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LA CRISIS DE LA DEMOCRACIA Y LA LECCIÓN
DE LOS CLÁSICOS archivo del portal de recursos
para estudiantes |
NORBERTO BOBBIO (2002)
1. Mi razonamiento se basa en una frase que se lee al final de
la carta programática con la que se ha convocado la convención
sobre "La política entre sujetos e instituciones": "En
el espacio de la política parecen anudarse, en sustancia, todas las
cuestiones planteadas (en términos incluso internacionales). Por
ello resulta inevitable preguntarse si no están cambiando sus connotaciones,
sus leyes de movimiento, su forma de producirse". No, no estoy de acuerdo.
E, incluso, me pregunto si en estos días, ante la explosión
de la violencia terrorista en el interior de nuestro estado y a la forma
en que responde nuestro gobierno limitando las libertades constitucionales,
por un lado, y frente a la invasión de Afganistán por parte
de la Unión Soviética, y al modo en que responde la otra gran
potencia amenazando con sanciones económicas y medidas militares
en el escenario internacional, por el otro, la política no muestra,
más que nunca, su real, inmutable y profunda naturaleza. A la pregunta
de si no están cambiando las y las de la política, siento
la tentación de responder, aun cuando sólo sea como una especie
de provocación: Nil sub sole novi. Y de repetir con Maquievelo: .(1)
No he citado a Maquiavelo por
casualidad. Para no engañarnos por las apariencias ni ser inducidos
a creer que cada diez años la historia empieza de nuevo, es preciso
tener mucha paciencia y saber escuchar de nuevo las lecciones de los clásicos.
Una lección que Marx había aprendido y que los marxistas y
neomarxistas, que desdeñan demasiado a menudo ir más allá
de Marx, han olvidado casi siempre. Entre otras cosas creo que actualmente
el marxismo está atravesando una de sus crisis recurrentes y, si
no me engaño, una de las mayores, y que el único modo serio
de volver a darle a Marx el sitio que le corresponde en la historia del
pensamiento político (no me refiero a la historia del pensamiento
económico y a la historia de la filosofía que están
fuera de nuestro debate pero presumo que el argumento no debería
ser tan distinto) sea el de considerarlo como uno de los clásicos
cuyas lecciones deben ser continuamente escuchadas y profundizadas, aun
cuando no se esté dispuesto a creer que la verdad empieza en él
y acaba con él.
Según la lección de los clásicos,
que se suele hacer empezar por comodidad en Maquiavelo únicamente
porque el pensamiento de Maquiavelo acompaña la formación
del estado moderno, pero que se podría hacer empezar mucho más
atrás, una lección, téngase en cuenta, que es también
la de Marx, la política es la esfera donde se desarrollan las relaciones
de dominio, entendido dicho dominio en su expresión más intensa,
como el poder que puede recurrir, para alcanzar sus propios fines, en última
instancia, o extrema ratio, a la fuerza física. Dicho de otra forma,
el uso de la fuerza física, aún en última instancia,
aún como extrema ratio, es carácter específico del
poder político. El estado puede ser definido como el detentador del
poder político y, por tanto, como medio y fin de la acción
política de los individuos y de los grupos en conflicto entre sí,
en cuanto es el conjunto de las instituciones que en un determinado territorio
disponen, y están capacitadas para valerse de ella en el momento
oportuno, de la fuerza física para resolver el conflicto entre los
individuos y entre los grupos. Y puede disponer, y está capacitado
para utilizar, de la fuerza física por cuanto tiene el monopolio
de la misma. El abc de la teoría del estado, prescindiendo del cual
no se logrará nunca comprender porque existe el estado, y al no comprenderlo
se fantasea acerca de una posible extinción del mismo, es la hipótesis
hobbesiana, que brevemente puede enunciarse así: la necesidad del
estado nace de la convicción racional de los individuos según
la cual el uso indiscriminado de las fuerzas privadas en libre competencia
entre sí genera un estado autodestructivo de guerra de todos contra
todos, y de la consiguiente renuncia por parte de cada uno al uso privado
de la fuerza en favor del soberano que, a partir del momento en que se produce
dicha renuncia, se convierte en el único titular del derecho a disponer
de ella. La expresión , que se deriva de una evidente y correcta
analogía entre la eliminación del libre mercado y la eliminación
de la libre guerra, no es de Hobbes, sino de Max Weber, quien al adoptarla
no se olvidó que antes que nada era un economista. Pero sirve perfectamente
para representar la hipótesis hob-besiana del estado que nace de
la necesidad en la que se encuentran los individuos racionales de sustituir
la pluralidad de los poderes de los individuos singulares por la unidad
del (esta expresión sí que es de Hobbes). (2)
No es distinto el concepto que
Marx tiene del estado, con la diferencia de que él explica de una
forma mucho más realista el nacimiento del estado no partiendo de
una hipotética guerra de todos contra todos, que tuvo lugar en un
estado de naturaleza construido racionalmente, sino de una histórica
lucha de clases derivada, a su vez, de la división del trabajo, con
la consecuencia de que esa que es, según Marx, el estado, es considerada
no ya como el , sino como el poder de la clase dominante y, por tanto, el
poder de una parte de la sociedad sobre la otra.
No valdría la
pena insistir sobre la validez nunca venida a menos de la hipótesis
hobbesiana si no fuera por la injustificada fortuna que ha tenido una interpretación
del pensamiento de Hobbes, según la cual el estado de naturaleza,
que Hobbes define repetidamente como de , ha sido entendido no como una
representación llevada hasta sus últimas consecuencias de
la guerra civil, o también del estado de guerra permanente tal vez
más frecuentemente en estado latente entre los estados soberanos,
sino como una prefiguración de la sociedad de mercado. (3) De una interpretación de
este tipo se puede decir que, en vez de intentar comprender el pensamiento
político de Marx a través del de Hobbes, ha intentado comprender
el pensamiento político de Hobbes a través del de Marx, con
el resultado de falsear el primero y hacer menos comprensible el segundo.
Cualquier lector atento de las obras de Hobbes sabe cuantos y de que peso
son los párrafos en los que éste identifica al estado de naturaleza
con el estado de guerra y, en particular, con el estado de guerra civil,
y por lo tanto con el antiestado, y que pocos e insignificantes son los
párrafos que se pueden aducir estrujando y comprimiendo los textos
para encontrar en la descripción del estado de naturaleza la prefiguración
de la sociedad de mercado. Pero prescindiendo incluso del examen de los
textos, la sociedad de mercado es, en la interpretación histórica
corriente, exactamente lo opuesto al estado de naturaleza hobbesiano: mientras
que éste es la esfera en la que se desencadenan las pasiones humanas,
como la avidez por la ganancia, la desconfianza recíproca y la vanagloria,
aquélla es concebida desde los inicios de la ciencia económica
como el campo en el que hacen su aparición y son puestos a prueba
los intereses bien calculados y el que el hombre ejercita ese cálculo
de los intereses que según la definición hobbesiana de la
razón como cálculo, es la más elemental expresión
de la racionalidad humana. Y dado que es un cálculo racional lo que
induce al hombre a salir del estado de naturaleza y a instituir la sociedad
civil, ésta se contrapone cabalmente como estado del hombre de razón
con el estado de naturaleza entendido como estado del hombre de pasión.
En otras palabras, mientras el estado de naturaleza hobbesiano es el estado
en que los hombres seguirían viviendo si no fueran también
seres racionales, o sea, capaces de hacer el cálculo de sus propios
intereses, la sociedad de mercado es una de las más singulares expresiones,
como el lenguaje, de la racionalidad espontánea, por cuanto consiste
en una red de relaciones cuya armonía no depende de una imposición,
como lo es precisamente la que es ejercida por el estado para dominar las
pasiones, sino que se deriva de una composición natural, o sea, inherente
a la propia naturaleza de los intereses en juego (la denominada ). Como
tal, el mercado no debe evitarse o suprimirse sino que debe redescubrirse
y liberarse de todos los obstáculos que le impiden su libre movimiento,
provenientes precisamente de ese poder político que, según
Hobbes, representa en cambio el triunfo de la razón sobre la no razón,
de la racionalidad impuesta (porque, para Hobbes, la racionalidad sólo
puede ser impuesta como la libertad para Rousseau) sobre la espontaneidad
que es por sí misma irracional y acaba por conducir al hombre naturaliter
pasional a su propia perdición. Que los primeros críticos
de la economía burguesa, entre los que estaba el propio Marx, hayan
visto en la sociedad de mercado, además del producto de una racionalidad
espontánea, la fuente de una permanente anarquía, de una hobbesiana
guerra de todos contra todos, no es una buena razón para retrotraer
una crítica de este tipo a Hobbes, para el cual la disolución
del estado que traslada a los hombres al estado de naturaleza no depende
tanto de causas económicas sino de la difusión a través
de los demagogos y los falsos profetas de teorías sediciosas. Si
es cierto que Marx ha puesto al hombre de pie con respecto a Hegel, con
mayor razón eso es cierto con respecto a Hobbes.
Una vez admitido,
por tanto, que existe un estado cuando sobre un determinado territorio se
ha llevado a cabo el proceso de monopolización de la fuerza física,
de ello se sigue que el estado, o la , como se dice ahora, deja de existir
cuando, en determinadas situaciones de acentuada y e irreducible conflictualidad,
el monopolio de la fuerza física va a menos o incluso, como sucede
en las relaciones internacionales, no ha existido nunca. Una prueba de ello
es que el estado puede consentir a la desmonopolización del poder
económico, como sucedió en el período aúreo
de la formación (y aún más de la ideología)
del estado burgués, concebido como puro instrumento de regulación
de los conflictos económicos que surgen en la sociedad civil, del
estado no intervencionista, o neutral. Puede consentir a la desmonopolización
del poder ideológico, como sucede siempre en los estados no confesionales
(en el más amplio sentido de la palabra), en los que no existe una
religión o, lo que es lo mismo, una doctrina o una ideología
oficial, y son reconocidos los derechos de libertad religiosa y opinión
pública. Pero no puede consentir a la desmo-nopolización del
uso de la fuerza física sin dejar de ser un estado. Que Hobbes considerase
necesario, además del monopolio de la fuerza física, también
el monopolio del poder ideológico (pero no del poder económico),
no impide que la conditio sine qua non de la existencia del estado fuera
para él no el segundo sino el primero, hasta tal extremo que él
combate como , que deben prohibirse, todas esas teorías que, de una
u otra forma, discuten la necesidad del estado precisamente como único
detentador del poder coactivo.
Que exista un estado cuando en un determinado
territorio existe un centro de poder que detenta el monopolio de la fuerza
no significa que este inmenso y exclusivo poder constituido por la posesión
del monopolio de la fuerza sea ejercido en todos los estados de la misma
forma. El estado que ejercita el poder coactivo , como habría dicho
Montesquieu, es el estado despótico, el estado en su esencia,o, si
se quiere, el estado en el momento de su origen ideal del desorden, del
caos, de la anarquía del estado de naturaleza. Pero el estado despótico
no se identifica con el estado tout court. En los grandes estados de occidente
la historia ideal del estado puede ser representada como recorriendo otras
dos etapas: la del estado de derecho y la del estado que, además
de ser de derecho, es también democrático.
El estado de
derecho, entendido el derecho kelsenianamente como el conjunto de las normas
que reglan el uso de la fuerza, puede ser definido como el estado en el
que el poder coactivo no es ejercido por el soberano a su arbitrio sino
que existen unas normas generales y abstractas, y por tanto no válidas
caso por caso, que establecen quién está autorizado a ejercer
la fuerza, cuándo, o sea, en qué circunstancias, cómo,
o sea, a través de qué procedimientos (lo cual significa que,
excepto en caso de fuerza mayor el poder ejecutivo puede usar la fuerza
de que dispone sólo después de un proceso regular), y en qué
medida, lo que tiene como consecuencia que deba haber una determinada proporción,
establecida de una vez por todas, entre culpa y castigo. A diferencia de
lo que ocurre en el estado despótico, en el estado de derecho es
posible distinguir no sólo la fuerza legítima de la ilegítima
(considerando legítima cualquier acción que provenga del soberano,
o sea del que posee el poder efectivo), sino tambien la fuerza legal de
la ilegal, o sea, la fuerza basándose en leyes preestablecidas y
la fuerza utilizada contra las leyes. La lucha por la instauración
y el progresivo perfeccionamiento del estado de derecho es la lucha para
el establecimiento y la ampliación de los límites del uso
de la fuerza. Considero otras tantas batallas para el estado de derecho,
entendido rigurosamente como el estado en el que el uso de la fuerza es
paulatinamente regulado y limitado, las batallas para la mejora de las condiciones
de vida en los manicomios y en las cárceles. Lo que se cuestiona
en estas batallas es la limitación del uso de la fuerza tomando como
base la distinción entre uso lícito y uso ilícito,
y a través de las restricciones del uso lícito y la ampliación
del ilícito. Una ley que establece que los padres no pueden pegar
a sus hijos, ni los maestros a sus alumnos, entraría perfectamente
en el esbozo general del estado de derecho, o sea, en un tipo de estado
en el que cada forma de ejercicio de la fuerza física esta regulada
por unas normas que permiten distinguir el uso legal del uso ilegal.
Recurrir a la fuerza es el medio tradicional y más eficaz (tradicional
precisamente por su gran eficacia) de resolver los conflictos sociales.
Y no basta regularlo para limitarlo y aun menos para eliminarlo. Uno de
los mayores problemas de cualquier convivencia civil es de crear instituciones
que permitan resolver los conflictos, si no todos los conflictos que puedan
surgir en una sociedad, al menos la mayor parte, sin que sea necesario recurrir
a la fuerza, más bien a la fuerza legítima, porque es la ejercida
por el soberano, y legal, porque es ejercida en el ámbito de las
leyes que la regulan. El conjunto de las instituciones que hacen posible
la solución de los conflictos sin recurrir a la fuerza constituyen,
además del estado de derecho, el estado democrático, lo que
equivale a decir el estado en el que está vigente la regla fundamental
de que en cada conflicto el vencedor no es ya quien tiene más fuerza
física sino más fuerza persuasiva, o sea, aquél que
con la fuerza de persuasión (o de la hábil propaganda o incluso
de la fraudulenta manipulación) ha logrado conquistar la mayoría
de votos. Utilizando un lenguaje funcionalístico se puede decir que
el método democrático es el sustituto funcional del uso de
la fuerza para la solución de los conflictos sociales. Un sustituto
no exclusivo, pero del que no se puede desconocer su enorme importancia
para reducir el ámbito del puro dominio: el debate en vez del enfrenta-miento
físico, y después del debate el voto en vez de eliminar físicamente
al adversario. Mientras la institución del estado de derecho influye
sobre el uso de la fuerza regulándola, la institución del
estado democrático influye en ella reduciendo su espacio de aplicación.
La distinción de estos tres momentos en la formación del estado
moderno -el estado como pura potencia, el estado de derecho y el estado
democrático- es un esquema conceptual que vale lo que vale. Vale
como todos los esquemas para poner un poco de orden en la discusión.
Y, en particular, a mí me sirve para iniciar un debate sobre la actual
crisis de las instituciones en nuestro país. Invirtiendo el orden
de los tres momentos, la gravedad de la crisis institucional de nuestro
país consiste en el hecho de que, ante todo, está en crisis
el estado democrático (sobre el cual deseo detenerme de modo particular
en la segunda parte de mi exposición); y está en crisis el
estado de derecho en el sentido de que están yendo a menos algunas
garantías acerca del uso de la fuerza legítima; está
en crisis el propio estado como tal, en cuanto pura potencia, como se hace
cada día más evidente al ver extenderse la violencia privada
y la increíble capacidad que la misma tiene para resistir eficazmente
a la ofensiva de la violencia pública. Se trata de tres crisis distintas,
que se sitúan a tres distintos niveles de la formación del
estado moderno, pero que están estrechamente relacionadas. La ineficiencia
de nuestra democracia induce a grupos revolucionarios y subversivos a intentar
resolver con la fuerza los problemas que el método democrático
mal usado no logra resolver, lo cual pone en entredicho al propio estado
como el único detentador de la fuerza legítima; la tendencia
resolver los conflictos con la fuerza conduce a la gradual suspensión
de algunas normas características del estado de derecho; el deterioro
del estado de derecho agrava la crisis de la democracia dando lugar a un
auténtico y real círculo vicioso.
2. Me detengo de forma particular en la crisis de la democracia
tanto porque es el objeto principal del debate no sólo en Italia,
como también, al menos en el caso de nuestro país, es la crisis
principal que arrastra detrás de sí a las otras dos. Continúo
por tanto completo ese párrafo de un escrito anterior en el que había
presentado cuatro paradojas de la democracia derivadas: a) del contraste
entre democracia, considerada tradicionalmente como el régimen adecuado
para las pequeñas comunidades, y las grandes organizaciones; b) del
contraste entre la eficacia del control democrático y el aumento
desproporcionado, precisamente como consecuencia del desarrollo democrático,
del aparato burocrático del estado; c) del contraste entre la incompetencia
del ciudadano situado frente a problemas cada vez más complejos y
la exigencia de soluciones técnicas accesibles sólo a los
especialistas; d) del contraste, finalmente, entre el presupuesto ético
de la democracia, la autonomía del individuo, y la sociedad de masas,
caracterizada por el individuo heterodirigido. (4) Para definir con una expresión
el nuevo tema se trata no tanto de la contradicción en la que cae
todo régimen democrático sino de sus efectos perversos: perversos
en el sentido de que en el propio seno de las democracias se desarrollan
situaciones que la contradicen y amenazan con derrocarla.
Tomo en consideración
tres problemas: a) la ingobernabilidad; b) la privatización de lo
público; c) el poder invisible.
Sobre el primer problema, el
de la ingobernabilidad, pasaré rápidamente, porque ya existe,
aunque no en Italia, una amplia literatura al respecto. Naturalmente aquí
no se trata de la ingobernabilidad a la italiana,o sea, en el sentido de
las crecientes dificultades para formar coaliciones estables de gobierno,
como lo han demostrado los tres fines prematuros que ya han tenido lugar
y el cuarto que va a producirse, (5) de las legislaturas. Se trata de la ingobernabilidad entendida
como consecuencia de la desproporción entre demandas que provienen
cada vez en mayor número de la sociedad civil y la capacidad que
tiene el sistema político para responder a las mismas. Nos vemos
obligados a constatar cada día más que la máquina estatal,
incluso la más perfecta, se ha hecho demasiado débil y demasiado
lenta para satisfacer todas las demandas que los ciudadanos y los grupos
le formulan. Este inconveniente está estrechamente relacionado con
la democracia, de la que puede considerarse un efecto perverso, porque el
régimen democrático es precisamente aquél que más
que cualquier otro facilita, y en cierto modo requiere, la presentación
de demandas por parte de los ciudadanos y los grupos. No se puede comparar
la cantidad de demandas que podía formular al estado un campesino
analfabeto del siglo pasado, que ni siquiera podía votar, cuando
aún no existían los sindicatos y sólo había
los partidos de élites, con las que puede formular un obrero sindicado
y políticamente militante en la actualidad. Ese campesino emigraba
o se moría de hambre. El obrero sindicado y militante de hoy lucha
diariamente para mejorar sus propias condiciones de vida, y el gobierno,
si quiere sobrevivir, no lo puede ignorar. Las instituciones que permiten
la presentación de las demandas son las instituciones típicas
del estado democrático, empezando por el sufragio universal, para
pasar a través de la libre formación de los sindicatos y de
los partidos, las varias libertades entre las que son fundamentales la libertad
de publicación, reunión y asociación. No debe maravillarnos
que una de las más clamorosas consecuencias de la emancipación
política haya sido la poten-cialización de los servicios públicos
y, por tanto, del aparato estatal, hasta el límite de la , de cuya
cons-tatación ha surgido en estos años, y se ha extendido
rápidamente, el debate sobre la ingobernabilidad.
Planteado el
problema de la ingobernabilidad como problema de diferencia entre demanda
y respuesta, se comprende que las soluciones extremas posibles son sustancialmente
dos: o la disminución forzada de las demandas, que es la solución
autoritaria; o bien el reforzamiento y la mejora del estado de los servicios,
que es la solución social-democrática. Y no es ninguna casualidad
que allí donde la solución social-democrática, en palabras
pobres, el estado asistencial, marca el paso, hace su aparición la
solución autoritaria. Respecto al problema de la ingobernabilidad,
un régimen autoritario puede ser reinterpretado como el régimen
que resuelve el problema no aumentando la capacidad del estado para proveer
a las crecientes expectativas, sino comprimiendo la capacidad de los ciudadanos
y de los grupos para proponer nuevas demandas mediante la supresión
de todas aquellas instituciones, desde el sufragio universal a las libertades
de publicación o de asociación, que caracterizan la ciudadanía
activa. De igual forma, un estado socialdemo-crático puede ser reinterpretado
como el estado que intenta resolver el problema de las crecientes expectativas
no bloqueando las demandas sino aceptando el desafío planteado por
el desarrollo de la democracia a través de la cada vez más
eficiente organización del estado llamado social o de servicios.
Que este estado, llamado despreciativamente, y erróneamente, , esté
en crisis, no quiere decir que para resolver el problema de la gobernabilidad
no haya otra alternativa que la de la destrucción de la democracia
o el retorno al estado mínimo de la tradición liberal, tal
como auspician los neoliberales.
Desde el punto de vista de la el problema
de la ingober-nabilidad presenta alguna interesante base de reflexión.
Uno de los temas recurrentes de la historia política ha sido siempre
el del abuso del poder. La distinción capital entre un buen gobierno
y un mal gobierno se establece tomando como base el criterio del buen o
mal uso del poder, donde por mal uso se entiende un poder ejercido más
allá de los límites fijados por las leyes, y, por lo tanto
exorbitante. El problema de la ingobernabilidad plantea el problema contrario,
no del exceso sino del defecto de poder, no del poder exorbitante sino del
poder deficiente, inepto, incapaz, no tanto del mal uso del poder sino del
no uso. Uno de los escasos autores que ha tratado con su habitual agudeza
(también Hobbes merece el título de acutissimus que Spinoza
le había atribuido a Maquiavelo) ha sido el autor del Leviatán,
para el cual es irrelevante el problema clásico del exceso de poder
que permitía distinguir al buen soberano del mal soberano (¿cómo
podría excederse en el ejercicio de su poder el soberano, cuyo poder,
por definición, es ilimitado?), mientras que no es irrelevante el
problema del soberano que no logra, bien por debilidad, o bien por otros
motivos de incapacidad, ejercer el poder que el pueblo, al someterse, le
ha atribuido. Es tan poco irrelevante que la razón principal por
la que los súbditos pueden considerarse libres de la obligada obediencia
al soberano es, según Hobbes, su ineptitud para el mando y, por con-siguiente,
la incapacidad para cumplir con el deber fundamental que es el de protegerlos
de los daños que cualquiera puede hacer al otro y de aquellos que
puedan provenir de otros estados. Hobbes se limita a hablar de protección
porque en su concepción el principal fin del estado es el orden interno
y externo. Actualmente el ciudadano no le pide al estado sólo la
protección sino otras cosas. No obstante el problema no cambia. E,
incluso, se ha agravado. El estado está en crisis cuando no tiene
el poder su-ficiente para cumplir con sus deberes. El problema de la ingobernabili-dad
es la versión contemporánea del problema del estado que peca
no por exceso sino por defecto de poder (se entiende del poder dedicado
a la solución de los problemas de interés colectivo, a la
búsqueda del ).
Si se observa lo que ha ocurrido en Italia en
el curso de estos treinta años nos encontramos frente a un clamoroso
ejemplo de diferencia creciente entre la demanda social y la respuesta política.
Piénsese únicamente en todas las reformas propuestas, continuamente
aplazadas o abandonadas, en las montañas de palabras que provocan
hechos tan grandes como un ratón, al retraso con que los órganos
decisorios del estado responden a las demandas que en una sociedad compleja
y articulada tienen prisa por ser satisfechas, y al retraso aún mayor
con el que los órganos ejecutivos ponen en práctica las decisiones
adoptadas con muchas dificultades. Son cosas demasiado sabidas como para
que sea necesario llamar la atención del público sobre ellas,
pero que representan la prueba evidente de una democracia mal gobernada.
Por entiendo el proceso inverso al que se ha denominado y que ha sido hasta
ahora considerado por los escritores políticos y los juristas como
el proceso natural del desarrollo del estado moderno, que debe reconocerse
en la gradual absorción de la sociedad civil en el estado. Y lo que
está ocurriendo ante nuestros ojos puede ser interpretado como la
derrota de la idea del estado como punto de convergencia y de solución
de los conflictos sociales, como síntesis, como un punto por encima
de las partes, en resumen, de la concepción sistemática del
estado, tan querida por los politicólogos contemporáneos,
como el sistema de los sistemas. Si se identifica en la ley la manifestación
más alta de la voluntad colectiva, y la prueba crucial de la existencia
de una esfera pública superior a la esfera privada, una serie de
fenómenos a los que asistimos en la sociedad contemporánea
pueden ser definidos como un desquite del contrato, o sea, de la típica
manifestación jurídica de la esfera privada. Más que
como una manifestación de la voluntad colectiva el estado contemporáneo
se presenta, para utilizar la feliz expresión de Carlo Cattaneo,
que no se ha dejado encantar por las definiciones metafísicas de
este ente supremo que se yergue imperioso sobre la voluntad de cada uno,
como una entre diversos intereses. El instrumento típico de esta
inmensa transacción es bastante más el acuerdo informal entre
las distintas partes que componen la sociedad civil que no la institución
formal, y minuciosamente regulada por la constitución, de la ley.
A fin de cuentas, la función principal del estado, pero sería
mejor decir del gobierno, que es el órgano central de dirección
y solución de los asuntos públicos, es la de mediador y como
máximo de garante de los acuerdos que se establecen entre las grandes
organizaciones (sindicatos, empresas, partidos) en conflicto entre sí,
cuando no es él mismo una parte en causa, una contraparte. Las grandes
organizaciones actúan como entes casi soberanos, como grandes potentados,
que tienen entre sí unas relaciones destinadas a concluir en acuerdos
mucho más parecidos a los tratados internacionales, sometidos a la
cláusula rebus sic stantibus, que no a una ley, que debe ser obedecida
sin condiciones (la obligación de obedecer a las leyes es la obligación
primaria de todos los ciudadanos, como está prevista, por otra parte,
en el artículo 54 de la Constitución italiana). La mejor demostración
de la existencia de estos potentados semisoberanos es la tesis de los grandes
sindicatos relativa a la autoregulación del derecho de huelga. No
es necesario estar muy versado en derecho público para saber que
la autorreglamentación es la prerrogativa del ente que se considera
soberano, entendida la soberanía precisamente como el poder de autodeterminarse
o autolimitarse, de determinar sin ser a su vez determinados, de limitar
sin ser a su vez limitados.
Una de las manifestaciones más macros-cópicas
de la privatización de lo público es la relación de
clientela, relación típicamente privada, que ocupa en muchos
casos el lugar de la relación pública entre representante
y representado. La relación política es una relación
entre el que da protección para recibir consenso (y a través
del consenso su propia legitimación) y quien ofrece su propio consenso
a cambio de protección (a veces también de otros bienes o
recursos de que dispone el poder público). Esta relación se
puede denominar pública cuando no tiene lugar entre Pedro, hombre
público, y Pablo, ciudadano privado, sino entre la categoría
de los representantes en su conjunto y este o aquel grupo de ciudadanos
que han presentado a los representantes unas demandas a través de
esos canales constitucionales legitimados para transmitir la demanda que
son los partidos, en suma, cuando no se trata de una relación directa,
de persona a persona, sino de una relación, impersonal o indirecta,
entre el órgano encargado de dar respuestas a las demandas de los
ciudadanos y este o aquel grupo político organizado para la transmisión
de la demanda. Como es sabido (pero normalmente los instigadores de la democracia
directa lo olvidan), la razón de la prohibición del mando
imperativo está precisamente en la exigencia de transformar la relación
política privada, entendida como relación de intercambio entre
personas, característica de la sociedad feudal, en una relación
pública característica del estado legal y nacional de acuerdo
con la interpretación weberiana. Esta misma relación política
se transforma en una relación privada cuando sucede, como sucede
en la relación patrono-cliente, actualmente estudiada tanto en las
sociedades antiguas como tambien considerada una degeneración del
estado representativo en las sociedades contemporáneas, que el que
dispone de recursos públicos, tanto si es un diputado, un administrador
local o un funcionario estatal, los utiliza como recursos privados a favor
de tal o cual ciudadano, el cual, a su vez, ofrece su propio voto o su propia
preferencia a cambio de cualquier favor, o bien de cualquier ventaja económica
o de cualquier otro beneficio, que el hombre político o el administrador
o el funcionario sustraen al uso público. (6)
Sobre el tercer y último
tema del poder invisible me limitaré a hacer algunas observaciones.
(7) El
punto de partida me lo ha proporcionado un párrafo de Kant, contenido
en el apéndice del Tratado para una paz perpetua titulado Del acuerdo
de la política con la moral según el concepto trascendental
del derecho público. Kant considera la como condición necesaria
de la justicia de una acción, poniendo como fórmula trascendental
del derecho público el siguiente principio: Que una máxima
no sea susceptible de hacerse pública quiere decir que, si alguna
vez fuera hecha pública, suscitaría tal reacción que
sería difícil, sino incluso imposible, llevarla a efecto.
Kant aplica el principio, en el derecho interno, al presunto derecho de
resistencia o de insurrección al soberano, argumentando que ; y,
en el derecho internacional, al derecho del soberano de infringir los pactos
establecidos con otros soberanos, argumentando que si en el propio acto
de establecer un pacto con otro estado el estado contratante declarase públicamente
que no se siente vinculado con el pacto establecido, , con la consecuencia
de que . (8)
Me parece indudable que la publicidad es uno de los caracteres relevantes
del estado democrático, que es precisamente el estado en el cual
deberían disponerse todos los medios para hacer, efectivamente, que
las acciones de quien detenta el poder sean controladas por el público,
que sean, en una palabra, . El estado democrático es el estado donde
la opinión pública debería tener un peso decisivo para
la formación y el control de las decisiones políticas, donde
está establecido por principio que las sesiones del parlamento son
públicas, que todo lo que se dice durante los debates en asamblea
es publicado íntegramente de forma que todos puedan tener noticia
de ello, y no sólo los que están presentes en la sesión,
y los periódicos son libres de manifestarse a favor o en contra de
las acciones del gobierno. En una palabra, una de las muchas posibilidades
de interpretación del estado democrático es la que lo representa
como una casa de cristal en la que ya no hay amnesia y ni siquiera son posibles
los arcana imperii característicos del estado autocrático,
de ese estado en el que es válida la máxima . El político
democrático es uno que habla en público y al público
y, por tanto, debe ser visible en cada instante (con una visibilidad que,
con la difusión de los medios de comunicación de la imagen
a distancia, ya no es ni siquiera una metáfora). Por el contrario,
el autócrata debe verlo todo sin ser visto. Su poder esta hecho a
imagen y semejanza del de Dios que es omnividente invisible, y es tanto
más potente cuanto que todos son vistos por él y él
no es visto por nadie (recuerdo que cuando estaba de moda una frase en broma
sobre la propaganda electoral del partido democristiano: , repliqué
que en un estado ateo, que ha hecho de la inexistencia de Dios un dogma
de gobierno, y está basado totalmente en una política capilar-mente
persuasiva, según la imagen de Orwell, era válida la frase
opuesta: ).
Entendámonos, cuando hablo del autócrata invisible
no me refiero a su aspecto externo. El poder cuanto más autocrático
es más debe aparecer en el exterior con los signos inconfundibles
de su potencia: la puesta en escena en medio de la ciudad, la corona y el
cetro, la magnificencia de los ropajes, el cortejo de los nobles, la difusión
de los símbolos en su sentido propio de . Pero debe hacerse notar
de inmediato que esta visibilidad puramente exterior no se corresponde con
una igual visibilidad de la sede, el en el que se toman las decisiones políticas.
A la visibilidad del actor o de los actores, necesaria para infundir el
sentimiento de respeto o de temor reverencial para quien es el dueño
de la vida y de la muerte de sus propios súbditos, se contrapone
la invisibilidad de las acciones necesarias para garantizar, junto con la
incontrolabilidad, la más absoluta discrecionalidad.
Considero
relevante el problema del poder invisible porque uno de los aspectos preocupantes
de nuestra democracia es que la publicidad, la transparencia, la visibilidad
del poder no han resistido , en estos años, la prueba. Me sorprende
muchísimo ver lo poco que se ha reflexionado por parte de los escritores
políticos sobre la importancia que ha asumido en nuestra vida cotidiana
el poder oculto, tanto por parte del estado como por parte del Antiestado.
Servicios secretos por una parte y grupos terroristas por otra han sido
siempre dos rostros del mismo fenómeno, o sea del poder que se oculta
para ser más invulnerable. No es necesario subrayar cuan grande ha
sido la influencia en la vida política de nuestro país de
la acción política invisible, de la matanza de la plaza Fontana
al terrorismo de nuestros días.
Pero lo que sí tengo prisas
por subrayar es que el tema del poder oculto, olim de los arcana imperii,
o lo que es lo mismo, de los arcana seditionis, ha sido completamente eliminado
de los tratados de ciencia política y de derecho público como
si ya no tuviera ningún interés, como si, con la aparición
de los estados constitucionales modernos y con la formación de la
opinión pública, el fenómeno hubiera desaparecido por
completo. Piénsese, por contraste, en el espacio que ocupa el tema
de las conjuras en la obra de Maquiavelo, que le dedica uno de los capítulos
mas densos de sus Discursos. Será positivo que, de ahora en adelante,
se le dedique un espacio igual de amplio en nuestros próximos estudios.
Al tema de la visibilidad e invisibi-lidad del poder se suman otros dos
temas: el de la ideología como ocultación y el de la creciente
capacidad para conocer los comportamientos de los ciudadanos, y por tanto
de , a través de la organización pública de centros
de información cada vez más perfeccionados y siempre más
eficaces mediante la utilización de medios electrónicos.
Una de las funciones de la ideología es la de ocultar la verdad con
objeto de dominio: el interés de una clase hecho pasar por el interés
colectivo, la libertad de unos pocos hecho pasar por la libertad sin limitaciones,
la igualdad puramente formal hecha pasar por la igualdad sustancial o de
oportunidad, etc. Por tanto el poder tiende no sólo a esconder, a
no hacer saber quién es y dónde está, sino incluso
a esconder sus auténticas intenciones en el momento en que sus decisiones
se hacen públicas, a hacer aparecer lo que no es (o de la simulación).
Quien esté un poco familiarizado con la literatura de la razón
de estado sabe cuán grande es el lugar que ocupa el tema de la simulación
y de la disimulación: este también es un buen motivo para
volver a utilizar los clásicos del pensamiento político. El
único antídoto ante esta tendencia de quien detenta el poder
es la crítica pública, la cual debe proponerse la tarea del
, o, con una palabra de la que se ha abusado mucho pero aquí totalmente
adecuada, de la . Es inútil añadir que sólo en un estado
democrático, en el que una de las reglas fundamentales del juego
es la licitud de la disensión, esta tarea de la libre crítica
puede encontrar las condiciones indispensables para su propio desarrollo.
Acerca de la real potenciación de los medios que tiene el poder para
ver lo que sucede en la sociedad sobre la que se expande, debemos decir
que no es posible comparar su intensidad y su extensión, característica
de un estado moderno que tenga el monopolio de los medios de información
o, por lo menos, de un cierto tipo de medios de información, con
la de un estado, aunque sea más absoluto y despótico, de la
antigüedad. Quien lea actualmente las narraciones históricas
cada vez más frecuentes y numerosas de las rebeliones campesinas
que estallaban de improviso y no por temporadas durante el dominio de las
monarquías absolutas, se da cuenta de lo poco que lograba el monarca
con su aparato de funcionarios, que las rebeliones se desencadenaban sin
que el poder pudiera prevenirlas, si bien después no se mostrara
muy sutil en el momento de reprimirlas. Se trata también, en este
caso, de un fenómeno que va en sentido inverso a la ampliación
y reforzamiento de la democracia. A medida que aumenta la capacidad del
estado para controlar a los ciudadanos debería aumentar la capacidad
de los ciudadanos para controlar al estado. Pero este crecimiento paralelo
esta muy lejos de verificarse. Entre las diversas formas de abuso del poder
está, actualmente, la posibilidad por parte del estado de abusar
del poder de información, distinto al abuso del poder clásico
que era individualizado esencialmente en el abuso de la fuerza. Se trata
de un abuso de poder tan distinto y nuevo que deberían imaginarse
y poner en práctica nuevas reglas sobre los límites del poder
del estado. Y estamos aún muy lejos de haberlo hecho. Pero baste
por ahora haber aludido al problema que merecería en un futuro mayor
consideración.
Ingobernabilidad, privatización de lo
público y poder invisible, son tres aspectos de la crisis de la democracia,
que se deja sentir un poco por todas partes pero que es particularmente
grave en Italia. Además, en nuestro país la crisis de la democracia
se ve agravada también por la crisis del estado de derecho, como
lo demuestran diariamente los escándalos derivados del hecho de que,
por debajo del gobierno constitucional, trabaja activamente otro gobierno
(llamado acertadamente ) , y de la crisis del estado tout court, como lo
demuestra el desencadenamiento de la fuerza privada, que la fuerza pública
no logra dominar. Me he detenido particularmente en la situación
de peligro hacia la que va el sistema democrático porque considero
que el resaneamiento y la solución de esta crisis es la condición
necesaria para la solución de las otras dos.
1-N. Maquiavelo, Discursos, III, 43.
2-T. Hobbes, Leviathan, ed. M. Oakeshott,
Oxford, Blackwell, p.82.
3-Me refiero al libro de C. B. Macpherson, The Political Theory of
Possessive Individualism, Oxford, Clarendon Press, 1962.
4-N. Bobbio, Quale socialismo?, Turín,
1976, pp. 45-52.
5-Tan inminente -cuando escribía estas páginas (enero
1981)-, como que se verificó puntualmente, sólo que dos años
después.
6-Sobre este tema me he detenido más extensamente en dos artículos
sucesivos: Liberalismo vecchio e nuovo, en Mondoperaio, Nº 11, 1981,
pp.86-94; y Perché torna di moda il contrattualismo, en Mondoperaio,
Nº 11, 1982, pp. 84-92.
7-Para un desarrollo más amplio me limito a mi artículo
La democrazia e il potere invisible, en Rivista italiana de scienza politica,
X, 1980, pp. 189- 203.
8-Kant, Escritos políticos.
9-Tasso. El rey Turismundo, vv. 408-9.