja); o bien los idiomas regionales recobran su
importancia. En Europa y en otras partes del mundo los nacionalismos
renacen o se vuelven a inventar. Los resurgimientos religiosos se fundan
en un pasado recuperado o reconstruido (la religión maya, el
movimiento de la mexicanidad en América Central, el neochamanismo
en Corea del Sur). Los integrismos se generan, con más o menor
vigor, en el seno de religiones basadas en textos sagrados. Estas reivindicaciones
de singularidad a me-nudo están en relación (en relación
antagonista) con la mundialización del mercado y tal vez asistimos
hoy en día, en Rusia, en América Latina o en Asia, a fenómenos
que no son signos exclusivos de lógicas monetarias, bursátiles
o incluso económicas. Aquí, otra vez, las opiniones pueden
diferir, pero para el conjunto, cada uno puede constatar felizmente
que el mundo no está definitivamente bajo el signo de la uniformidad
y a la vez inquietarse ante los desórdenes y las violencias que
genera la locura identitaria.
La segunda paradoja me resulta más
personal. O más bien tiene que ver con la disciplina a la cual
pertenezco. Los etnólogos son por tradición especialistas
en sociedades lejanas y exóticas para la mirada occidental, o
especialistas en los sectores más arcaicos de las sociedades
modernas. Entonces pues, legítimamente nos podemos preguntar
si están mejor situados para estudiar las complejidades del mundo
actual, si su terreno de investigación no se está reduciendo,
desapareciendo. No lo creo; creo incluso lo contrario. Y es quizá
al justificar esta afirmación paradójica que podré
contribuir a explicitar la gran paradoja, la que nos concierne a todos,
la paradoja del mundo contemporáneo, a la vez unificado y dividido,
uniformizado y diverso, ala vez (ya volveré a estos términos)
desencantado y reencantado.
Mi argumento principal será que
los cambios acelerados del mundo actual (pero también sus lentitudes
y sus cargas) constituyen un desafío para el enfoque etnológico,
pero un desafío que no lo toma del todo de improviso, por razones
que quisiera señalar brevemente antes de llegar al tema principal
del debate. El método etnológico no tiene como objetivo
final el individuo (como el de los psicólogos), ni de la colectividad
(como el de los sociólogos), pero sí la relación que
permite pasar del uno al otro. Las relaciones (relaciones de parentesco,
relaciones económicas, relaciones de poder) deben ser, en un
conjunto cultural dado, concebibles y gestionables. Concebibles ya que
tienen una cierta evidencia a los ojos de los que se reconocen en una
misma colectividad; en este sentido son simbólicas (se dice por
ejemplo que la bandera simboliza la patria, pero la simboliza sólo
si un cierto número de individuos se reconocen en ella o a través
de ella, si reconocen en ella el nexo que los une: es ese nexo lo que
es simbólico). Gestionables porque toman cuerpo en instituciones
que las ejecutan (la familia, el Estado, la Iglesia y muchas otras a
distintas escalas).
La observación antropológica siempre
está contextualizada. La observación y el estudio de un
grupo sólo tienen sentido en un contexto dado y además se
puede comentar la pertinencia de tal o tal contexto: jefatura, reino,
etnia, área cultural, red de intercambios económicos,
etcétera. Ahora bien, hoy en día, incluso en los grupos
más aislados, el contexto, a fin de cuentas, siempre es planetario.
Ese contexto está presente en la conciencia de todos, interfiere
desigual pero en todas partes de manera sensible con las configuraciones
locales, lo cual modifica las condiciones de observación.
Es al análisis de este cambio al cual les invito ahora. Lo podemos
localizar, me parece, a partir de tres movimientos complementarios:
· El paso de la modernidad a lo que llamaré la sobremodernidad.
· El paso de los lugares a lo que llamaré los no-lugares.
· El paso de lo real a lo virtual. Estos tres movimientos no
son, propiamente dicho, distintos unos de los otros. Pero privilegian
puntos de vistas diferentes; el primero pone énfasis en el tiempo,
el segundo en el espacio y el tercero en la imagen. Baudelaire, al principio
de sus Tableaux parisiens [Retratos parisinos] evoca París como
un ejemplo de ciudad moderna. El poeta, acodado a su ventana mira
"...el taller que canta y que charla; Los tubos, los campanarios,
estos mástiles de la ciudad, Y los grandes cielos que hacen soñar
con la eternidad."
Los tubos son las chimeneas de las fábricas
Jean Starobinski
hizo notar que es esta acumulación, la adición de las distintas temporalidades lo que configura a la modernidad del lugar. Este ideal de
acumulación corresponde a un cierto deseo de escribir o de leer
el tiempo en el espacio: el tiempo pasado que no borra del todo el tiempo
presente, y el tiempo futuro que ya se perfila. Benjamín, lo
sabemos, veía en la arquitectura de los pasajes parisinos, una
prefiguración de la ciudad del siglo XX. En resumen, por acumulación,
esa imagen del espacio corresponde a una progresión, a una imagen
del tiempo como progreso. Max Weber, para evocar la modernidad, hablará
del desencanto del mundo. La modernidad en términos de desencanto
puede definirse por tres características: la desaparición
de los mitos de origen, de los mitos de fundación, de todos los
sistemas de creencia que buscan el sentido del presente de la sociedad en
su pasado; la desaparición de todas las representaciones y creencias
que, vinculadas a esta presencia [prégnance] del pasado, hacían
depender la existencia e incluso la definición del individuo
de su entorno; el hombre del Siglo de las Luces es el individuo dueño
de sí mismo, a quien la Razón corta sus lazos supersticiosos
con los dioses, con el terruño, con su familia, es el individuo
que afronta el porvenir y se niega a interpretar el presente en términos
de magia y de brujería. Pero la modernidad es también
la aparición de nuevos mitos que no son más, esta vez,
mitos del pasado pero si mitos del futuro, escatológicos, utopías
sociales que traen del porvenir (la sociedad sin clase, un futuro prometedor)
el sentido del presente.
Este movimiento de substitución de los
mitos del pasado por los del futuro está analizado minuciosa-mente
por Vincent Descombes en su libro Philosophie par gros temps (1984).
He aquí el progreso tal y como se concebía, digamos, hasta
los años cincuenta, concepción evidentemente sostenida
por las conquistas de la ciencia y de la técnica y, en el mundo
accidental, por la certeza que con el final de la segunda guerra mundial
las fuerzas del bien habían vencido definitivamente a las fuerzas
del mal. Pero esta idea de progreso, directamente surgida de los siglos
XVIII y XIX, se va descomponiendo en la segunda mitad del siglo XX.
Las evidencias de la historia y las desilusiones de la actualidad llegarán
a lo que podríamos llamar un segundo desencanto del mundo, que
se manifiesta en tres versiones a la vez contrastadas y complementarias.
En la primera versión, constatamos que los mitos del futuro, ellos
también, eran ilusiones. El fracaso político, económico
y moral de los países comunistas autoriza una lectura retrospectiva
y pesimista de la historia del siglo y desacredita a las teorías
que pretenden extrapolar el futuro. El filósofo Jean-Francois Lyotard
se refirió al tema como el "fin de los grandes relatos".
La segunda versión es más triunfalista. Corresponde al primer
término de la paradoja que evocaba al principio. Es el tema de
la "aldea global", según el término de Macluhan,
una aldea global atravesada por una misma red económica en donde
se habla el mismo idioma, el inglés, y dentro de la cual la gente
se comunica fácilmente gracias al desarrollo de la tecnología.
Más recientemente, este tema consiguió una traducción
política con la noción de "fin de la historia" desarrollada
por el americano Fukuyama. Este no sostiene, evidentemente, que la historia
de eventos esté acabada, ni que todos los países hayan
llegado al mismo estado de desarrollo, sino que afirma que el acuerdo
es general en cuanto a la fórmula que asocia la economía
de mercado y la democracia representativa para un mayor bienestar de
la humanidad. Esta combinación es presentada en cierto modo como
indiscutible, y si marca el fin de la historia, para Fukuyama, es porque
él identifica la historia con lo que tradicionalmente se denomina
la historia de las ideas.
Sin discutir la filosofía que sostiene
esta teoría, podemos no obstante constatar que desde su primera
formulación, condenaba a pensar la historia actual de una gran
parte del planeta como signos de excepción o de retraso. En el plano
cultural, los antropólogos americanos de la corriente postmodernista
hicieron observar a contrario que hoy en día asistimos a una
multiplicidad de reivindicaciones culturales singulares, al despliegue
de un verdadero patchwork mundial en el que cada pedazo está
ocupado por una etnia o un grupo específico. Y de hecho, en el
continente americano, para hacer solamente referencia a éste, las
reivindicaciones de las poblaciones amerindias, a menudo en un gran
estado de pobreza, pasan por la afirmación de su propia cultura
y de su propia historia, incluso en el caso de Chiapas y de muchas otras
regiones de América Central y del Sur, cuando recurren, episódicamente
o de manera continuada, a la violencia armada.
La antropología
llamada postmodernista propone una ideología de la fragmentación
(el mundo es diverso y no hay más que decir). Sin duda infravalora
los estereotipos que relativizan la originalidad de las reivindicaciones
culturales particulares y su integración en el sistema de la
comunidad mundial (Chiapas es conocida hoy en día por la opinión
pública mundial ya que su animador, el subcomandante Marcos,
domina la utilización de los medios de comunicación y del
cyberespacio). La antropología postmoderna tiene por lo menos
el mérito de mostrar, en el ámbito cultural, los límites
de las teorías de la uniformización. Pero al quedarse sólo
en el plano cultural, tal vez indebidamente separada del resto, descuida
todas las manipulaciones políticas, todas las violencias integristas
u otras que constituyen a su manera un rechazo a la aldea global liberal,
y, además, también proclama un cierto final de la historia:
el fin, por la fragmentación dentro de la polifonía cultural,
del movimiento que daba un sentido, una dirección, a esta historia.
Los teóricos de la uniformización, como los de la polifonía
postmoderna, toman nota de hechos reales pero hacen mal, me parece,
en inscribir sus análisis bajo el signo del fin o de la muerte
¾fin de la historia, para unos, fin de la modernidad, para otros,
fin de las ideologías para todos. Tal vez sea al revés,
y hoy en día suframos de un exceso de modernidad; más
exactamente, y al hacer abstracción de todo juicio de valor, quizá
podamos ser inducidos a pensar que la paradoja del mundo contemporáneo
es signo no de un fin o de una difuminación, pero sí de
una multiplicación y de una aceleración de los factores
constitutivos de la modernidad, de una sobredeterminación en el sentido
de Freud, y después de él de Althusser, término
que utilizaron para designar los efectos imprevisibles y difíciles
de analizar de una superabundancia de causas.
La noción de sobremodernidad
Neologismo por neologismo, les propondré por mi parte
el término de sobremodernidad para intentar pensar conjuntamente
los dos términos de nuestra paradoja inicial, la coexistencia
de las corrientes de uniformización y de los particularismos.
La situación sobremoderna amplía y diversifica el movimiento
de la modernidad; es signo de una lógica del exceso y, por mi
parte, estaría tentado a mesurarla a partir de tres excesos:
el exceso de información, el exceso de imágenes y el exceso
de individualismo, por lo demás, cada uno de estos excesos está
vinculado a los otros dos. El exceso de información nos da la
sensación de que la historia se acelera. Cada día somos
informados de lo que pasa en los cuatro rincones del mundo. Naturalmente
esta información siempre es parcial y quizá tendenciosa: pero,
junto a la evidencia de que un acontecimiento lejano puede tener consecuencias
para nosotros, nos refuerza cada día el sentimiento de estar
dentro de la historia, o más exactamente, de tenerla pisándonos
los talones, para volver a ser alcanzados por ella durante el noticiero
de las ocho o durante las noticias de la mañana.
El corolario
a esta superabundancia de información es evidentemente nuestra
capacidad de olvidar, necesaria sin duda para nuestra salud y para evitar
los efectos de saturación que hasta los ordenadores conocen,
pero que da como resultado un ritmo sincopado a la historia. Tal acontecimiento
que había llamado nuestra atención durante algunos días,
desaparece de repente de nuestras pantallas, luego de nuestras memorias,
hasta el día que resurge de golpe por razones que se nos escapan
un poco y que se nos exponen rápidamente. Un cierto número
de acontecimientos tiene así una existencia eclíptica ,olvidados,
familiares y sorprendentes a la vez, tal como la guerra del Golfo, la
crisis irlandesa, los atentados en el país vasco o las matanzas
en Argelia.
No sabemos muy bien por donde vamos, pero vamos y cada vez
más rápido. La velocidad de los medios de transporte y
el desarrollo de las tecnologías de comunicación nos dan
la sensación que el planeta se encoge. La aparición del
cyberespacio marca la prioridad del tiempo sobre el espacio. Estamos en
la edad de la inmediatez y de lo instantáneo. La comunicación
se produce a la velocidad de la luz. Así, pues, nuestro dominio
del tiempo reduce nuestro espacio. Nuestro "pequeño mundo"
basta apenas para la expansión de las grandes empresas económicas,
y el planeta se convierte de forma relativamente natural en un desafío
de todos los intentos "imperiales".
El urbanista y filósofo
Paul Virilio, en muchos de sus libros, se preocupó por las amenazas
que podían pesar sobre la democracia, en razón de la ubicuidad
y la instantaneidad con las que se caracteriza el cyberespacio. Él
sugiere que algunas grandes ciudades internacionales, algunas grandes
empresas interconectadas, dentro de poco, podrán decidir el porvenir
del mundo. Sin necesariamente llevar tan lejos el pesimismo, podemos
ser sensibles al hecho de que en el ámbito político también
los episodios locales son presentados cada vez más como asuntos
"internos", que eventualmente competen al "derecho de injerencia".
Queda claro que el estrecha-miento del planeta (consecuencia del desarrollo
de los medios de transporte, de las comunicaciones y de la industria
espacial) hace cada día más creíble (y a los ojos
de los más poderosos más seductora) la idea de un gobierno
mundial. El Mundo Diplomático del mes pasado comentaba, bajo la pluma,
por cierto muy crítica de un profesor americano de la universidad
de San Diego, las perspectivas para el siglo que viene trazadas por
David Rothkopf, director del gabinete de consultorías de Henri
Kissinger. Las palabras de David Rothkopf en el diario Foreign Policy
hablan por sí mismas:
"Compete al interés económico
y político de los Estado Unidos el vigilar que si el mundo opta
por un idioma único, éste sea el inglés; que si se
orienta hacía normas comunes tratándose de comunicación,
de seguridad o de calidad, sean bajo las normas americanas; que si las
distintas partes se unen a través de la televisión, la
radio y la música, sean con programas americanos; y que, si se elaboran
valores comunes, estos sean valores en los cuales los americanos se
reconozcan". En realidad, no hay aquí nada de extraordinario
ya que las tentaciones imperiales no fechan de hoy ni incluso de ayer,
pero el hecho notable es que el dominio imaginado ahora es planetario
y que los medios de comunicación constituyen su arma principal.
Ahora bien, el tercer término por el cual podríamos definir
la sobremodernidad consiste en la individualización pasiva, muy
distinta del individualismo con-quistador del ideal moderno: una individualización
de consumidores cuya aparición tiene que ver sin ninguna duda
con el desarrollo de los medios de comunicación. Durkheim, a
principios de este siglo, lamentaba ya la debilitación de lo que
llamaba los "cuerpos intermediarios": englobaba bajo este
término las instituciones mediadoras y creadoras de lo que llamaríamos
hoy en día el "nexo social", tales como la escuela,
los sindicatos, la familia, etcétera. Una observación del
mismo tipo podría ser formulada con más insistencia hoy,
pero sin duda podríamos precisar que son los medios de comunicación
los que sustituyen a las mediaciones institucionales.
La relación
con los medios de comunicación puede generar una forma de pasividad
en la medida en que expone cotidianamente a los individuos al espectáculo
de una actualidad que se les escapa; una forma de soledad en la medida
en que los invita a la navegación solitaria y en la cual toda
telecomunicación abstrae la relación con el otro, sustituyendo
con el sonido o la imagen, el cuerpo a cuerpo y el cara a cara; en fin,
una forma de ilusión en la medida que deja al criterio de cada uno
el elaborar puntos de vista, opiniones en general bastante inducidas,
pero percibidas como personales. Por supuesto, no estoy describiendo
aquí una fatalidad, una regla ineluctable, pero sí un
conjunto de riesgos, de tentaciones e incluso de tendencias. Tiempo atrás,
la prensa escribió sobre una parte de la juventud japonesa, la
cual, a través de los medios de comunicación, llegaba
hasta el aislamiento absoluto. Despolitizados, poco informados sobre
la historia del Japón, naturalmente opuestos a la bomba atómica
y tentados a huir en el mundo virtual, los otaku (es así como los
llaman) se quedan en su casa entre su televisor, sus vídeos y
sus ordenadores, dedicándose a una pasión monomaníaca
con un fondo de música incesante. Un informe americano muy fundamentado
dio a conocer recientemente el sentimiento de soledad que invade a la
mayoría de los internautas.
En cuanto a la individualización
de los destinos o de los itinerarios, y a la ilusión de libre
elección individual que a veces la acompaña, éstas
se desarrollan a partir del momento en el que se debilitan las cosmologías,
las ideologías y las obligaciones intelectuales con las que están
vinculadas: el mercado ideológico se equipara entonces a un selfservice,
en el cual cada individuo puede aprovisionarse con piezas sueltas para
ensamblar su propia cosmología y tener la sensación de pensar
por sí mismo. Pasividad, soledad e individualización se
vuelven a encontrar también en la expansión que conocen
ciertos movimientos religiosos que supuestamente desarrollan la meditación
individual; o incluso en ciertos movimientos sectarios.
Significativamente,
me parece, las sectas pueden definirse por su doble fracaso de socialización:
en ruptura con la sociedad dentro de la cual se encuentran (lo que basta
para distinguirlas de otros movimientos religiosos), fracasan también
a la hora de crear una socialización interna, ya que la adhesión
fascinada por un gurú la reemplaza y se revela a menudo incapaz
de asegurar de forma duradera en la reunión de algunos individuos
¾o más bien la agregación que toma la apariencia de
reunión, un mínimum de cohesión. El suicidio colectivo,
desde esta perspectiva, es una salida previsible: el individuo que rechaza
el nexo social, la relación con el otro, ya está simbólicamente
muerto.
Los no-lugares
Paso ahora al segundo movimiento anunciado, paralelo al primero, el paso
de los lugares a los no-lugares. Para la antropología, el
lugar es un espacio fuertemente simbolizado, es decir, que es un espacio
en el cual podemos leer en parte o en su totalidad la identidad de los
que lo ocupan, las relaciones que mantienen y la historia que comparten.
Tenemos todos una idea, una intuición o un recuerdo del lugar
entendido de esta manera. Es, por ejemplo, el recuerdo del pueblo familiar
donde pasábamos las vacaciones o también un recuerdo literario.
Pienso en Combray (Combray-Iliers) de Proust y en el conocimiento que
Francoise, la sirvienta de la familia del narrador, tiene de todos sus
habitantes: después de una minuciosa observación de los espacios
prácticamente asignados a cada uno en el espacio aldeano, y hasta
en la iglesia, ella le da un sentido al más ínfimo desplazamiento
de cualquiera. El lugar, en este sentido, para usar una expresión
del filósofo Vincente Descombes en su libro sobre Proust, es
también un "territorio retórico", es decir, un espacio
en donde cada uno se reconoce en el idioma del otro, y hasta en los
silencios: en donde nos entendemos con medias palabras. Es, en resumen,
un universo de reconocimiento, donde cada uno conoce su sitio y el de
los otros, un conjunto de puntos de referencias espaciales, sociales
e históricos: todos los que se reconocen en ellos tienen algo
en común, comparten algo, independientemente de la desigualdad de
sus respectivas situaciones. La vida, la vida individual, no es necesariamente
fácil en un lugar tal; tiene sentido pero carece de libertad,
y por eso se concibe que en distintos países y en distintas épocas
el paso de la aldea a la ciudad haya podido ser vivido como una liberación.
Los antropólogos estudiaron tales lugares. "Desde la aparición
del lenguaje, escribió L.S., hizo falta que el universo significara".
Hizo falta, en otros términos, reconocerse en el universo antes
de conocer algo, ordenar y simbolizar el espacio y el tiempo para dominar
las relaciones humanas. Entre paréntesis, y a pesar de los progresos
fantásticos de la ciencia, este diálogo entre sentido y conocimiento,
entre simbolismo y saber no está a punto de desaparecer, ya que
las relaciones entre humanos no pueden depender enteramente de la ciencia
o del saber. Así, pues, los antropólogos estudiaron, en
las sociedades que llamamos tradicionales, cómo la identidad,
las relaciones sociales y la historia se inscribían en el espacio.
En África, como en Asia, en Oceanía o en América, ni
la distribución de las aldeas ni las pautas de residencia, ni
tampoco las fronteras entre lo profano y lo sagrado están dejadas
al azar. No nacemos dondequiera, no vivimos en cualquier lugar (y hemos
inventado palabras sabias para referirnos a la residencia en casa del padre,
de la madre, del tío, del marido o de la mujer: patrilocalidad, matrilocalidad,
avuncolocalidad, virilocalidad o uxorilocalidad). Incluso las poblaciones
nómadas tienen una relación muy codificada con el espacio.
Así, los Tuaregs no sólo tienen, naturalmente, itinerarios
fijos y señalizados sino que también, en cada una de sus
paradas, las tiendas de campaña son distribuidas en un orden determinado.
Esta preocupación por dar sentido al espacio en términos
sociales puede también aplicarse a la casa. Jean-Pierre Vernant
nos ha recordado que los griegos de la época clásica distinguían
el hogar, centro de la morada y asiento femenino de Hestía, del
umbral espacio de Hermes, zona masculina y abierta al exterior. El cuerpo
mismo en algunas culturas está considerado como un receptáculo
de ciertas presencias ancestrales y se divide (es el caso en ciertas
culturas del Sur de Togo y de Benin) en zonas, objeto de curas especiales
o de ofrendas específicas.
Así, al definir el lugar como
un espacio en donde se pueden leer la identidad, la relación
y la historia, propuse llamar no-lugares a los espacios donde esta lectura
no era posible. Estos espacios, cada día más numerosos, son:
· - Los espacios de circulación: autopistas, áreas de
servicios en las gasolineras, aeropuertos, vías aéreas...
-
Los espacios de consumo: super e hypermercados, cadenas hoteleras
- Los espacios de la comunicación: pantallas, cables, ondas
con apariencia a veces inmateriales.
Podemos pensar, por lo menos
en un primer nivel de análisis, que estos nuevos espacios no
son lugares donde se inscriben relaciones sociales duraderas. Sería,
por ejemplo, muy difícil hacer un análisis en términos
durkheimianos de una sala de espera de Roissy: salvo excepción,
por suerte siempre posible, los individuos se mueven sin relacionarse,
ni negociar nada, pero obedecen a un cierto número de pautas
y de códigos que les permiten guiarse, cada uno por su lado. En la
autopista, sólo veo del que me adelanta un perfil impasible, una
mirada paralela, y luego cuando lo tengo delante el pequeño intermitente
rojo que encendió casi sin pensarlo.
Estos no-lugares se
yuxtaponen, se encajan y por eso tienden a parecerse: los aeropuertos
se parecen a los supermercados, miramos la televisión en los aviones,
escuchamos las noticias llenando el depósito de nuestro coche en
las gasolineras que se parecen, cada vez más, también
a los supermercados. Mi tarjeta de crédito me proporciona puntos
que puedo convertir en billetes de avión, etcétera. En la
soledad de los no-lugares puedo sentirme un instante liberado del peso
de las relaciones, en el caso de haber olvidado el teléfono móvil.
Este paréntesis tiene un perfume de inocencia (en francés
se puede jugar con la palabra "no-lugares"), pero no nos imaginamos
que pueda prolongarse más allá de unas horas. La versión
negra de los no-lugares serían los espacios de tránsito donde
nos eternizamos, los campos de refugiados, todos estos campos de fortuna
que reciben una asistencia humanitaria, y donde los lugares intentan
recomponerse.
Los no-lugares, entonces, tienen una existencia empírica
y algunos geógrafos, demógrafos, urbanistas o arquitectos
describen la extensión urbana actual como suscitando espacios
que, si se retiene la definición que propuse, son verdaderos
no-lugares. Hervé Le Bras, en su libro La planète au village
[El planeta en la aldea], destaca que vivimos una era de extensión
urbana tan desarrollada que hace estallar los límites de la antigua
ciudad: un tejido más o menos desorganizado se despliega a lo
largo de las vías de comunicación, de los ríos y de
las costas. Habla en este contexto de "filamentos urbanos"
y toma como ejemplo a la red urbana que se extiende sin interrupción
de Manchester a la llanura del Pô, y a la cual los geógrafos
dieron el nombre de "banana azul" para describir la dispersión
tan peculiar que se ve en las fotografías tomadas de noche por
los satélites. Augustin Berque, en su libro Du geste à
la cité [Del gesto a la ciudad], demostró como la ciudad de
To-kio perdió su inscripción en el paisaje mientras desaparecían
también sus lugares de sociabilidad interna. Hasta hace poco,
uno de los elementos del gran paisaje (el Monte Fuji o el mar) se percibía
siempre desde cualquier calle. Pero la construcción de grandes
edificios suprimió estos puntos de vista. Por otro lado, las
últimas callejuelas o callejones sin salida que creaban lugares de
encuentro, de intercambio y de charlas, alrededor de los talleres y
de los colmados, desaparecían bajo el efecto de la misma transformación.
El arquitecto Rem Koolhass propuso la expresión de "ciudad genérica"
para designar el modelo uniforme de las ciudades que se encuentran hoy
en día por doquier en el planeta. La ciudad genérica,
escribe él, "es lo que queda una vez que unos vastos lienzos
de vida urbana hayan pasado por el cyberespacio. Un lugar donde las
sensaciones fuertes están embotadas y difusas, las emociones enrarecidas,
un lugar discreto y misterioso como un vasto espacio iluminado por una lámpara
de cabecera". Y añade: "...el aeropuerto es hoy día
uno de los elementos que caracteriza más distintivamente a la
Ciudad Genérica [...] Es, por otra parte, un imperativo, ya que
el aeropuerto es más o menos todo lo que un individuo medio tienen
la oportunidad de conocer de la mayoría de las ciudades [...] el
aeropuerto es un condensado a la vez de lo hiperlocal y de lo hipermundial:
hipermundial porque propone mercancías que ni se encuentran en
la ciudad, hiperlocal porque en él se proporcionan productos
que no existen en ninguna otra parte".
Es necesario aclarar que
la oposición entre lugares y no-lugares es relativa. Varía
según los momentos, las funciones y los usos. Según los momentos:
un esta-dio, un monumento histórico, un parque, ciertos barrios
de París no tienen ni el mismo cariz, ni el mismo significado
de día o de noche, en las horas de apertura y cuando están
casi desiertos. Es obvio. Pero observamos también que los espacios
construidos con una finalidad concreta pueden ver sus funciones cambiadas
o adaptadas. Algunos grandes centros comerciales de las periferias urbanas,
por ejemplo, se han convertido en puntos de encuentro para los jóvenes
que han sido atraídos, sin duda, por los tipos de productos que
se pueden ver (televisión, ordenadores, etcétera, que
son el medio de acceso actual al vasto mundo); pero, más aún,
empujados por la fuerza de la costumbre y la necesidad de volver a encontrase
en un lugar en donde se reconocen. Finalmente, está claro que
es también el uso lo que hace el lugar o el no-lugar: el viajero
de paso no tiene la misma relación con el espacio del aeropuerto
que el empleado que trabaja allí cada día, que encuentra a
sus colegas y pasa en él una parte importante de su vida.
La
definición del espacio está, en consecuencia, en función
de los que viven en él. En una tesis que dio lugar a un libro,
Coeur de Banlieue [Corazón de suburbio], uno de mis antiguos
estudiantes describió cómo en Courneuve, en la ciudad de los
4000, los más jóvenes (entre 10 y 16 años) constituían
bandas que se apropiaban del territorio de su ciudad, lo defendían
eventualmente contra otras bandas y hacían cumplir a los nuevos
miembros unos ritos iniciáticos que siempre estaban relacionados
con el dominio lúdico y simbólico del lugar. En este caso
deberíamos hablar, más bien, de superlocalización.
En la televisión, en directo, hasta vimos a adultos llorar delante
del espectáculo del derrumbamiento de las "barras" (grandes
edificios de los suburbios), en las cuales habían vivido. Si bien
estos grandes gru- pos de vivienda podían parecer deplorables
a los observadores foráneos, para otros habían sido, mal
que bien, un lugar de vida.
La superlocalización puede ser vinculada
a fenómenos de exclusión o de marginación. Sabemos
que los jóvenes de los suburbios "se precipitan" sobre
París el sábado por la noche, y más precisamente
a ciertos barrios ¾la Bastille, le Forum des Halles, Les Champs
Elysées, que, sin duda, les parecen condensar la quintaesencia
del "espectáculo" urbano y donde tienen la oportunidad
de ver, y eventualmente, de experimentar los aparatos que dan acceso
al mundo de la información y de la imagen. Tal vez vamos hoy
en día a ver de los escaparates de las tiendas de televisores
y de ordenadores como íbamos antes, en mi pueblo bretón, a
la orilla del mar para soñar con partidas y viajes. El "fuera
del lugar" de una ciudad, la capital, de la cual sólo son
captados por definición sus reflejos, sería la contrapartida
del "super-lugar" de la metrópoli. Al hablar del espacio
estamos naturalmente inducidos a hablar de la mirada, no sin identificar,
a este respecto, un peligro, un riesgo. Toda superlocalización conlleva
el peligro de ignorar a los otros, los del exterior inmediato, de desimbolizar,
en este sentido, la relación social, y, más aún,
de obviarla por tener sólo acceso, a través de las imágenes,
aun mundo soñado o fantaseado. Lejos de reservar este riesgo
sólo a nuestros suburbios, pienso que es el riesgo de todos en distintos
grados. Pero la aparición en algunos continentes de barrios privados,
hasta ciudades privadas, y en todas las grandes ciudades del mundo de
edificios superprotegidos con sus puentes levadizos electrónicos,
demuestra que para muchos, lo que llamamos la planetarización,
corresponde a un intento contradictorio, y en ciertos aspectos un poco
irrisorio, de conciliar el repliegue del cuerpo al abrigo de fronteras
estrechas y el vagabundeo de la mirada a través de las imágenes
del mundo o el mundo de las imágenes: ¿no es, después
de todo, la actitud del que se duerme en el hueco de su cama para soñar
con lo vivido el día anterior?
De lo real a lo virtual
Alcanzamos aquí, me parece, el punto central de nuestro
tema. Más allá de nuestros interrogantes en cuanto a las
mutaciones del tiempo y del espacio, se trata de la relación
que mantenemos con lo real, concebido él mismo como problemático,
ya que nos atrevemos a hablar del paso de lo real a lo virtual. En primer
lugar dos precisiones: El término "virtual" se utiliza
hoy en día de manera poco clara. Las imágenes llamadas
virtuales no lo son en calidad de imágenes. Por esta razón,
son eminentemente actuales, y algunas realidades que representan son,
además, también actuales. Al contrario, todas las ficciones
a las cuales dan forma, todos los "mundos" que representan
(como en los video-juegos) no son forzosamente "virtuales"
si no tienen ninguna oportunidad, ninguna posibilidad de hacerse "actuales"
o de realizarse, mientras no sean realidades "en potencia" (pensamos
aquí en la definición del Littré. Virtual: "Que
resulta sólo en potencia y sin efecto actual"). En cambio,
lo que es virtual, y podría ser una amenaza, es el efecto de la
fascinación absoluta, de devolución reciproca de la imagen
a la mirada y de la mirada a la imagen que el desarrollo de las tecnologías
de la imagen puede generar.
En este punto, una segunda precisión
tal vez sea necesaria. No tengo ninguna intención de disertar
contra la imagen y las tecnologías de la comunicación (esto
no tendría sentido). Subrayar los peligros que comportan la alienación
progresiva a una tecnología, las confusiones inducidas por el
peso de la pereza y de la costumbre, intentar reconocer la fuerza y
los efectos de la ilusión, es más bien recordar que la
imagen, por más sofisticada que pueda ser, sólo es una imagen,
es decir, un me-dio de ilustración, a veces de exploración,
a menudo de comunicación o también de distracción.
Marx decía que las relaciones con la naturaleza correspondían
en última instancia a relaciones entre los hombres; podríamos
más evidentemente, y con más razón, decir lo mismo
de las relaciones con las imágenes.
Quisiera entonces enumerar
rápidamente todas las ambigüedades de nuestra relación
con la imagen antes de sugerir en qué condiciones puede no ser un
obstáculo a la libre construcción de nuestras identidades
individuales y colectivas. Por-que es aquí, creo yo, donde radica
el desafío esencial de nuestro futuro. La imagen recibida o percibida,
sobretodo la que difunden nuestros televiso-res, tiene varias características.
·Iguala acontecimientos: millones de muertos en Afganistán;
nuevo fracaso del París Saint-Germain.
·Iguala personas:
las figuras de la política, las estrellas del espectáculo,
del deporte y de la televisión misma, pero también las
muñecas y otros títeres que se pegan a la piel de los
que caricaturizan, o incluso los personajes ficticios de algunos culebrones
que nos parecen más reales que los actores. Esta igualación
no es inocente en la medida que dibuja los contornos de un nuevo Olimpo,
cercano pero inaccesible como un espejismo del que reconocemos los héroes
y los dioses sin realmente conocerlos.
·Hace incierta la
distinción entre lo real y la ficción. Los acontecimientos
están concebidos y escenificados para ser vistos en la televisión.
Lo que veíamos de la guerra del Golfo tenía la apariencia
de un video juego. El desembarco a Somalia se hizo a la hora anunciada,
como cualquier otro espectáculo, delante de centenares de periodistas.
Si la vida política internacional, hoy día, a menudo tiene
aspectos de "culebrón" es sin duda, ante todo, porque
debe ser llevada a la pantalla, por múltiples razones, en las
cuales intervienen tanto los cálculos tácticos de los
actores como las expectativas o costumbres de los espectadores.
Las
mediaciones políticas están sometidas así al ejercicio
mediático. Algunos ven en la televisión de hoy el equivalente
del ágora griega, pero quizá infravaloran la pasividad
que conlleva la definición del ciudadano como espectador. Otro
efecto deletéreo de la poderosa presencia [prégnance] de la
imagen, bien podría ser equiparado con lo que, a propósito
de otras drogas livianas, llamamos adicción. La adicción
a la imagen aísla al individuo y le propone simulacros del prójimo.
Más estoy en la imagen, menos invierto en la actividad de negociación
con el prójimo que es en la reciprocidad, constitutiva de mi
identidad. La relación simbólica de la que hablaba al
principio, y que en todas las sociedades es a la vez objeto y desafío
de la actividad ritual, implica esta doble actividad de reconocimiento
del prójimo y de la reconstrucción de sí mismo.
Las imágenes, en esta actividad eminentemente social, pueden tener
un papel decisivo, un papel mediador, por eso se utilizaron en las empresas
de conquista y de colonización cuya historia nos proporciona
muchos ejemplos. Así las órdenes mendicantes, y luego
los jesuitas, para convertir a los indios de México empezaron
a sustituir sus imágenes, las de una tradición azteca muy
rica en este ámbito, por las del barroco cristiano y castellano.
Esta "guerra de imágenes", para tomar el titulo del
libro del especialista en historia de México Serge Gruzinski, duró
siglos, y aún hoy en día no está del todo acabada
cuando desde hace algunos años el evangelismo protestante de
origen norteamericano empieza, no sin éxito, a erradicar toda
referencia a las imágenes católicas o paganas, y conduce,
con menos ruido, a una nueva guerra de religión que se extiende
a todos los continentes, sobretodo con pantallas superpuestas, porque,
si bien denuncian la imaginería católica o los fetiches
paganos, los evangelistas no odian ni el espectáculo, ni la pantalla.
El hecho nuevo hoy en día, y aquí radica el problema, es que
a menudo la imagen ya no representa un papel de mediación con
el otro, pero sí se identifica con él. La pantalla no
es un mediador entre yo y los que me presenta. No crea reciprocidad
entre ellos y yo. Los veo pero ellos no me ven. Esta mediación naturalmente
puede existir en otra parte; puedo tener un nexo familiar, político,
amistoso o intelectual con los que veo en la pantalla. La molestia empieza
cuando el simulacro se instala, cuando la ficción hace las veces
de real, cuando todo pasa como si no hubiera otra realidad que la de
la imagen.
Ahora bien, este fenómeno de sustitución de
la realidad por la imagen, que inicialmente suponía representar
o ilustrarla, es muy generalizado hoy en día, y tomaré,
para acabar, un ejemplo de ello que no es directamente o estrictamente ni
político ni mediático. El mundo es recorrido hoy en día
por flujos de población que esencialmente van en sentidos contrarios:
los inmigrantes a los que sus dificultades económicas precipitan
hacía un mundo occidental, que tienden a mitificar; los turistas,
con el ojo pegado a sus cámaras y encandilados, recorren los países
que a menudo son aquellos de donde parten los inmigrantes. No es cierto
que, recorriendo el mundo, fotografiándolo y filmándolo,
no encontremos esencialmente en nuestros viajes, como en el famoso albergue
español, lo que nosotros mismos habíamos llevado allí:
imágenes y sueños.
Poco tiempo atrás, Disney Corporation
ganó un concurso organizado por el ayuntamiento y el Estado de
Nueva York para la edificación de un hostal, un centro comercial
y de ocio en Times Square, así como la remodelación del barrio.
Lo que más destaca en el proyecto de los arquitectos de Disney
es que instala el mundo de Superman, con su arquitectura caótica
y atravesada por rayos galácticos, en el corazón de la
ciudad, como componente normal de ella. Algunos periodistas notaron
que el nuevo Times Square era fiel a la estética de los centros de
ocio ya instalados en Estados Unidos. Fuera de los debates sofisticados
sobre el sentido de la obra, el efecto Disney se toma en serio y se
constituye en autoreferencia para el futuro. Se riza así el rizo:
de un estado en el cual la ficción se nutría de la transformación
imaginaria de lo real, hemos pasado a un estado en el cual lo real se
esfuerza en reproducir la ficción. Bajo este diluvio de imágenes,
¿queda aún sitio para la imaginación? Hay que
concluir, y tal vez matizar o corregir, el sentimiento de pesimismo un poco
distante que pueda advertirse en mis palabras. No me siento, propiamente
dicho, ni distante ni pesimista; quisiera convencerlos formulando dos
observaciones y contándoles una anécdota. La primera
observación es que la sociología real, o si lo preferimos,
la sociedad real, es más compleja que los modelos que intentan
dar cuenta de ella.
Digamos que en la realidad concreta, los elementos
que justifican o dirigen la elaboración de modelos interpretativos
no se excluyen sino que se sobreañaden. En la realidad, tal como
la podemos observar concretamente, nunca hubo desencanto del mundo,
nunca hubo muerte del Hombre, fin de grandes relatos o fin de la historia,
pero hubo evoluciones, inflexiones, cambios y nuevas ideas, a la vez
que reflejos y motores de cambios. No se debe confundir la historia de las
ideas ni la de las técnicas con la historia a secas. Estemos
tranquilos: la historia continúa. Quizá incluso, en un
sentido (si prestamos atención al hecho de que desde ahora su
horizonte es el planeta en su totalidad), podamos adelantar que es sólo
ahora que comienza, que sólo ahora sale de la prehistoria.
Si la realidad de hoy tiene a menudo la apariencia de un espectáculo,
de una película o de un show, si podemos tener la sensación
de que por la extensión de los espacios de anonimato, de los
espacios de la imagen y de la comunicación, la historia condena
a muchos humanos a la soledad, y por la globalización de la economía
a muchos también (a menudo son los mismos) a la exclusión.
Sin embargo, podemos sin duda sacar fruto de una lección que
autoriza, me parece, la experiencia antropológica: el individuo
solo es inimaginable y su existencia imposible. Salvo algunas excepciones,
los humanos no se perderán en el centelleo de los medios de comunicación.
Y tanto si se confirma el sentimiento de déficit simbólico,
de debilidad social que nos invade a veces (pero ya Durkheim...), podemos
estar seguros de que unas recomposiciones simbólicas y sociales se
operarán por vías múltiples e invisibles. Sí,
para lo mejor y para lo menos bueno, la historia continúa.
Sin duda la historia de mañana, como ya la de hoy, será recorrida
por una doble tensión, entre sentido y ciencia, por un lado,
soledad y solidaridad, por el otro. La ciencia, al contrario del mito
y de la ideología, no tiene nada para tranquilizarnos: avanza
desplazando las fronteras de lo desconocido, y está claro que hoy
en día resucita vértigos pascalianos al descubrir en la
intimidad del individuo la suma de sus determinantes (estamos cartografiando
el genoma humano), justo en el momento en el cual la astrofísica
vuelve a actualizar la idea de lo infinitamente grande. No estamos
más en la época del totemismo y de los símbolos elementales,
en la época donde la naturaleza proporcionaba fácilmente
un lenguaje a la organización de los hombres. Pero hay que vivir,
seguir "cultivando nuestro huerto", como decía Voltaire,
y para eso afrontar la necesidad de lo social, pensar lo cotidiano a una
escala humana, es decir, en algún sitio entre el individuo y lo infinito:
no reelaborar lo social.
La historia de ahora en adelante (y es
un hecho sin precedentes) será conscientemente la del planeta
percibido como planeta, como minúsculo elemento de un sistema
entre una infinidad de otros sistemas. Pero por esta misma razón,
la aventura, mañana, seguirá siendo una aventura identitaria:
la relación entre unos y otros será más que nunca
un desafío. Hace algún tiempo tuve la suerte de tratar
mucho con un grupo de indios yaruropumé en la frontera de Venezuela
y Colombia. Aislados, casi sin recursos, es-tos indios celebraban casi
cada noche una ceremonia, el Tôhé, durante la cual un chamán
viaja soñando a la casa de los dioses. Por la mañana cuenta
su viaje, que a menudo tiene una meta concreta (pedir la opinión
de un dios, recuperar el alma robada de un hombre o de una mujer enfermos,
tener noticias de un muerto), y describe el país de los dioses.
Este país es una ciudad donde circulan coches silenciosos entre las
altas construcciones iluminadas. En los cruces, la comida y las bebidas
son entregadas a discreción. Total, este mundo de dioses es una
imagen magnificada de Caracas ¾donde estos pumé nunca
han ido, pero de la cual han recolectado algunos ecos o algunas imágenes
interrogando a visitantes u hojeando revistas encontradas.
Así,
nuestras ciudades han invadido el imaginario de estos indios. Pero son
ciudades de ensueños, en su doble sentido. En la realidad, cuando
algunos de estos pumé dejan su campamento, paran a las puertas
de la ciudad, en las chabolas donde los televisores les proponen, a
todas horas, sustitutos a las imágenes de sus sueños,
ficciones abandonadas por sus dioses. El sueño y la realidad
se degradan conjunta-mente. Las ciudades de los sueños indios no
son más reales que los indios de los sueños occidentales
y juntos se desvanecen. Pero este doble malentendido demuestra, a su
manera, que nos hemos vuelto todos (trágicamente, desigualmente,
pero ineluctablemente) contemporáneos. Es la historia de esta
contemporaneidad, rica en esperanzas y cargada de contradicciones,
la que hoy empieza.