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EL CAPITAL RELIGIOSO DE LAS COMUNIDADES
JUDÍA E ISLÁMICA EN LIMA (1950 - 2000) archivo del portal de recursos
para estudiantes |
La metafísica del poder: excursus histórico sobre la identidad cultural a partir del estudio de la producción y reproducción del capital religisoso de las comunidades judía e islámica en Lima (1950 - 2000).
Jaime Ballero, Martín O.
CIENCIA DE LAS RELIGIONES
Cuando el hombre levantó el rostro al cielo y fue capaz
de la autoconsciencia pensó en Dios. Así pues, posiblemente
narrar la historia de la fe, es narrar la historia del hombre, la historia
de su vínculo con los límites de lo ilimitado; posiblemente,
por ello, sea una de las aventuras más interesantes pero a la vez
más frustrantes del quehacer intelectual, ya que el hombre inserto
en un mundo, controlado por un espacio y un tiempo, busca trascender lo
trascendente y comprender aquello que ha sido considerado inefable e ilimitado.
Si la historia de las religiones se pudiera expresar en una sola palabra,
ella sería misterio. Tan misteriosa como el altar de Dios, tan terrible
como el Sancta Sanctorum, tan sublime como la luz gnóstica. Aún
para los incrédulos el estudiar la religión se vuelve una
constante interrogante, no posiblemente porque se versa sobre dioses, ritos,
oraciones, arrobamientos sino porque hablar de religión es hablar
de humanidad; en última instancia, es hablar de aquella actitud que
asume el hombre frente a una realidad completamente extraña pero
que aún así consigue dominar su comportamiento, y doblegarlo
hasta la soledad, la alegría, el dolor y la muerte.
Estas
experiencias del hombre que determinan su vida y a la vez son determinadas
por instancias supraindividuales se han convertido en el quehacer de una
nueva antropología. Los antropólogos buscan penetrar en la
polifonía coral para identificar cada tesitura y comprenderla dentro
de un contexto coherente y ordenado; buscar el orden y el sentido dentro
de los actos existenciales de cada hombre y en base a esa búsqueda
leer el comportamiento social se ha convertido en el nuevo objeto de la
ciencia de la cultura.
Podríamos coincidir en que una de
las experiencias fundamentales de la humanidad es la religiosa. Todos los
hombres, en todos los tiempos, han elevado su existencia a sentimientos
que involucran lo absoluto, lo inefable, lo unívoco, lo indeterminado…todos
los hombres han querido fijar su existencia en lo eterno y detenerse en
el gozo de la completitud del sentido.
Es responsabilidad de la
Ciencia de las Religiones estudiar las experiencias religiosas de la humanidad.
El estudio de las religiones debe tener como fin último el análisis
del núcleo profundo de la religión, es decir el contacto con
el estado numinoso y las diversas manifestaciones de éste, mediante
la interpretación de la tradición y de su vivencia en los
miembros de una comunidad.
El estudiar la religión desde
diversas perspectivas reduccionistas, sea socioeconómica, psicoanalítica,
etc., no enriquece el conocimiento sobre ella, antes bien, limita la realidad
religiosa a un número de circunstancias que no permiten la comprensión
del fenómeno. La religión como fenómeno social se entrama
dentro de una serie de realidades complejas que sólo permiten ser
comprendidas desde una visión global y holística, y no dentro
de esquemas limitados.
La Ciencia de las Religiones tiene como
principal objetivo la comprensión de las revelaciones del misterio
divino ante el hombre, una revelación que surge ex nihilo y se desarrolla
dentro de la sociedad, conquistando los espíritus de cada hombre
para la vida eterna. La dinámica social de la religión permite
el desplazamiento de la revelación, primero a la naturaleza, luego
al interior del ser, conquistando cada frontera que el hombre pone entre
Dios y él mismo. De esta manera, el análisis de la ciencia
de la religión resulta paupérrimo si es que no se estudia
su núcleo profundo, aun si se realizara un magnífico estudio
en otro niveles de la sociedad.
A través de la historia
del pensamiento, aquello que nosotros hemos denominado núcleo profundo
de la religión, con el objetivo de resaltar sus características
sociológicas, ha sido llamado lo sagrado. Así pues a partir
de esta identificación surgen las siguientes preguntas ¿cómo
podríamos comprender algo que se caracteriza por ser inefable? ¿cuál
es la herramienta que debe privilegiar nuestra perspectiva sobre el estudio
del hecho religioso? En definitiva, la comprensión de lo sagrado
ha tenido muchos cambios, desde la modernidad se le consideró un
conocimiento caduco y a finales del siglo XIX se declaró la muerte
de Dios; se pensó que la religión ya no influiría en
la vida de los hombres pero, en definitiva, aun a pesar de tales anuncios,
lo sagrado ha constituido una realidad viva y palpitante que se expresa
en los hechos de la historia.
Las manifestaciones de lo sagrado
se encarnan en las decisiones de los hombres. La relación que se
establece entre ellos permite que cada persona se incorpore a un mundo donde
la existencia se transforma, donde se crean nuevas dimensiones de actuación,
en las cuales el acto humano se sublima y se diluye en la divinidad. Así
pues, lo sagrado aparece tremendum et fascinans ante nuestros ojos, como
diría Rudolph Otto, y se apodera del hombre en una relación
ambivalente, descrita por Lutero admirablemente: “Así nosotros veneramos
un santuario con temor, y, sin embargo, no huimos, sino que nos acercamos
con más ahínco” (Lutero en Otto 1991: 51).
HACIA LO SAGRADO
El primer paso hacia la comprensión de la experiencia religiosa se
da a través de la intelección de lo sagrado. Lo sagrado ha
motivado, en la historia del hombre, a innumerables pensadores, quienes
intentaron definirlo mediante la utilización de una serie de metáforas,
algunas provechosas otras lamentables.
A nuestro parecer, las mejores
metáforas han sido creadas por aquellas personas que han vivido el
misterio de la divinidad plenamente. Los místicos se han caracterizado
por expresar esta relación con lo divino de manera especial; así
pues a través del análisis de algunos textos definiremos algunas
características
Reza así una carta de Teresa de Avila
enviada a su hermano Lorenzo: “Juntáis quien no tiene ser/ con el
Ser que no se acaba:/ sin acabar, acabáis;/ sin tener que amar, amáis;/
engrandecéis nuestra nada.” (Domínguez 1934: 307). En esta
carta Teresa de Avila define básicamente todas las expresiones divinas,
la primera consiste en su trascendencia, ya que Dios es el ser que no se
acaba, es “la hermosura que excede a todas las hermosuras”. La divinidad
siempre ha sido situada en un espacio y tiempo especiales, fuera de toda
realidad, ya que supera toda presencia, pero a la vez está íntimamente
relacionada con ella, la crea, la mantiene, la sostiene. ¿De dónde
deviene esa trascendencia divina? ¿Qué le provee a la divinidad
la capacidad de elevarse sobre el mundo y constituirse en un cosmos especial?
Su carácter ontológico.
¿Qué buscan
los místicos en Dios? Ser. Ellos desesperan por el contacto con Él:
“¡Ay, qué larga es esta vida,/ que duros estos destierros,/
esta cárcel, estos hierros,/ en que el alma está metida!/
Sólo esperar la salida/ me causa un dolor tan fiero, que muero porque
no muero” (Teresa de Ávila en Domínguez 1934: 310). La naturaleza
religiosa busca la perfección de la existencia, el acto puro, la
forma clara, como dirían los medievales.
Wittgenstein en
su Tractatus Logico-Philosophicus nos dice: “La visión del mundo
sub specie aeterni es su visión como-todo-limitado. El sentimiento
del mundo como todo limitado es lo místico” (Wittgenstein: 6.45).
Dios es un ser, cuyo concepto es el límite de lo ilimitado, es la
mayor seguridad del abismo de la existencia, es inefable justamente porque
mientras asegura el ser distorsionando el tiempo y el espacio se define
como indefinible; pero lo importante es que la divinidad se define1 como un objeto2 , el cual se constituye como un ser autónomo, oponiéndose
al humano.
Esta oposición se instituye en el proceso de
la conformación ontológica de la divinidad. Todo ser divino,
según nuestra interpretación del concepto de Wittgenstein,
se conforma a través de la superación unívoca de las
diferencias mediante una síntesis que surge del conflicto. En la
ontología de Dios se involucran dos aspectos que vistos de manera
independiente son contradictorios, pero que vistos de manera relacional
nos muestran cuál es la dinámica y naturaleza de lo sagrado.
Dios, en las tradiciones estudiadas, es entendido como aquel ser que
contiene todo, en grado absoluto; pero a la vez, se nos muestra como ordenador
y dispensador del cosmos. La superación simbólica del conflicto
que significa el ser divino es la estrategia social para unir la inmensa
cantidad de posibilidades reales que inundan la vida humana con un camino
certero que proyecta las acciones valederas de toda una sociedad. Lo ilimitado
en el ser divino significa la pasión contenida en la inmensidad de
la naturaleza humana, expresada siempre en el lenguaje mitológico
como la densidad de las tinieblas, de la noche, la presencia femenina y
el desenfreno sexual. Lo limitado significa la forma perfecta que armoniza
todos los contenidos con el objetivo de plasmar la culminación de
un primer movimiento patético que busca consumarse en la brillantez
de la perfección.
Así pues, la superación
del conflicto entre el pathos y el ethos condensa la naturaleza de lo sagrado,
en un proceso en el cual la función surge de la interacción
entre diversos significados, los cuales encuentran su signo en la proceso
histórico y cultural. De esta manera, la divinidad se constituye
en una unidad cerrada, es decir, limitada que por su carácter sintético
se muestra trascendente; esto no implica que la unidad limitada sea fija,
inmóvil o puramente legal. El alejamiento de la divinidad de sus
orígenes ontológicos permite la existencia de concepciones
filosóficas que conceptúan a Dios no sólo como un ser
trascendente sino completamente estático (vgr. El apriorismo kantiano
aplicado al concepto de Dios); por lo cual, explican a Dios mediante el
cumplimiento de la ley (imperativo categórico). Esta explicación
está en flagrante contradicción con la etnografía,
ya que el surgimiento del ser divino está relacionado con la marginalidad,
la rebelión y el incumplimiento de la ley dictada que lo precede.
Lo trascendente objetivado desborda ser y permite que el hombre
ingrese en el, dándose la unio mystica que describe Bernardo de Claraval
en su Del Amor a Dios así: “Ese perderse uno a sí mismo, ese
ser como si no fuera, ese no sentir, ese anonadarse y como anularse no es
cosa del afecto humano, sino proeza del celestial vivir” (1947: 1395). Pero
lo sagrado no sólo se instituye como refugio del abandonado, sino
principalmente su carácter ontológico se transforma en el
fundamento del mundo, es decir del cosmos: “Hemos, pues, de participar de
ese sentir y de entrar en ese orden, y no consentir que ni nosotros ni cosa
alguna creada de las que fueron, o son, o pueden ser, deje de pertenecer
enteramente a Dios y se sustraiga a su voluntad, pues Él ha querido
que no hubiese nada que no fuera para sí…” (1947: 1396).
Así, la divinidad se define como el primer y principal ser, del cual
deriva y al cual volverá todo. ¿Y cómo se expresa lo
sagrado, como se puede hablar de lo innombrable, como dice Lao Tse? Ya que
lo sagrado expresado en la hierofanía surge del Sentido, categoría
sociológica que luego definiremos, es deducible que el numen se convierta
en acto. ¿Dónde podemos encontrarlo? Ciertamente, tenemos
una muestra de Dios en los textos arriba escritos, pero además de
la literatura, este contacto se puede expresar en el pensamiento y el arte.
Estas manifestaciones son las privilegiadas, ya que condensan las primeras
intenciones que el hombre posee sobre la divinidad. Definitivamente, no
podemos olvidar el cumplimiento ritual, la creencia y cuantos elementos
pertenecen al capital religioso. Todo este conjunto se sintetiza en los
siguientes versos, pertenecientes a la exegética cristiana: “Littera
gesta docet/ quid credas allegoria/ Moralis quid agas/ quo tendas anagogia”
3
.
De esta manera, la divinidad se transforma en el primer concepto
en el cual se basa todo. Ella es una constante metáfora, que vive
y se mantiene en la expresión, sea pensada o actuada. Debido a esto,
la principal herramienta que debe ser utilizada para la comprensión
de lo sagrado es el lenguaje, ya que sólo a través del estudio
de la metáfora se nos puede hacer comprender la dinámica de
lo numinoso a partir de la cotidianidad, del paso del Numen al Nomen, lo
cual se instaura en un círculo dialéctico.
La concepción
del lenguaje que nos es útil para el conocimiento de lo sagrado,
se describe en las Investigaciones Filosóficas de L. Wittgenstein.,
cuando empieza citando a San Agustín “…en las Confesiones (1.8):
“Cum ipsi (majores homines) appellabant
rem aliguan, et cum secundum eam vocen corpus ad aliquid movebant, videbam,
et tenebam hoc ab eis vocari rem illam, quod sonabant, cum ema vellent ostendere.
Hoc autem eso velle ex motu corporis aperiebatur; tamquam verbis naturalibus
omnium gentium, quae flunt vultu et nutu oculurum ceterorumque membrorum
actu, et sonitu vocis indicant affectionem animi in petendis, habendis,
rejiciedis, fugiedisve rebus. Ita verba in variís sententiis lucis
suis posita, et crebro audita, quarum rerum signa essent, paulatim colligebam,
measque jam voluntates, edomito in eis sinis ore, per haec enuntiabam”(Investigaciones Filosóficas 1) 4
En estas palabras
podemos comprender claramente cual es la capacidad que tiene el lenguaje
para comprender a la divinidad. El lenguaje es una serie de juegos que mediante
los signos que contiene y utiliza nos muestra una realidad, que se fundamenta
en la experiencia del individuo y en la consistencia del orden lógico
instituido a partir del mundo.
A diferencia del Wittgenstein del
Tractatus, éste ha utilizado la funcionalidad del lenguaje como vehículo
del pensamiento “Por el contrario el pensamiento aparece aquí no
separado de la expresión” (Investigaciones Filosóficas 318).
En esta visión del lenguaje, el concepto tiene la capacidad de aprehender
una realidad en el uso, es decir, los significados que un signo puede contener
se instauran en el mundo:
”el pensamiento
está rodeado de una aureola - su esencia, la lógica, presenta
un orden y precisamente el orden a priori del mundo, esto es, el orden de
las posibilidades que tienen que ser comunes al mundo y pensamiento. Pero
este orden, al parecer, tiene que ser sumamente simple. Es anterior a toda
experiencia; tiene que atravesar toda la experiencia, no puede adherírsele
ninguna opacidad o seguridad empírica”
(Investigaciones Filosóficas 97).
De esta manera nos damos
cuenta que el pensamiento expresado en el lenguaje canaliza toda una experiencia
natural del orden a priori5 del mundo, una experiencia que debe
ser clara y segura.
Esta capacidad del lenguaje6
de ser vehículo del pensamiento y de éste
de representar al mundo, nos permite comprender la gran metáfora
del orden que representa el concepto de Dios a través de las diversas
tradiciones religiosas; Dios se transforma en un cosmos que para asegurar
el orden se vuelve trascendente. ¿Se puede analizar y comprender
lo trascendente? Este trabajo tiene como objetivo establecer algunas consideraciones
que permitan hacerlo, no ya a partir del estudio de la funcionalidad de
la religión, sino a partir del vínculo específicamente
religioso que establece Dios con los hombres, como lo diría Weber:
“No somos partidarios de la tesis de que la índole específica
de una religión sea, una mera ‘función’ de la estructura social
del estrato que se manifiesta como su portador característico, ni
de que la religión represente la ‘ideología’ del estrato,
ni de que refleje los intereses materiales o ideales del estrato. Al contrario,
sería un error fundamental caer exclusivamente en este tipo unilateral
de consideraciones” (Weber 1978: 9).
La disputa entre San Bernardo
de Claraval y Abelardo en la Edad Media, nos puede ayudar en la comprensión
de este problema. Bernardo sostenía “que lo que discierne el mérito
y demérito en un acto no es la materialidad del acto y sus consecuencias,
sino la intención con que se ejecutó, dedúcese de ahí
lógicamente que para apreciar cual conviene la gravedad de vuestra
falta, no sólo se ha de atender a la excelsa majestad de la materia
sobre que versa, sino también y principalmente, a vuestra intención
al ejecutar el acto delictivo” (1947:78). De esta manera, Bernardo no nos
dice que el acto deba estar sujeto a la intelección individual de
la persona, sino antes bien que la persona debe estar en constante contacto
con la primera razón moral, Dios, y que éste determinará
si existe o no existe falta moral. El argumento bernardino, es el ejemplo
más claro en la cual un acto tiene como referencia el orden instituido,
un orden que se instituye a partir de la comprensión de la divinidad
y no como sostenía Abelardo a partir del cumplimiento de la ley.
En ambos casos, tanto en la comprensión intuitiva del orden de Bernardo
como la comprensión legalista de Abelardo, el lenguaje se convierte
en el instrumento por el cual se instaura el orden, pero en el primero se
hace de éste una vivencia y en el segundo se hace de éste
un cumplimiento.
De esta manera, hemos intentado nombrar las dos
principales características de lo sagrado; la primera es la trascendencia,
la cual se origina a partir del carácter ontológico de la
divinidad, es decir en limitar lo ilimitado. A través de esta cualidad
ontológica, la divinidad se transforma en un axis mundi, por el cual
se instituye el mundo y el orden. La segunda es que el lenguaje es su medio
de expresión más desarrollado, y por tanto su comprensión
sólo se puede realizar mediante el estudio de las metáforas,
juego de palabras que se vuelven reales a partir de la experiencia.
Una vez que se ha señalado el objeto de las ciencias de las
religiones, se puede comprender que un acercamiento a la realidad de lo
sagrado exige una gran diversidad de herramientas que pueden ir desde la
filología y la hermenéutica hasta la sociología y la
historia. Así, si el objetivo de la ciencia de las religiones es
el análisis del núcleo profundo del fenómeno religioso
dentro de las relaciones sociales comprendidas, cada ciencia aporta dentro
de ella una mejor comprensión: la antropología estudia la
relación entre la religión y la cultura; la sociología
estudia la relación entre la religión y la estructura social;
la filosofía su sentido existencial crítico ordenador y discursivo;
la política estudia los juegos de poder que se originan en la religión,
la historia estudia su desarrollo dentro de las sociedades; el arte estudia
sus expresiones mediante la comprensión de un leguaje formal compuesto
por palabras, colores, figuras, notas musicales, etc.; y finalmente, la
teología estudia el misterio mismo y profundo de la conformación
de lo sagrado.
Así, nosotros nos sentimos inclinados hacia
una comprensión de la religión completa e integral, no proponemos
reducir el fenómeno ni a economía ni a política ni
a sociedad, sino a la realidad humana viva y palpitante que subyace en el
entramado de la sociedad y que se comunica a través de la experiencia
de los individuos y que vive en forma real a través de las acciones
(Weber 1994, 1976, 1978; Eliade 1981, 1967,1963; Otto 1991; Geertz 1973)
Así pues, la religión es la manifestación de la
vivencia social por lo cual parafraseando a Descola “la aportación
del etnólogo a un enfoque religioso en el sentido amplio consiste
más bien en mostrar la parte de capacidades que cada cultura pone
en su manera de socializar la religión” (Descola 1989: 22). Por tanto,
el etnólogo debe tomar en cuenta las relaciones que los hombres establecen
entre ellos y el proceso de producción y reproducción del
capital religioso, especialmente de aquellas que organizan las formas de
acceso a los recursos y a la materialidad de su utilización; de esta
manera, el etnólogo debe tomar en cuenta la totalidad de la esfera
de las relaciones sociales.
El presente trabajo ha buscado integrar
diversas ramas del conocimiento religioso; es nuestro intento de integrar
la sociología, la historia y la antropología de la religión
con las divagaciones filológicas, filosóficas y teológicas,
dentro de la comprensión total del hecho religioso. Creemos que no
podemos remitirnos a una sola perspectiva para comprender tradiciones de
semejante envergadura, sino antes bien, debemos desarrollar una visión
completa y fecunda.
LA ANTROPOLOGÍA DE LA RELIGIÓN
“El alma humana y sus confines,
el campo de las experiencias íntimas que hasta hoy ha abarcado en
general el hombre, las alturas, profundidades y lejanías de esas
experiencias, toda la historia del alma hasta este instante, incluyendo
sus posibilidades no agotadas aún, constituye el terreno predestinado
para un psicólogo nato y amante de la “caza mayor”. Más allá del bien y del Mal N° 45.
Así inicia Friedrich Nietzsche el tercer capítulo, llamado
la Esencia Religiosa del libro citado, exhortando al investigador a ingresar
al misterio del alma. Posiblemente, uno de los principales seguidores de
esta sentencia haya sido M. Foucault quien ha desarrollado el método
genealógico en todas sus investigaciones.
Nosotros nos sentimos
llamados a seguir esta idea nietzscheana, aplicándola al estudio
de la Religión. Anteriormente, hemos descrito el objetivo de la ciencia
de las religiones: lo sagrado. Pero lo sagrado entendido, simplemente, como
el límite de lo ilimitado sólo puede contribuir a la ciencia
teológica; así pues, nos interesamos por estudiar dentro de
una perspectiva antropológica, la cual nos permitirá comprender
cómo lo sagrado constituye espacios y tiempos culturales que se expresan
en la existencia humana, es decir en la cotidianidad, en donde se instaura
determinadas relaciones de poder mediante el establecimiento del alma y
sus manifestaciones: artísticas y filosóficas, principalmente.
Inicialmente, debemos afirmar que hablar sobre lo sagrado no, necesariamente,
significa hablar sobre religión; éstos son términos
que se suponen pero que a lo largo de la historia de la civilización
han podido separarse. Lo sagrado, estrictamente hablando, es una categoría
autosuficiente; la religión, en cambio, exige la presencia del hombre
y no sólo de un hombre sino como Durkheim lo dice de una comunidad
moral (1968, 1971).
A través de la historia del pensamiento
se han esbozado diversos conceptos sobre religión, pero ninguno ha
podido descartar básicamente tres elementos: el hombre (inserto en
una comunidad), el vínculo y lo sagrado. Cicerón en su De
Inventione dice: “La Religión es el hecho de preocuparse por una
cierta naturaleza superior a la que se llama divina y se le rinde culto”
(II,53).
En definitiva, la palabra religión siempre ha denotado
aquel vínculo que une al hombre con Dios. El mismo Cicerón
piensa que religión deriva del prefijo re (el cual denota repetición,
vuelta a) y el verbo latino legere (observar atentamente) con lo cual define
una actitud humana atenta y esmerada. Posteriormente, Lactancio nos dice
que religión deriva del mismo prefijo más el verbo ligare
(del griego luw: unir), manifestando que el elemento de unión es
la piedad; finalmente, el obispo de Hipona esclarece el verbo eligere (elegir)
con lo cual determina que el hombre escoge una y otra vez el contacto con
la divinidad.
Claramente, podemos advertir como el término
se compone por los tres elementos mencionados y esclarece nuestra visión
descrita sobre lo sagrado como trascendente que se instaura en el mundo.
Pero este contacto no sólo se manifiesta personal sino principalmente
universal, Dios se relaciona con el universo a través de la experiencia
del hombre.
La definición de Tomás de Aquino es mucho
más clara, religión es ordo hominis ad Deum7 teniendo en cuenta que
ordo siempre nos habla de filas e hileras organizadas, en las cuales hay
multitudes (centurias o miríadas).
Sólo entendiendo
a la religión como vínculo u orden podría interesarle
a la antropología, la cual estudia lo sagrado en cuanto éste
es capaz de constituirse en elemento simbólico de una cultura, su
fuente y mantenedor (Geertz 1973; 1994).
El primer problema al
cual nos enfrentamos es acerca de la capacidad de la ciencia antropológica
para penetrar en esta relación entre el hombre y Dios. Este problema
surge del carácter que asume dicha relación en la filosofía
moderna, la cual ha establecido las bases para la ciencia positivista. En
este acápite no desarrollaremos las implicancias epistemológicas,
de las cuales hablaremos en el siguiente subcapítulo, aquí
nos interesa criticar aquellas corrientes que establecen la imposibilidad
del pensador para penetrar en el concepto de Dios y esclarecer propiamente
las relaciones que se constituyen entre Él y los hombres.
La filosofía moderna se inicia con el imperio cartesiano de la consciencia
sobre la realidad; Descartes aunque lejos del agnosticismo declara la existencia
de Dios mediante su prueba ontológica expresada en una fórmula
de las Respuestas a las Primeras Objeciones:
“Mi
argumento era este: Lo que concebimos clara y distintamente como propia
de la naturaleza, esencia o forma inmutable y verdadera de alguna cosa,
puede predicarse de esta con toda verdad; una vez considerado con atención
suficiente lo que es Dios, clara y distintamente concebimos que el existir
es propio de su naturaleza verdadera e inmutable: luego podemos afirmar
con verdad que existe” (Descartes 1945: 147).
En el cual a través de un giro tautológico demuestra
que el hombre sólo puede llegar a ser gracias a la existencia del
ser supremo Id quo maius cogitari nequit8 . Es decir el hombre piensa y luego
existe sólo y sólo si existe Dios: “…pero nos olvidamos de
otra cosa que principalmente hay que considerar y de la cual depende toda
la fuerza y luz o claridad de este argumento, y es : que esta facultad de
tener idea de Dios no podría darse en nosotros, si nuestro espíritu
no fuera más que una cosa finita, como un efecto lo es, y Dios no
fuera la causa de su ser” (1945:141).
Esta experiencia moderna
de la religión, que luego estudiaremos con mayor detenimiento, abre
la puerta para los futuros derroteros sobre la capacidad de comprender a
Dios. La persona, convertida en subjeto (Palacio 1998; Foucault 1976; 1984)
se aparta de la realidad e introduce a Dios dentro del abismo del Yo, y
así, abre la oportunidad de transformarlo en una hierofanía
individual.
A partir de Descartes, podemos comprender la filosofía
escéptica de Hume y principalmente el racionalismo crítico
de Kant. La filosofía kantiana tiene como base una concepción
antropológica moderna, de la cual mucho se ha hablado9 . El hombre para Kant está
sujeto a una dicotomía absoluta: entendimiento y razón; el
primero se eleva sobre la realidad práctica de las vivencias y deducciones
humanas, mientras la segunda gobierna los actos del hombre mediante el ejercicio
de la autoconsciencia.
Al inicio de su Crítica a la Razón
Pura, Kant nos plantea que existen temas como Dios, la Libertad y el Hombre
que, aunque dignos de ser pensados, no pueden ser comprendidos por su carácter
no empírico, fundamento de todo discurso científico. Kant
ante el dilema que enfrentaba al racionalismo y al empirismo establece un
radical y nuevo fundamento para una concepción del ser como posición
del pensar, mediante la utilización de la dialéctica. Ese
fundamento está constituido precisamente por las acciones del pensar
puro, que se integran en el sujeto trascendente.
Pero las acciones
del pensar puro (a priori: Dios, por ejemplo) carecen de sentido en cuanto
no pueden ser comprendidas por la experiencia (dirigida por la razón)
ya que como lo dice en el Primer Postulado del Pensamiento Empírico
en General: “Lo que conviene con las condiciones formales de la experiencia
(según la intención y los conceptos) es posible10” . Así, sólo
aquello que puede ser refrendado con la experiencia11 tiene realidad objetiva.
Resulta interesante aclarar que esta experiencia es una actividad regulada
por la universalidad de la Ley: “podemos llegar a una existencia que por
algún lado debe estar comprendida en el nexo de la experiencia, de
la cual la percepción es una parte; de donde resulta que la necesidad
de la existencia nunca puede ser conocida por concepto, sino sólo
por el enlace con aquello que es percibido según leyes universales
de la experiencia12”.
De esta manera, Kant destierra la comprensión
de la idea de Dios del quehacer científico y lo expulsa al estado
del noúmeno, es decir de aquello que no se puede hablar (científicamente).
Pero si bien Dios es un concepto teórico, según el pensamiento
kantiano, exige una existencia, la cual Kant la encontrará en la
razón práctica.
Dios se transforma en una necesidad,
fundamentada en el postulado de la moral o ética (en Kant no existe
una diferencia clara entre estos términos). Kant nos dice; “Por consiguiente,
el postulado de la posibilidad del bien supremo derivado (el mejor del mundo)
es al mismo tiempo el postulado de la realidad de un bien supremo originario,
esto es, de la existencia de Dios” (Kant 1980:178). De esta manera, queda
imposibilitado un estudio analítico del concepto de Dios, ya que
en Kant no es demostrable sino es un autoconvencimiento no racional de su
existencia, es una operación de la voluntad , es un querer creer
porque “esta necesidad moral es subjetiva, es decir, exigencia, y no objetiva,
es decir, deber mismo” (1980:178).
En última instancia,
Dios se transforma en un certeza para la vida del sujeto, así Kant
“terminará por afirmar que Dios no es más que una mera idea
en mí, es decir la razón práctica, moral autolegisladora”
(En: González 1985:41). Esta otra característica de la experiencia
moderna de la religión que luego estudiaremos.
En el siglo
XX se desarrolla la corriente neopositivista, que al igual que Kant, niega
la posibilidad de analizar a la divinidad. Su principal representante es
Ludwig Wittgenstein cuando escribe su Tractatus Logico-Philosophicus. Este
pensador proponía que la filosofía consistía en delimitar
mediante la crítica del lenguaje el quehacer científico, por
lo tanto el lenguaje tenía la responsabilidad de constituir proposiciones
sobre los hechos, cuando el lenguaje no podía crear proposiciones
sobre algo, ese ámbito carecía de sentido , ya que lo que
no se puede decir no se puede pensar.
Además, aquellas proposiciones
sólo cobraban sentido mediante la verificación, proceso que
se obtiene mediante la comprobación empírica. Todo lo que
no se podía verificar carecía de sentido, ya que:
“el método correcto de la filosofía
sería propiamente éste: no decir nada más que lo que
se puede decir, o sea, proposiciones de la ciencia natural - o sea, algo
que nada tiene que ver con la filosofía -, y entonces, cuantas veces
alguien quisiera decir algo metafísico, probarle que en sus proposiciones
no había dado significado a ciertos signos”
(Tractatus 6.53).
De esta manera, Wittgenstein llega a proponer
algunas ideas sobre la experiencia de la divinidad, la cual siendo una totalidad
limitada se ubica en lo más alto y no se manifiesta en el mundo;
a partir de esto, podríamos deducir que en él hay una certeza
de Dios y no un saber (igualmente en Kant), una certeza inexpresable que
concluye en su famoso aforismo: Wowon man nicht sprichen kann, dorüber
muB man schwigen13 (Tractatus 7).
Así
pues, podemos darnos cuenta que ambos filósofos se homologan por
tres características. La primera consiste en que ellos sitúan
a la divinidad en un espacio completamente heterogéneo, fuera de
la realidad humana, la cual no tiene la capacidad de relacionarse con Dios;
Kant lo ubica en el noúmeno y Wittgenstein en lo inexpugnablemente
místico. Si bien el concepto wittgenstiano del elemento místico
(el límite de lo ilimitado) es correcto, la relación que establece
con él no existe y contradice la experiencia religiosa, error que
supera en sus Investigaciones Filosóficas. En ambos, lo divino carece
de existencia, si bien no teórica, si práctica, ya que el
no poder conocer a Dios significa no vivirlo o sentirlo.
Pero curiosamente
ninguno de ellos niega la existencia de Dios, antes bien pareciera que la
afirman categóricamente. Como dijimos en estos filósofos ha
sucedido la introducción de la divinidad en el nuevo espacio del
sujeto y la consciencia.
La segunda coincidencia es que la pseudo
relación que se establece entre lo numinoso y lo humano es de carácter
funcional, en Kant mediante la ética, en Wittgenstein mediante las
leyes naturales. Obviamente, ambas relaciones se transforman en justificadores
del orden cosmológico y antropológico, como lo diría
Wittgenstein: “La solución del enigma de la vida en el espacio y
el tiempo incide fuera del espacio y del tiempo” (Tractatus 6.4312).
Estas corrientes afirman una perspectiva funcionalista (propia del
positivismo y la modernidad) y no permiten estudiar los hechos sociales
como actos llenos de sentido.
Estas posturas contradicen la vivencia
del homo religiosus en un punto principal cuando el hombre que cree en Dios
obedece una norma o acepta una luz natural es porque la remite a Dios mismo
y no et viceversa; no es la norma o la ley las que justifican a Dios sino
al contrario.
La tercera coincidencia se deduce de las anteriores.
Ambos filósofos al haber inmerso lo absoluto en su yo (sujeto y consciencia
racionales) han homologado la categoría numinosa con la razón
individual y por lo tanto afirman en su querer creer, su fe, tiene como
objeto a la razón (Luckmann en Palacios; Jarauta 1989: 87-108). Y
siguiendo el postulado del homo religiosus el cual no duda, inhiben su razón
crítica para defender su nuevo numen : lo racional.
Así
pues, la razón en Kant y Wittgenstein se transforma en un elemento
religioso (sintético) y se refunde dentro del alma, un territorio
inexplorado, en el cual se desarrolla la más rica historia de los
procesos históricos y culturales. ¿Cuál es el problema
que surge en nosotros entre la negación de la capacidad de conocer
a Dios? ¿Posiblemente un problema metafísico?.
No,
eso es quehacer de la teología. Por lo que a nosotros se refiere
es la negación del poder estudiar el orden, el cual se instaura desde
lo sagrado mediante la creación del espacio llamado alma. De esta
manera, si no podemos comprender la esencia de Dios, seremos incapaces de
estudiar la relación entre la cultura y lo sagrado.
Debemos
aclarar que nuestro estudio no versa sobre la personalidad de la divinidad,
es decir sobre la definición de los atributos de ésta (quehacer
específicamente teológico) sino consiste en analizar hermenéuticamente
estos atributos con el objetivo de comprender el tipo de orden ontológico
que presenta dentro de culturas específicas.
A partir de
la experiencia de Dios, el homo religiosus14 establece un conocimiento
del orden que surge de la realidad y se dirige a ella. Como dijimos anteriormente,
Dios, es decir, lo numinoso se instaura desde la definición de lo
ilimitado dentro de lo limitado, transformándose en el primer concepto
(ontoV), en el símbolo por excelencia.
Por lo tanto, la
religión tiene como misión relacionar lo ilimitado (ser espíritu)
con lo limitado (deber, materia), superando la angustia que produce la separación
de estos elementos. Geertz en su artículo Ethos, Visión del
Mundo y Análisis de los Símbolos Sagrados, nos habla sobre
el papel de la religión como mediadora simbólica, debido a
que en ella convergen el “es” y el “debes”, lo metafisico y lo ético.
El autor esclarece el ethos como aquel estilo de vida estético, moral,
valorativo y normativo propio de la cultura, y la visión del mundo
como aquella visión de la realidad fundamental, ontológica,
cosmológica, factual y existencial que poseen los miembros de la
cultura; existe una relación entre ellos dos, en la cual cada uno
sirve al otro y en la religión es donde ambos se fusionan con mayor
coherencia significativa. Los significados que genera se almacenan en símbolos
religiosos como la cruz, la serpiente, el sol, etc., éstos toman
importancia ya que identifican al nivel más fundamental un hecho
(visión del mundo con un valor ético). El sistema religioso
es un conjunto de símbolos sagrados coherentemente ordenados y definidos
que busca dar un conocimiento genuino de cómo es la vida y cómo
debe ser vivida; sirve además para sostener la supuesta relación
que debe existir entre “visión del mundo” y “ethos” mediante los
símbolos sagrados, la cual varía de cultura en cultura; esta
relación es circular y complementaria, parte de la visión
del mundo que genera una postura evaluativa (eqoV) y luego ésta se
confronta con el anterior, todo en un lenguaje simbólico.
Geertz busca igualar los tres miembros de la relación, uno expresa
(visión del mundo), el otro simboliza (religión) y aquel idealiza
(eqoV). La religión, al unir ambas, confiere a un conjunto de valores
especiales (ethos) un carácter coercitivo mediante una apariencia
de objetividad, ya “que en los mitos y ritos sagrados los valores son presentados
no como preferencias subjetivas humanas, sino como las condiciones impuestas
por la vida” (Geertz 1973: 10).
La constitución del ontoV
se produce mediante un proceso dialéctico, y se transforma en causa
y efecto del ethos.
Como dijimos anteriormente, el numen se caracteriza
por establecer la unidad en medio de la diferencia. Lo numinoso lleva dentro
de si elementos contrapuestos: tremendo y fascinante, bondadoso e iracundo,
justo y vengativo, etc. Esta unidad constituye el primer símbolo.
La palabra símbolo deriva de las voces griegas sun que
significa con, en compañía de, al mismo tiempo que, juntamente,
y el sustantivo boloV (tiro, echazón), el cual a su vez deriva del
verbo ballw (infinitivo balein) que significa lanzar, tirar, poner los cimientos,
poner, colocar. De esta manera el símbolo es el que compone, integra
o reúne.
En contraposición, la palabra diablo deriva
de las voces griegas dia que significa por entre, a través de (dos
extremos separados) y que como preposición de composición
denota separación; y el sustantivo boloV. Por lo cual, diablo es
aquello que separa o desune.
Así pues, el símbolo
asume la misión de la religión de relacionar términos
contrapuestos mediante un proceso dialéctico, el cual debe ser entendido
en los términos del panqa rei de Heráclito (Berger; Luckmann
1994: 193; Berger 1969: 11-104).
Por lo tanto, el conflicto es
superado en la unidad, llevada dentro de la experiencia del hombre social
y por la cual el ser humano, como diría Cassirer, criticando a Aristóteles,
es un animal simbólico (racional imaginativo), el cual habita simbólicamente
la realidad.
Sociológicamente, el proceso ontológico
(ontoV) se homologa al proceso ético (eqoV). La validez de la comprensión
de la realidad social radica en la valorización del dato y no en
el dato mismo. Esta postura metodológica no niega el valor del dato
de la función, sino lo supone, realizando una interpretación
positiva de la realidad, mas no positivista.
En sus ensayos Sobre
la Teoría de las Ciencias Sociales, según nuestra interpretación,
Max Weber sostiene que en la constitución del ethos existe un constante
paqoV el cual se encarna en las manifestaciones empíricas o datos
funcionales.
El ethos weberiano es la ideación del conflicto
(paqoV) que metodológicamente constituye el “tipo sociológico”,
por lo cual lo ideal no es producto de lo normal abstracto sino de la dinámica
empírica (Weber 1976: 93-159). Así el orden social, aprehendido
por el investigador es la culminación “perfecta” de un hecho, una
acción social. El ethos, como categoría sociológica,
es la interpretación de hechos sociales (actos, textos, discursos)
que se manifiestan en símbolos, en los cuales se supone lo material.
El símbolo es coherente y unívoco pero no abstracto, ni normativo,
por lo cual exige una comprensión semántica, como propone
P. Ricoeur en sus obras (Ricoeur 1996).
De igual manera, a partir
de esta interpretación podemos comprender con mayor claridad la utilización
del término ethos en Geertz (1973; 1987; 1994a; Pals 1996: 233-283)
y la de habitus en Bourdieu15 (1991: 47-227).
De esta manera, podemos comprender la
inconveniencia de la clásica antropología por develar el factum
cultural , la cual ha hecho que se le tilde de objetivista y particularista,
ya que en ella, la cultura se manifiesta como una cosa en sí que
se autorecrea y es autosuficiente. El mito de la cultura es producto de
la fantasía ideológica de la diferencia. Y la diferencia,
vista de esta manera, es producto de una sociedad injusta.
Esta
tendencia tiene sus principios fundamentales en la interpretación
de dos conceptos: la identidad y la cultura. La identidad desde este punto
de vista es el conjunto de elementos fenoménicos que conforman la
naturaleza de las cosas, es decir, la identidad es aquello que una cosa
es; este concepto de identidad genera otro de cultura que privilegia la
estabilidad de las funciones y de las estructuras de la dinámica
social. Cuando K. Apel nos habla del primado de la historia ontológica
(Apel en Palacios; Jarauta 1989: 28) intenta decir que la ontología
(tratado del ser) sólo debe ser el tratado del factum, del hecho
ahí y ahora y, nunca, como antes lo era el tratado del ser trascendente.
En contraposición con esto creemos, que la identidad, lejos
de ser una construcción abstracta, surge de la realidad témporo-espacial.
La identidad es el factum del ser, es la existencia que conforma las características
esenciales, por tanto es la sumatoria de los numerosos pero limitados roles
que asume una persona en su interacción con otra. La identidad se
construye en el proceso de socialización y se manifiesta en la cultura
mediante símbolos. De esta manera, nuestro concepto privilegia la
acción y el cambio sin olvidar que éste se vuelve estructura
formal dentro de una lógica dialéctica; así pues, la
identidad es el resultado de los roles en proceso de cambio que interactúan
en una estructura que mantiene su vigencia dentro de la dinámica
del proceso social.
Este concepto de identidad entiende la cultura
como el conjunto de funciones y estructuras significativas; es decir, un
grupo de identidades individuales, ubicadas dentro de una estructura que
cumplen funciones significativas es una cultura.16
La cultura está determinada por el ethos que la interacción
interpersonal ha generado dentro de una sociedad; éste se enriquece
en la oposición de unos contra otros dentro de un marco consensual,
para luego formalizarse mediante la fundación de instituciones sociales
(sean políticas, económicas, religiosas, etc.). Así
pues, cuando la cultura está determinada por el ethos se privilegia
la instauración de una serie de normas de valor, las cuales se transforman
en los elementos constitutivos de la cultura.17
La antropología de la religión debe ser capaz
de estudiar al Numen (ontoV) y el proceso numinoso, mediante el método
fenomenológico, para esclarecer el sentido cultural, el cual está
inserto en los hechos sociales. En este sentido promovemos el desarrollo
de una antropología de la religión que sea capaz de estudiar
el significado de la divinidad, primero mediante el estudio profundo de
la realidad metafísica que sólo se encuentra en la elaboración
discursiva o conceptual de las grandes o pequeñas tradiciones, para
luego incorporar este conocimiento en el sistema social. Esta inclusión
nos permitirá comprender la estructura.
La estructura es
producto de las relaciones sociales que se han hecho eficaces mediante los
individuos y tiene como objetivo principal la coherencia no sólo
social sino psicológica. La estructura tiene como fin proporcionarles
coherencia a los integrantes de la sociedad dentro de un contexto, ya que
es imposible crear una coherencia social total. La estructura sólo
puede enmarcarse en el individuo mediante conceptos (lenguaje) y busca darle
coherencia interna mediante el juego de alteridad que se fundamenta con
los otros, quienes le son inmediatos.
La conformación de
la estructura social va paralelamente a la creación de identidad
cultural, ambas buscan proporcionar al individuo un sentido que les permita
conducirse en el entramado social; sin este esquema el individuo estaría
inevitablemente perdido. Así pues, entendemos que la cultura no es
la recopilación o aglutinamiento de manifestaciones simples o complejas
sino es la capacidad que tiene una sociedad por conformar una serie de acciones
que se dirigen a un mismo sentido. Este proceso complejo de construcción
de cultura hace relevante el papel de la religión ya que en esta
relación, la interacción con la sociedad permite el establecimiento
de campos, espacios y tiempos que plantean al humano un constante recuerdo
de dónde está, para quién está y por qué
está en este mundo; si la cultura tiene como fin proporcionar al
hombre una serie de estrategias y métodos para llevar a cabo su vida,
es en la religión donde todos los conceptos se vuelven absolutos,
en donde lo profano se encarna en lo sagrado. Esta constante relación
permite que la religión sea la expresión más depurada
de la cultura y que en ella se represente y se construya el simbolismo más
rico e importante.
Estas relaciones entre la religión y
la cultura son propias del estudio de la antropología de las religiones,
ciencia privilegiada ya que se sirve de cuantas herramientas están
a su alcance para una mejor comprensión; discurre entre la filosofía,
la historia, la crítica de arte para poder conseguir una mejor comprensión
de la realidad cultural, pero por sobre todo estudia el hecho religioso
y lo explica sólo a partir de las premisas de la religión.
Si bien es legítimo que la antropología de la religión
utilice como una herramienta de explicación a la economía,
la política, no puede basarse sólo en ellos, sino debe hacerlo
en aquella capacidad propia del hombre de elevarse sobre sus condiciones
materiales y forjar un pensamiento que los distinga de la naturaleza, del
cosmos y de sus congéneres. Este pensamiento es producto de la interacción
intersubjetiva que se expresa en la sociedad, en la lucha constante por
el predominio de un hombre sobre otro.
El pensamiento consigue
desarrollarse y penetrar en cada realidad que se le presente; el pensamiento
aborda, modifica e interpreta cada acción y hecho sociales, incorporándoles
un sentido de manera que se vuelvan coherentes y lógicos ante la
mirada del actor y del espectador. Las bases económicas corresponden
al grado de precisión y al impulso vital que le son propias a la
religión; la conversión y el martirio nunca podrán
ser comprendidos por la lógica del intercambio. El encuentro con
la divinidad se eleva por sobre las definiciones sociales y se encierra
en una distorsión del tiempo y espacio que libera al hombre de todo
contacto con la realidad, es decir en la experiencia metafísica lo
importante es sentirse uno con el estado numinoso, sentirse feliz y agobiado
por la divinidad, nada tiene que ver a primera vista una decisión
económica con una intuición religiosa; principalmente en el
espíritu del hombre religioso, lo último que importa es la
satisfacción material, sin embargo, su forma de ver el mundo, su
forma de comprender los hechos, determina una manera y sólo una de
actuar. En el hombre religioso su salvación es primordial, se antepone
ante cualquier realidad, todas se vuelven insignificantes en comparación
con lo brindado.
¿En qué momento la realidad estructural
deja de ser tal para convertirse en realidad religiosa? ¿Cuáles
son los puentes que se tienden entre la economía, política
y el parentesco con la religión? ¿Cuáles son los espacios
en donde la religión se transforma en aliada de las condiciones sociales?
¿Cuáles son los tiempos que utiliza para regular la vida de
los hombres y cuál es su fin?
Ya que la religión
fundamenta en última instancia la vida, fundamenta el por qué
de las relaciones y desde la intimidad de la cotidianidad se eleva hasta
lo absoluto de lo suprarreal; así como desde lo humilde hasta lo
mayestático se encarna en el vagabundo y en el rey, así pues,
nos damos cuenta que si bien las condiciones sociales no necesaria o directamente
pueden determinar la vida religiosa, la vida religiosa si es capaz de ir
en contra de las condiciones sociales. La voluntad del hombre religioso,
inspirada por el contacto con la divinidad hace posible la transformación
del mundo, la imposición de la voluntad y la consumación del
plan divino; nada se le puede oponer, todo queda limitado a lo ilimitado
del gran concepto de Dios. Es interesante observar que la cultura utiliza
a la religión debido a su capacidad de crear grandes conceptos inefables
y misteriosos, pero que los utilice no significa que los explique o que
los comprenda. La religión como expresión más elevada
y pura del pensamiento humano se refiere a realidades inaprehensibles que
pueden ser utilizadas de miles de maneras pera que en última instancia
sólo se gratifica en si misma.
La religión en los
pueblos tiene un papel importante dentro de la conformación de la
cultura, ella posee las principales herramientas de la construcción
de identidad. Es a través de la religión que ellas ven la
realidad, algunos utilizan anteojos miopes, otros astigmáticos pero
en ultima instancia todos ven la realidad por el mismo prisma.
EL MÉTODO DE LA ANTROPOLOGÍA DE LA RELIGIÓN
Nuestro análisis del hecho religioso se constituye
a partir de una visión fenomenológica de orientación
simbólica; creemos que estas dos perspectivas nos brindarán
una amplia comprensión de la realidad religiosa, tanto en el estudio
de su núcleo profundo, como en el del capital y del campo religiosos.
La fenomenología tiene como fuente principal al filósofo
Husserl, quien con su “vuelta a las cosas” nos prepara un camino lleno de
realidades claras y contundentes; a la par se encuentra Scheler quien nos
plantea las herramientas para buscar una realidad que habla por sí
misma, una realidad que se complementa a si misma y que sólo espera
del hombre la contemplación. La acción humana, según
estos pensadores, determina la comprensión de la realidad, la cual
habla como “opera aperta”, en términos del semiólogo Umberto
Eco.
Esta realidad nos comunica su sentido, por lo cual debemos
interpretarla de manera coherente y lógica de acuerdo a nuestro pensamiento
y a nuestra experiencia.
El simbolismo es producto de una serie
de influencias que van desde el funcionalismo inglés hasta la escuela
francesa, así pues las palabras son parte de la acción y son
equivalentes a ésta y su significado sólo puede definirse
en el contexto de la vida y la experiencia, la relación entre el
discurso y la condición social debe ser entendida en base a la relación
entre el pensamiento y la acción, ya que si el pensamiento no es
posible sin la acción, la acción no es posible sin el pensamiento;
de esta manera, creemos afirmar que nuestra perspectiva teórica surge
de una visión de la realidad contrapuesta al positivismo y que rescata
la comprensión de la experiencia. Conscientes que nuestro pensamiento
es producto de una época, lo tratamos de reunir de manera crítica
para que nuestras conclusiones no se cieguen en el camino de la elaboración
de una razón positiva.
Husserl en su fórmula zu den Sachen
selbst18 plantea la necesidad de volver a la realidad palpable y nunca
indiferente que estimula nuestras conciencias mediante la experiencia.
La filosofía husserliana, denominada fenomenología trascendental,
nos proporciona grandes paradigmas para comprender los hechos. Lejos de
caer en reduccionismos empiricistas o racionalistas nos regresa con mucha
originalidad al estilo griego de filosofía entendida como episthmh
tvn prwtwn arcvn19, el cual fue disuelto con la constitución de un modelo
matemático del mundo, basado en el ideal del establecimiento de la
ley, inspiradas en la predeterminación y la previsibilidad a priori
del ser - objeto.
La riqueza del pensamiento husserliano consiste,
evidentemente, en sintetizar dentro del acto consciente tanto al ser que
se origina en el sujeto como a la vida concreta de esta conciencia. Así
pues, este acto consciente se transforma en el fundamento de la fenomenología,
ya que:
“si se tiene en cuenta que todas
las especies de vivencias (entre los cuales están, igualmente las
vivencias de la intuición externa, cuyos objetos se llaman entonces,
por su lado fenómenos exteriores) pueden convertirse también
en objetos de intuiciones reflejas, internas, se llamarán entonces
-Fenómenos- todas las vivencias en la unidad de las vivencias de
yo” (Schérer 1969:65).
Esta fenomenología
es la ciencia de la ideación20, entendida ésta en su sentido original21, y por lo tanto se presenta
como una teoría de las vivencias en general, no sólo reales
(físicas) sino psíquicas, en última instancia de todos
los hechos que posean evidencia en una experiencia.
Volver a las
cosas mismas es estudiar la realidad desde la conciencia, pero a la par,
significa respetar la condición hic et huc de la realidad, en su
sentido y su valor propios.
Así, comprendemos nuestro análisis
de la realidad social. Los hechos concretos, sujetos a la interacción
de la consciencia mediante el acto cognoscitivo, aseguran la coherencia
del resultado. Esta postura lejos de atentar contra el quehacer científico
asegura una ciencia rigurosa que no sólo atiende a la recopilación
y descripción de datos sino también a la constante crítica
de la elaboración de las conclusiones.
La visión
husserliana de lo concreto absoluto, entendido como el hecho intelectualizado,
consciente del flujo de lo vivencial manifiesta una superación de
los enfoques que privilegian un análisis formalista de las funciones,
como Husserl lo dice en sus Investigaciones Lógicas:
“No basta al filósofo que nos orientemos en el mundo,
que tengamos leyes en cuanto fórmulas que nos permitan predecir el
curso futuro de las cosas o reconstruir el pasado; sino que intentemos deducir
lo que es la esencia de “cosa”, “acontecimiento”, “causa”, “efecto”, “espacio”,
“tiempo” y deducir además, la afinidad sorprendente que esta esencia
tiene con la esencia del pensamiento para que pueda ser pensada, del conocimiento
para que pueda ser conocida, los significados para que puedan ser significado” (Husserl en Schérer 1965: 13).
Así pues,
conduciendo este análisis a la dinámica social podemos afirmar
que el estudio de la sociedad sin el estudio del individuo et viceversa
es una simple abstracción que no puede conducirnos si no sólo
a la incomprensión del sentido social y de sus manifestaciones culturales.
La manera en que las sociedades funcionan se expresa en una dialéctica
que se sujeta a la realidad intelectualizada, que domina cada acto individual
dentro del entramado cultural. Esta perspectiva busca brindar sentido a
hechos vacíos (vaciados por algunas corrientes antropológicas
que privilegian solamente las funciones y las estructuras) mediante una
producción que se realiza en múltiples formas susceptibles
de ser mostradas y en las síntesis correspondientes, que es intencional
en todos los sentidos, estando orientadas a la idea de verdad (Husserl en
Schérer 1965: 73).
De esta manera, la fenomenología
busca establecer los medios para penetrar en la verdad, es decir el discurso
legítimo, mediante una actitud hacia la realidad que privilegia aquel
primer paso de la filosofía griega: la experiencia, circunscrita
al espacio en el cual se desplaza la modernidad: la consciencia.
Pero el camino hacia la verdad emprendido por la fenomenología, la
lleva a tratar sobre cierta realidad, la cual se autorrevela como transcendente,
verdadera e inefable; por ello la fenomenología halla su objeto privilegiado
en la experiencia religiosa.
Max Scheler nos explica el concepto
de fenomenología de las religiones de la siguiente manera:
“La fenomenología esencial de las religiones
es fundamentalmente diferente de todas las disciplinas religiosas siguientes:
no es metafísica, ni teología natural, ni epistemología,
ni psicología descriptiva o explicativa”
(Scheler en Favaro 1995: 91).
La metafísica y la teología
natural son disciplinas que estudian al problema religioso desde las consideraciones
especulativas de la divinidad, es decir mediante la definición del
carácter ontológico de Dios a partir de su propia existencia.
El estudio metafísico de Dios ha motivado las más diversas
especulaciones entre los principales metafísicos y filósofos;
su estudio es entendido como la búsqueda de los principios, de lo
absoluto dentro de la definición del ser; Jaspers nos dice: “Si suprimo
algo que es absoluto para mi, automáticamente otro absoluto ocupa
su puesto” y Kant su Crítica a la Razón Pura nos manifiesta
que si bien el concepto de Dios es imposible de alcanzar, es el más
sublime para la razón especulativa humana.
Pues, justamente,
tanto la metafísica como la teología natural parten de la
capacidad racional de penetrar en el misterio ontológico más
complejo. La teología natural también llamada Teodicea (qeoV:
Dios y dikh: justicia), nombres acuñados por Leibniz en 1770 con
su publicación Ensayos de Teodicea sobre la Bondad de Dios, la Libertad
del Hombre y el Origen del Mal, se diferencia de la teología sobrenatural,
debido a que ésta última es una ciencia obtenida por la fe
(Lumen fidei) y la visión (Lumen gloriae).
Mientras la teología
sobrenatural estudia a Dios sub ratione Dietatis inalcanzables por la razón
sin auxilio de la Revelación, la teología natural versa sobre
Dios en cuanto ser y causa de los entes (González 1985: 22).
Estas disciplinas se diferencian de la fenomenología de la religión,
en cuanto ésta no busca definir los conceptos desde el ser divino,
sino parte de análisis de las religiones existentes, preferentemente
de las experiencias de lo numinoso que se establecen a partir de la historia.
La epistemología o mejor dicho las elucubraciones epistémicas
a partir del conocimiento de Dios (o lo absoluto) también han creado
un área de estudio específica. Posiblemente, se remonta a
las primeras ideas griegas, elaboradas por Anaxágoras y Hemotino
de Clazomenes, las cuales formularon la existencia en la naturaleza de un
entendimiento que era la causa del mundo y del orden.
Luego, este
entendimiento se transforma en una causa final o causa del bien, el cual
sería el principio de los entes y el principio de donde reciben los
entes el movimiento; este entendimiento fue denominado por Empédocles
Amor, este principio originó la historia de la ontología ya
que Parménides forjó la idea de eon, on (ente) y de cuyo conocimiento
se encarga el nouV (inteligencia) (Aristóteles. Metafísica
984b).
Todas estas divagaciones fueron las bases para los sistemas
platónicos y aristotélicos que relacionaron su concepto de
divinidad con sus teorías epistemológicas. En el primero el
mundo de las ideas brilla como el sol, iluminando las vidas y mentes oscuras
de los hombres (El mito de la Caverna) y en el segundo el establecimiento
del ascenso desde la sensación a la ciencia primera, propia del sabio,
la cual es considerada divina por dos razones: porque ella versa sobre Dios,
en cuanto principio y causa, y la otra porque es propia de El, absoluta
o principalmente (Metafísica 983a). Así, Aristóteles
define como el objeto de la primera ciencia el estudio de las primeras causas.
Posteriormente, esta relación se observa con mayor claridad
en Agustín de Hipona y Tomás de Aquino, quienes a partir del
misterio de la revelación estructuran complejas epistemologías.
En esta primera etapa la epistemología no reñía
radicalmente con la actitud fenomenológica ya que no se había
dado la separación entre objeto y sujeto; es a partir de la modernidad
que estas dos áreas establecen su futura separación. Así,
la fenomenología critica las teorías epistemológicas
de Hume y Kant, la una por subjetivista y la otra por racionalista (Crítica,
desde luego). ¿Por qué riñe la fenomenología
de las religiones y la epistemología moderna? Como ya se dijo anteriormente,
la visión moderna de la episteme crea un nuevo espacio para la recreación
existencial del hombre: el Sujeto, lo separa de la realidad, negándole
la capacidad de aprehender la esencia de las cosas, mediante la intuición;
por ello niega la capacidad del hombre para conocer a Dios y la experiencia
de Él. De esta manera, la fenomenología no puede compartir
sus pareceres, ya que la contradice absolutamente, mientras ella desborda
por entender las cosas, la epistemología moderna coacta esa aptitud.
Prosiguiendo con el esquema de oposiciones de Max Scheler, la fenomenología
también se diferencia de la psicología descriptiva o explicativa.
Ella se propone estudiar la vida religiosa, convirtiendo el objeto de investigación
psicológica particular, sus formas, su desarrollo y sus expresiones
en base a nuestros conocimientos generales de las estructuras psíquicas.
Los primeros pensadores que utilizaron los elementos psicológicos
para comprender la realidad religiosa son J.M. Charcot 1825-1893, A.Binet
1857-1911 y S. Freud 1856-1839. Además, podemos considerar como a
sus precursores que desarrollaron la primera corriente psicologista llamada
Introspeccionista a A. Shaftesbury, J.J. Rousseau, F.H. Jacobi y F. Schleiermacher.
Este último, fue de suma importancia ya que interrumpió
la influencia de la ilustración filosófica, la cual concebía
a la religión como racional o natural; gracias a la influencia de
J.G. Hamann y J.G. Herder sobre F. Schleiermacher, éste se opuso
a la concepción ilustrada de la religión que culminaba en
la idea de la religión natural o la religión racional, ya
que para él no existía ninguna religión de ese tipo,
porque ese título sólo podía indicar una ficción,
ya que toda religión genuina sólo puede ser positiva o histórica.
Schleiermacher creía que la religión surgía
en el individuo a partir del temor que producía la divinidad frente
al humano. Esta idea fue desarrollada posteriormente por otros tantos intelectuales,
pero lamentablemente no permitió una amplia comprensión ya
que limitó las explicaciones sobre la religión a fenómenos
psicológicos. Debido a esto, la psicología de la religión
se diferencia de la fenomenología de la religión porque la
primera toma como referencia las experiencias de la estructura psíquica
y los trata de explicar en base del nexo causa-efecto; en cambio la fenomenología
busca estudiar el fenómeno religioso desde una perspectiva más
amplia.
De esta manera nuestra perspectiva se diferencia de las
tres ciencias antes mencionadas. Y así también de lo que Scheler
dice: “(La fenomenología) tampoco es la concreta fenomenología
de la religión; ella es el último fundamento filosófico
de todo estudio filosófico y científico de la religión”.
Nosotros buscamos desarrollar una fenomenología concreta que hoy
se le denomina histórico-comparativa y que tiene sus mejores representantes
en Mircea Eliade y Van Der Leeuw.
Esta fenomenología concreta
puede definirse en base a los siguientes puntos: a) el partir de una base
empírica con exclusión de las metodologías a priori
o puramente deductivas. Esto significa que las referencias deben ser tomadas
desde la experiencia histórica y sociológica de las religiones,
es decir las manifestaciones de la divinidad a través de los gestos
de los miembros de la comunidad; b) la investigación pretende relevar
la intencionalidad de la conciencia y el significado objetivo del fenómeno
considerado como un todo dotado de sentido; c) la conciencia de los límites
de los métodos empíricos legítimamente aplicados a
las disciplinas que se ocupan de la religión para evidenciar en el
estudio del objeto religioso ese aspecto que interesa a la respectiva disciplina
madre (sociología de la religión) y por el cual ella ha elaborado
un método propio.
Esta comprensión fenomenológica
de lo sagrado y sus manifestaciones está enmarcada dentro de los
límites de la antropología de la religión, cuyos objetivos
se dirigen al análisis de la relación entre la religión
y el entramado cultural.
Como se dijo anteriormente, observar la
religión es observar la cultura pero ¿aún debemos observarla?.
Definitivamente cuando conceptuamos la cultura desde una perspectiva semiótica
debemos hacer hincapié no en una “ciencia experimental en busca de
leyes”, sino en una "ciencia interpretativa en busca de significaciones”
(Geertz 1987:20).
La comprensión de los significados culturales
desde luego se inserta en el estudio de las condiciones sociales, pero superan
a éste en cuanto analiza un producto sintético y no partes
inconexas de la construcción social. Mediante la “descripción
densa” no sólo comprendemos los hechos, sino la intención
que poseen; de tal manera, es posible establecer modelos interpretativos,
los cuales en una delimitada comparación nos revelan la dinámica
social y específicamente la religiosa.
Así pues,
la comparación tipológica (Weber 1944: 4-20; 1976; 1978) desarrollada
a partir de la comprensión del hecho religioso, nos permite dilucidar
aquellos nuevos dramas y acontecimientos que surgen en una nueva vivencia
de Dios y se constituyen en el concepto del alma que cada cultura establece.
Esta comparación de tipos ideales religiosos está sujeta
a aquellas palabras con que Dumezil prologaba el Tratado de Historia de
las Religiones de Mircea Eliade:
“Hay
un tercer tipo de investigaciones que se interfiere con las anteriores.
Así como junto a la lingüística descriptiva y a la lingüística
histórica (con su variante, la lingüística comparada
de cada familia) cabe una lingüística general, así también
sin volver a caer en los errores de antes, es menester comparar -ya no genealógicamente,
sino tipológicamente-, dentro de las estructuras y de las evoluciones
más distintas, lo que parezca comparable, las funciones rituales
o conceptuales que se encuentran en todas partes; las representaciones que
se imponen al hombre, cualquiera que esta sea,; las que, cuando coexisten,
actúan y reaccionan de ordinario la una sobre la otra”, con el fin
“que algún día se unan en una síntesis armoniosa, formando
el marco cómodo de saber incontrovertible”
(Dumezil en Eliade 1981: 16-17).
Nosotros hemos hecho hincapié
en los dos últimos modelos, intentando a partir de un recorrido histórico
descubrir la fuente de la divinidad en las culturas estudiadas para poder
comprender cuáles son los elementos religiosos que participan en
la construcción de una identidad cultural; y, a la vez, ver cómo
influyen en la creación de diversos actos y pensamientos.
En el presente trabajo, las categorías utilizadas en la comparación
son principalmente dos: los conceptos de Dios y del alma humana. Dentro
de una cosmovisión estas dos categorías son las que manifiestan
con mayor claridad el proceso numinoso, en el cual se encuentra cada cultura.
El proceso de identidad asume y transforma estos conceptos, a
partir de las vivencias sociales y los expresa mediante la manera de cumplir
o conocer el capital religioso, compuesto por la teología, la mística,
la moral, el rito y la memoria. Estos elementos constituyen el campo religioso,
en el cual se produce y se transforma una parte del contenido cultural.
LOS PUEBLOS DEL LIBRO
A lo largo de 2,500 años de historia, Medio Oriente ha sido
protagonista de la creación de tres grandes religiones, las cuales
han determinado la historia de Occidente. Estas tres grandes religiones
se desarrollaron en el Mare Magnun, lugar en el cual la civilización
occidental ha despertado a la luz del pensamiento, la filosofía y
la religión.
El siguiente trabajo ha buscado no sólo
realizar una historia de las religiones que sume al investigador en el inmenso
y costoso material bibliográfico que las religiones poseen; nosotros
sólo podemos contemplar nuestro trabajo como una especie de recopilación
en la cual lo importante es presentar una interpretación coherente
ante las diversas realidades de una historia de la fe que se remonta a tres
milenios. La erudita recopilación sería problemática
e inferaz ya que ella sólo nos permitiría la comprensión
de hechos y no nos permitiría analizar la realidad que creemos presentar.
El pueblo judío posee una historia de más de 5000 años
según su calendario, y el pueblo Islámico sugiere los 1500.
Esas tradiciones nos sumergen en una serie de preguntas, las cuales pueden
ir desde las costumbres cotidianas hasta los pensamientos más elevados,
disertar sobre estos es el objetivo de este trabajo.
El objetivo
principal de esta investigación es analizar la dinámica del
campo religioso tanto del judaísmo como del islamismo. Este trabajo
se inserta dentro de las ciencias de la religión, ciencia que busca
investigar el misterio absoluto de la divinidad, que buscan penetrar al
pensamiento oscuro que versa sobre Dios y que desarrolla de alguna manera
la existencia humana.
Hemos intentado analizar aquellas metáforas
en las cuales las comunidades judaicas e islámicas se expresan. A
través del análisis de la historia de estos pueblos, hemos
intentado comprender el sentido de sus obras, de sus ideas, de sus pensamiento
y de sus acciones; en definitiva, nuestro trabajo no presenta ninguna novedad
en hechos o en investigaciones sobre la realidad religiosa, ya que hemos
tomado de diversos autores múltiples análisis de la religión
de estos pueblos. Proponemos una interpretación que no busca explicar
hechos individuales sino antes bien buscamos planear una interpretación
global y coherente sobre la realidad nacional e integral de la comunidad
judía e islámica. La comprensión de estas dos comunidades
nos ha llevado a estudiar las mismas fuentes del pensamiento judío
y musulmán, tanto la Torah como el Corán, así el Talmud
como las Sunnah han sido de consulta obligatoria; filosofía y arte
también han exigido nuestra atención ya que creemos que el
sentido social de cada uno de estas grandes tradiciones se expresa a través
de todas las manifestaciones del espíritu humano, un espíritu
dinámico y dialéctico que cambia constantemente y que nunca
cesa de mudar.
Además de los libros sagrados hemos revisado
las principales obras filosóficas de ambos pueblos, Yehuda Halevi,
Maimónides, Avicena y Averroes; además una revisión
de las obras de arte ha sido determinante en la elaboración de nuestras
conclusiones. La arquitectura, la literatura, la música y especialmente
la pintura han sido la fuente primordial para integrar el sentido social
de ambas culturas.
En definitiva los “Pueblos del Libro” poseen
muchos niveles de semejanza, han entrecruzado sus caminos diversas veces,
usualmente han desatado grandes conflictos pero sin descartar una convivencia
pacífica y tolerante como por ejemplo su desarrollo en Alandalus.
Estas semejanzas nos han exigido incorporar dentro del trabajo a una
tercera religión el cristianismo que aunque no es el objetivo de
nuestro estudio debe ser incluido dentro de éste como una referencia
marginal pero de mucha importancia por dos motivos: el primero, porque el
cristianismo es teológicamente producto del Judaísmo y factor
influyente del Islamismo, además fue el primer producto de la fusión
entre el espíritu oriental y el espíritu occidental; el segundo
porque la religión occidental cristiana, en términos de extensión
las ha subyugado, redefiniendo algunas de sus estructuras esenciales. Por
este motivo, el cristianismo es nuestro gran protagonista ausente ya que
si bien el trabajo no versa sobre éste, está sobreentendido
y no podrían comprenderse nuestras conclusiones sino se lleva a una
interpretación sobre la cultura Occidental expresada en términos
religiosos.
Así pues, el objetivo de este trabajo es investigar
las relaciones que existen entre el capital religioso y la creación
de identidad cultural dentro de las comunidades judía e islámica
en Lima. Tomando en cuenta el bagaje cultural que cada una de ellas ha traído
consigo desde Europa y Medio Oriente.
La siguiente investigación
busca estudiar cuáles son las relaciones que se establecen entre
aquellos espacios y tiempos que origina el quehacer religioso, determinando
la existencia humana con los diferentes campos que originan y sostienen
la identidad cultural. ¿Por qué buscar los elementos estructurales
de la cultura en los elementos religiosos? El capital religioso posee como
característica más importante su naturaleza ontológica,
lo sagrado transborda en ser, como nos dice Mircea Eliade y así se
transforma en el referente privilegiado de la existencia, es el componente
asegurador y dinamizador de la realidad, afirma, sobre todas las cosas las
dimensiones de la existencia.
Esta característica de lo
sagrado permite que la cultura se recree y que establezca relaciones sólidas
y durables con sus integrantes, los cuales están sujetos por la seguridad
más inamovible, aquella que no se ve pero se que se siente.
Todas estas ideas nos llevan a plantear un tema de investigación
que procura analizar y comprender la relación entre los elementos
culturales (religión, arte, filosofía) usualmente llamados
espirituales y la formación de la identidad cultural. Esta comprensión
debe ser efectuada dentro de la comprensión que se ve entre hechos
económicos, históricos, políticos y sociales pero que
en última instancia, sólo pueden explicarse en hechos vivenciales,
principales objetivos del estudio del campo cultural.
Ante la abundante
bibliografía nuestro interés no consiste en recopilar y reunir
una serie de datos con el fin de describir construcciones religiosas afectadas,
sentencias filosóficas o engorrosas críticas de arte sino
analizar la producción de los diversos campos, tanto sagrado, estético
como filosóficos y su relación con la identidad cultural mediante
una perspectiva teórica y metodológica que considera al símbolo
como producto de un proceso que se engarza en relaciones materiales idealizadas
en contraposición a la antigua perspectiva que ve el símbolo
por sí mismo.
Hemos escogido para desarrollar nuestras ideas
sobre la relación entre la producción del campo religioso
y la construcción de la identidad cultural los casos de las comunidades
judías y musulmanas en Lima ya que estas han construido su bagaje
cultural a través del manejo de diversos capitales principalmente
el religioso. Y han establecido a partir de ello una serie de estrategias
socio culturales para relacionarse con la sociedad limeña.
El proceso del cual hablamos dentro de los campos citados, desde nuestra
perspectiva, contiene aquellas relaciones que permiten desde la formación
del individuo, el establecimiento de lo que hemos denominado “Metafísica
del Poder”. Este concepto se refiere al origen que posee una sociedad para
controlar y administrar el poder; la “Metafísica del Poder” se estructura
mediante la creación de conceptos que se expresan en la religión,
el arte y el pensamiento y se establece mediante la formación de
espacios y tiempos en los cuales se lleva a cabo la dinámica de la
imposición.
El poder se instaura desde un nivel incomprensible,
según Weber irracional. Esta “Metafísica del Poder” genera
para su conservación diversas instancias y símbolos. Como
se va a plantear el problema, nosotros debemos de esclarecer cuáles
son los aspectos de la dinámica social a los cuales vamos a dirigir
nuestra atención.
El Pueblo
de la Alianza.- Los Judíos son un
pueblo milenario que tiene una historia de más de 5000 años
originaria de las Costas Mediterráneas del Medio Oriente, han sobrevivido
a diferentes y angustiantes experiencias que han determinado sus principales
características sociológicas y han permitido el desarrollo
específico de la Judería.
Flavio Josefo en sus Antigüedades
y en su Contra Apión (1987) esclarece la antigüedad del pueblo
judío citando una serie de testimonios sean egipcios, fenicios, caldeos
y griegos. Los Judíos, pueblo de pastores, que luego de una larga
peregrinación por la búsqueda de una tierra prometida, se
transformaron a partir de la revelación en el Sinaí, en un
pueblo sedentario.
Su organización tribal permitió
una gran capacidad de fisión y fusión ya que en los principales
acontecimientos históricos que usualmente se han relacionado con
guerras, cautiverio y diáspora, han sabido sobrevivir a partir de
la capacidad que tenían de crear tradiciones sólidas y estrategias
funcionales para subsistir.
La época de los reyes aunque
gloriosa se vio afectada rápidamente por la conquista y aniquilada
por el cautiverio. A partir de ese momento se comienza la primera gran reinvención
de la tradición Judía mediante la redacción de la Torah,
luego una lucha sin cuartel para exaltar la imagen de Yahvé que conducirá
al pueblo por aquellos lugares a donde han ido portando una tradición
fuerte y sólida que les ha permitido sobrevivir aún después
de la destrucción del segundo templo o su diáspora de más
de 2000 años.
La Judería actualmente vive en comunidades
extendidas por toda la tierra aunque hoy poseen un país; cada una
de estas comunidades se ha reivindicado en su proceso histórico de
riqueza cultural incomparable a la de otros pueblos.
Los judíos
que fueron aceptados en cada parte del antiguo Imperio Romano fusionaron
su inamovible tradición monoteísta con las mayores diversidades
culturales, tanto la lengua, la gastronomía, la música, la
literatura, etc.
Donde hubo comunidades judías hubo rápida
y coherente fusión cultural entre los elementos judaicos y los gentiles,
así surgen las primeras comunidades judías en la España
Romana que luego tendrán el nombre de sefarditas, que luego de la
expulsión en 1492 se distribuyeron por la Costa Mediterránea
de África, Medio Oriente y Turquía, llevando consigo el idioma
ladino y una serie de formas de aprender la vida que surgieron en una de
las principales civilizaciones de la Edad Media, una tierra de convivencia
y respeto: Alandalus; del mismo modo los Judíos que radicaban en
Alemania llamados ashkenazim al ser expulsados al oeste en el siglo XIII
llevan consigo el yidish y se extendieron por todo el este de Europa, Polonia,
Austria, Hungría, etc.
Cada una de estas comunidades vivió
de manera distinta su Judaísmo, los sefarditas bajo el gobierno Alandalus
fue una comunidad progresiva, rica y culta que poseía representantes
en el gobierno y grandes sabios, su desarrollo fue increíble y sus
miembros vivieron con tranquilidad y paz; por el contrario los ashkenazim
fueron una comunidad que vivió la separación, que desarrolló
su vida en ghettos y que debió consolidar sus formas de vida hacia
el interior de su comunidad.
La Revolución Francesa determinó
la igualdad de derechos entre judíos y cristianos; a partir de la
Revolución Liberal de 1848 se aseguró la participación
completa de la Judería. A partir del siglo XIX, los judíos
comenzaron a ver a América como una gran posibilidad para obtener
una buena vida.
A partir de 1848 llegan a Perú los primeros
judíos y fundan en 1870 la Asociación Judía de Beneficencia
y Culto, posteriormente la comunidad aumentó y conforme ello, fueron
creándose más asociaciones, clubes e instituciones que permitieron
el desarrollo de la comunidad en Lima hasta la actualidad.
El Pueblo totalmente entregado a Dios.- Los Musulmanes tienen su origen en la Península Arábiga
y su tradición también rica e importante nos habla de una
revelación viva que exige del hombre un compromiso total tanto para
con el prójimo como con la sociedad. Desde el primer momento la revelación
a Mahoma se presentó como un golpe místico que exigieron de
él una respuesta clara y contundente.
La creación
de una comunidad en La Meca, la fuerza y pasión del Profeta Mahoma
surgen de pequeñas comunidades que abrieron el camino para que el
Islam se extendiera, primero por toda la Península Arábiga
y, luego más allá de los que sus fundadores pudieron haberse
imaginado.
La conquista y no la Diáspora fue la característica
principal de los seguidores de Alá, Oriente, África, Asia
y Europa fueron testigos de la expansión del Islam y de los beneficios
que permitieron los orígenes de una cultura científica y empírica
basada en la revelación divina.
En la expansión Islámica
la religión fue asimilando a una serie de pueblos, los cuales realizaron
una fusión entre sus costumbres y la revelación coránica
por lo cual el Islam se transformó en una diversidad de opiniones
y formas de vida.
Ya a la muerte del Profeta surgieron las primeras
desavenencias entre sus seguidores, los llamados sunnitas prefirieron cederle
el cargo al principal aliado de Mahoma y los shiítas, exigieron que
ese cargo fuera cedido al pariente varón más próximo,
Alí, yerno de Mahoma.
La diferencia entre ellos aunque al
principio formales, luego se transformaron en experiencia de vida distinta,
no debido a que no reconocieron la autoridad de los textos o discreparan
sobre la verdades básicas del Islam, sino porque cada una de ellas
desarrolló un estilo de vida que puso de manifiesto cómo podrían
llevarse a cabo planes semejantes para distintos hombres.
Después
de la pérdida del dominio político, el Islam se replegó;
la crisis del Imperio Turco Otomano forzó la creación de estados
independientes y autónomos lo cual prefiguró crisis social,
económica y política, en esta circunstancia surgieron las
primeras migraciones de Musulmanes a Europa y América llegando al
Perú entre 1910 y 1930, todos ellos al igual que los Judíos,
no llegaron de manea ordenada sino individualmente.
La vida de
organizaciones entre los Musulmanes y la vida de instituciones que permitieron
reproducir sus costumbres y tradiciones, obligó a todos a asumir
el Cristianismo y a olvidar sus prácticas religiosas. Contrariamente
los que llegaron a partir de los años 50 ó 60 pudieron establecer
ciertos vínculos sociales que les permitió, en la década
del 80, la fundación de la primera Mezquita en Lima con la cual aseguraron
una reproducción cultural.
Referencias
1Definir proviene del verbo latino finio:
limitar, poner límites.
2Objeto proviene
del frecuentativo de obiecto que significa poner delante, oponer.
3Hechos enseña la letra/ creencias
la alegoría/ normas de acción la moral/ nuestra meta, anagogía.
4Cuando ellos (Los mayores) nombraban
alguna cosa y consecuentemente con esa apelación se movían
hacia algo, lo veía y comprendía que con los sonidos que pronunciaban
llamaban ellos a aquella cosa cuando pretendía señalarla.
Pues lo que ellos pretendían se entresacaba de su movimiento corporal;
cual lenguaje natural de todos los pueblos que con mímica y juegos
de ojos con el movimiento del resto de los miembros y con el sonido de la
voz hacen indicación de las afecciones del alma al apetecer, tener,
rechazar o evitar cosas. Así oyendo repetidamente las palabras colocadas
en sus lugares apropiados en diferentes oraciones, colegía paulatinamente
de qué cosas eran signos y una vez adiestrada la lengua en esos signos
expresaban ya con ellos mis deseos.
5Cuando utilizamos el término a priori, no lo utilizamos en el
sentido de la modernidad, expresada en la filosofía kantiana, ni
tampoco en el sentido de Wittgenstein del Tractatus, sino sólo queremos
dar a entender una realidad que aparece ante nuestros ojos como un todo
cerrado. Posteriormente, ampliaremos nuestra concepción de lo a priori,
dentro del sistema epistemológico que utilizamos.
6Entendemos lenguaje como aquel sistema
amplio de comunicación que involucra la relación entre significado,
significante, en donde éste puede ser escrito, oral, gestual o pictórico,
y el contexto semántico.
7El orden (la orientación)
del hombre hacia Dios.
8De quien no se puede
pensar mayor cosa de Él.
9Foucault en Vigilar y Castigar; Habermas El discurso filosófico
de la Modernidad; Taylor La Ética de Autenticidad; Vattimo Ética
de la Interpretación.
10En: González
1985: 39.
11Debemos distinguir
de forma preliminar, el concepto de experiencia kantiana con el de experiencia
fenomenológica, el cual utilizamos; el primero parte de la separación
ontológica entre teoría y praxis, mejor dicho, este pensamiento
no emplea el término praxis en su sentido original sino el de poiesis;
el segundo establece la unidad dialéctica entre teoría y praxis.
La praxis es el fin dentro de la acción misma; la poiesis es el fin
que se establece fuera de ella (Gómez-Lobo 1964: 67-74).
12Id. p. 40.
13De lo que no se puede hablar hay que callar.
14Este concepto no se refiere al hombre practicante u observante, sino
simplemente al hombre que experimenta la divinidad.
15A lo largo del presente trabajo utilizamos algunos conceptos de
este autor, como razón práctica, campo simbólico y
religioso, capital simbólico, habitus. En definitiva, nos adherimos
a los significados de estos términos, claro está, que al aplicarlo
a la religión enfatizamos tanto el aspecto relacional como el de
contenido, ya que Bourdieu no desarrolla éste último cuando
habla sobre religión.
16Weber nos dice:
"La cultura es un fragmento finito de entre la incomprensible inmensidad
del devenir del mundo, al cual se ha conferido - desde el punto de vista
del hombre - un sentido y un significado". (1978 : 48). También
agrega "…el conocimiento científico cultural se ocupa de aquellos
elementos de la realidad que muestran alguna relación con los procesos
a los cuales conferimos un significado cultural".
17Weber nos dice: "El significado
de la estructuración de un fenómeno cultural y la causa de
tal significado no se pueden deducir, sin embargo, de ningún sistema
de conceptos legales, por muy perfecto que este sea… El concepto de cultura
es un concepto de valor" (Weber 1976: 41-42). Este valor se manifiesta
en cada decisión cotidiana, reflejando la lucha entre el bien (símbolo)
y el mal (diábolo).
18Volver a la cosa
misma.
19Conocimiento
de los Primeros Principios.
20La facultad (Fähigkeit)
de aprehender por medio de la ideación (ideirend) lo general en lo
singular aldiscernir el concepto en la representación empírica
y de asegurarnos, al reiterar la representación de la identidad,
de la intención conceptual, es la condición que antecede a
la posibilidad del conocimiento. Y de la misma manera que mirando (schauend)
en el acto de la ideación aprehendemos una unidad conceptual (Ein
Beriffliches) -en cuanto especie cuya unidad podemos oponer con evidencia
(einsichtig) a la multiplicidad de los casos particulares que se dan de
hecho o que son representables de hecho-, así también podemos
adquirir la evidencia de las leyes lógicas que se refieren a estos
conceptos formado tanto de una manera como de otra. Es evidente aquí
el sentido de ideación husserliana, el cual consiste en construir
a partir de la experiencia de lo real conceptos, pero a la par deconstruir
estos conceptos en el contraste con los casos particulares. Así,
el conocer se transformó en una actividad dialéctica que fusiona
la ratio cognoscendi con la ratio essendi de la filosofía moderna.
Cabe resaltar que los verbos construir y deconstruir (cf. Derrida) colocados
en este comentario son anacrónicos, posiblemente más fiables
al pensamiento husserliano los términos elevar y descender.
21Platón
sentencia el concepto de Idea como la perfección de un hecho o cosa,
es decir el idealismo platónico parte de la materialidad espuria
para llegar a la materialidad perfecta o ideal.