VIDA, VIDA HUMANA, VIDA ARTIFICIAL

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Juan Ramón Lacadena Calero

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I.      VIDA BIOLÓGICA: ¿QUÉ ES LA VIDA?
II.      VIDA HUMANA: HOMINIZACIÓN Y HUMANIZACIÓN
       
1. Hominización: El ADN de Adán
       
2. Humanización: el comienzo de la vida humana
III.      VIDA ARTIFICIAL
IV.   
  BIBLIOGRAFÍA

 

I.        VIDA BIOLÓGICA: ¿QUÉ ES LA VIDA?

No es fácil definir conceptualmente el término vida biológica. Se indican a continuación algunas definiciones que, en mi opinión, resultan demasiado ambiguas o no son del todo correctas (entre paréntesis haré el comentario oportuno):

Diccionario de la Lengua Española de la RAE (22ª edición, 2001)

Fuerza o actividad interna sustancial, mediante la que obra el ser que la posee. (Mi objeción a esta definición es que el incluir el término “ser” en la misma puede constituir una tautología).

Estado de actividad de los seres orgánicos. (¿A qué tipo de actividad se refiere?)

Espacio de tiempo que transcurre desde el nacimiento de un animal o un vegetal hasta su muerte. (¿Acaso, por ejemplo, el período de desarrollo embrionario de un mamífero no es vida?)

Vida animal, aquella cuyas tres funciones principales son la nutrición, la relación y la reproducción.

Enciclopedia Labor (1968)

 Principio vital: En Filosofía, carácter que distingue a los animales y vegetales de los demás seres. (¿Es que las bacterias, los protistos o los hongos que completan la clasificación de los cinco reinos no son seres vivos?)

Henderson’s Dictionary of Biological Terms (12ª edición, 2000, traducida al español por Editorial Akal, 2003)

Vida: Los organismos vivos se pueden distinguir de otros sistemas fisicoquímicos complejos por su capacidad de almacenar y transmitir información molecular en forma de ácidos nucleicos, por poseer catalizadores enzimáticos, por sus relaciones energéticas con el medio ambiente, por sus procesos internos de conversión de energía (por ejemplo, fotosíntesis, respiración y otras actividades metabólicas catalizadas por enzimas), por su capacidad de crecer y reproducirse y por su capacidad para responder a estímulos (irritabilidad). Los virus, que sólo cumplen algunos de estos criterios, también se les suele considerar como parte del mundo vivo.

Vocabulario Científico y Técnico de la R. Acad. Ciencias Exactas, Físicas y Naturales (3ª edición, 1996)

Forma de organización de la materia caracterizada por determinados procesos físicos y químicos, cuya conjunción le permite autoorganizarse, realizar funciones de relación y reproducción, y evolucionar.

Espacio de tiempo que transcurre entre el nacimiento y la muerte de un ser vivo. (Como señalaba anteriormente, ¿es que no cuenta la vida intrauterina de un mamífero?)

 

La vida, desde una concepción genética 

El contenido formal de la Genética -como “Ciencia que estudia el material hereditario bajo cualquier nivel o dimensión”- trata de dar respuesta a varias preguntas respecto a los genes: ¿Qué son, cuál es la base molecular de la herencia? ¿Cómo se organizan y transmiten a nivel molecular, celular y generacional? ¿Cómo y cuándo se expresan a lo largo del desarrollo de los organismos? ¿Cómo cambian? ¿Cuál es su destino en el espacio y en el tiempo? (Lacadena, 1995, 1999). El ARN y el ADN son responsables del origen (el “mundo del ARN” y el “mundo del ADN” en términos evolutivos)  y naturaleza de la vida de cualquier organismo biológico: La vida biológica depende de la replicación de los genes y su expresión a través de los procesos de transcripción y traducción.

Finalmente, los adelantos de la Genómica han establecido el concepto de genoma mínimo aplicable a determinadas especies bacterianas, lo cual ha llevado a la posibilidad de crear vida artificial en el laboratorio. ¿Sería ello éticamente aceptable? El proyecto de J. Craig Venter de crear un genoma mínimo (ver más adelante el apartado III en este artículo) es una aproximación al intento de comprender qué es la vida. En palabras de Venter: “¿Qué es la vida? Yo no creo que haya muchos biólogos que procuren dar respuesta a esta pregunta... Nosotros estamos trabajando sobre una base reduccionista de utilizar el genoma más pequeño que conocemos... y ver si somos capaces de comprender cómo funcionan los genes todos juntos para crear vida.” Decía Venter: “intentamos saber si podemos llegar a la definición molecular de la vida”. Es el reduccionismo molecular en su máxima expresión.

 

La vida, desde una concepción reduccionista (Cho et al., 1999)

La mayoría de las discusiones científicas contemporáneas sobre qué son los seres vivos están basadas sobre sus propiedades metabólicas, su capacidad de responder al ambiente y su capacidad de replicar (reproducirse). Aquellos que creen que la característica más importante de la vida es la replicación, consideran a los genes (o sus equivalentes moleculares) como la fuente tanto del origen como de la naturaleza de la vida. Los genes son quienes hacen a todos los seres vivientes.

Existe un amplio temor sobre las consecuencias de abordar el significado de la vida desde unas posiciones reduccionistas:

Riesgos del reduccionismo: El enfoque reduccionista puede limitar nuestro conocimiento científico de los organismos vivos: Por ejemplo, considerar a los virus como precursores filogenéticos de la vida celular o, a la hora de comprender cómo funcionan las células, haber volcado la mayor parte del esfuerzo de la investigación en el núcleo (el espacio donde trabaja el ADN portador de la información genética) minusvalorando el papel de los orgánulos citoplásmicos en la función  celular.

¿Cuáles son las últimas implicaciones de definir la vida en términos de ADN? ¿No hay nada que no sea de naturaleza física? Esta visión reduccionista de la vida, incluyendo especialmente a la vida humana, insatisface a aquellos que piensan que las experiencias humanas no pueden ser explicadas exclusivamente en términos de análisis fisiológico. El proyecto de identificar y sintetizar un genoma mínimo puede ser percibido por la sociedad como una demostración de que la vida es reducible al ADN y nada más que al ADN. Reducir la vida a genes tiene importantes repercusiones en debates actuales como los que se refieren a la propia vida humana y su comienzo a partir de la fecundación. La aplicación del concepto del genoma mínimo a la especie humana nos podría llevar indebidamente a plantear el estatuto del ser humano (en diversos niveles: embrión, células troncales, hibridación interespecífica, humanos transgénicos, etc.) en términos de presencia o ausencia de un juego determinado de genes.

Como hemos visto, no es fácil establecer el concepto biológico de vida. Es más sencillo hablar del concepto de “ciclo vital” y de “desarrollo” que de la propia vida:

Por ciclo vital se entiende “todos los estadios significativos propios de la especie, en aquellos procesos por los que un organismo da lugar a otros de su misma especie. Cada ciclo vital se basa y se controla por un sistema genético particular. En muchas plantas y algunos animales, el ciclo vital implica una alternancia de generaciones, denominándose ciclo vital haploide, diploide o haplo-diploide, según que predomine más la fase haploide, la diploide (animales y plantas superiores) o sean más o menos equivalentes” (Rieger, Michaelis y Green, 1976, Glossary of Genetics and Cytogenetics, 4th ed., Springer-Verlag, traducida al español en 1982 por Editorial Alambra, S.A.)

Desde el punto de vista genético, el desarrollo se puede definir como un “proceso regulado de crecimiento y diferenciación, resultante de la interacción núcleo-citoplásmica, del ambiente celular interno del individuo y del medio externo, mediante el cual se produce la formación del individuo adulto a partir de una célula inicial única: el cigoto. Al producirse la fecundación de los gametos, el cigoto reúne la información genética necesaria (pero no suficiente) para programar la formación del nuevo ser”. El proceso de desarrollo es pues una secuencia programada de cambios fenotípicos controlados espacial y temporalmente que constituyen el ciclo vital del organismo (Sussman , 1965, tomado de Rieger et al., 1976).

 

II.       VIDA HUMANA: HOMINIZACIÓN Y HUMANIZACIÓN

En el contexto de una reflexión conjunta genética y filosófica, es necesario hacer referencia a las dos cuestiones fundamentales: los aspectos evolutivos del origen del hombre (hominización) y del desarrollo humano (humanización).

 

1. Hominización: El ADN de Adán

(tomado de Lacadena, 1981, 2001)

Teniendo en cuenta la definición de desarrollo antes expuesta, se puede decir que, sin olvidar por supuesto la influencia ambiental, cualquier ser vivo es el resultado de una serie de sucesos genéticamente programados que están escritos en su ADN. En otras palabras, un organismo es lo que exige su ADN que sea. Esta afirmación es congruente con la plena aceptación del desarrollo como un proceso epigenético. Por eso puedo recoger aquí por su profundo significado genético la definición de ser humano propuesta por Serratosa (1966): “Ser humano es todo aquello que estructuralmente exige su ADN y que, esencialmente, determinó, condicionó y exigió el ADN de Adán”. Por tanto, la pregunta múltiple fundamental es: ¿qué es lo que determinó, condicionó y exigió el ADN de Adán? O en otras palabras ¿qué es lo que diferencia a la especie humana de cualquier otra especie animal?

Desde los australopitecinos, pasando por Homo habilis y Homo erectus, hasta llegar al hombre actual Homo sapiens, los cambios genéticos han ido acumulando en el ADN humano la información genética que singulariza a los individuos de la especie humana frente a los de cualquier otra especie animal: el hombre está genéticamente capacitado para ser sujeto culto,  para ser sujeto ético y para ser sujeto religioso. Son las tres singularidades que diferencian al ser humano de cualquier otra especie animal.

El hombre está genéticamente capacitado para utilizar el lenguaje simbólico, entendiendo por símbolo cualquier objeto o acto cuya significación no es evidente por sí misma sino más bien socialmente reconocida. La cultura surgió como consecuencia del lenguaje simbólico y la evolución de la humanidad -como resultante de la evolución biológica y la evolución cultural- comenzó en el mismo momento en que un primer  homínido fue capaz de utilizar símbolos como forma de expresión de sus ideas. Puesto que el lenguaje simbólico es exclusivo de la especie humana, de ahí que la cultura sea un dominio humano: el hombre es un sujeto culto.

 El hombre es el único ser vivo capaz de anticipar acontecimientos y obrar en consecuencia; es decir, está genéticamente capacitado para hacer juicios de valor y distinguir el bien del mal, optando por uno u otro (sujeto ético: el “animal ético” de Waddington). El primer homínido con capacidad para optar libremente por el bien o por el mal fue Adán, hablando en términos teológicos. Quién o qué represente el término “Adán” es un tema muy interesante que no es objeto de discusión en este contexto.

Como consecuencia del proceso evolutivo, el hombre llega a ser consciente de sí mismo y, también, consciente de la muerte. Los enterramientos y ritos funerarios parecen ser específicamente humanos. Otras especies animales se deshacen de los congéneres muertos como se deshacen de la basura del nido o de la madriguera o, simplemente, se los comen. El hecho de que los animales puedan presentir la muerte no quiere decir que, estando sanos y en plena juventud, sean conscientes de que antes o después tienen que morir.

En el linaje evolutivo humano se han encontrado indicios de ritos funerarios en Homo erectus (correspondientes al “hombre de Pekín”, o pitecántropo, en la cueva de Chu-Ku-Tien) y a partir del hombre de Neanderthal (Homo sapiens neanderthalensis que vivió desde hace unos 300.000 a 30.000 años) se encuentran decoraciones en los lugares de enterramiento.

Esta consciencia de sí mismo y de la muerte no hay duda que lleva al hombre a preguntarse por su razón de ser, por el sentido de su vida: de dónde viene y a dónde va; es la base de la religión. Biológicamente hablando, está claro que el hombre no hereda ninguna religión, pero sí hereda la capacidad genética de ser sujeto religioso y buscar  una respuesta a su propio misterio: la trascendencia, la necesidad de relacionarse con un Ser Superior, Dios. El hombre está genéticamente capacitado para aceptar o rechazar el propio planteamiento religioso.

Aunque es evidente que normalmente nos fijamos en la morfología externa para distinguir (y, por tanto, catalogar) a un perro de un gato o a un manzano de un peral y por el mismo criterio morfológico reconocemos a un individuo como perteneciente a la especie humana, sin embargo, de lo dicho hasta ahora, se infiere que lo que determina genéticamente a un ser humano, diferenciándole de cualquier especie animal, se expresa en su comportamiento. Cuando yo reconozco como perteneciente a la especie humana a un individuo no he buscado información previa sobre si su dotación cromosómica es correcta, si su ADN lleva muchas mutaciones o si su inteligencia es normal. En cualquier caso yo reconozco a tal individuo como un ser humano, como perteneciente a la especie humana, aunque no sea capaz de ser sujeto ético, culto o religioso por padecer una disminución intelectual profunda; lo mismo que reconozco como humano a una persona que presente deformaciones morfológicas aunque alcancen un grado de monstruosidad importante. No obstante, podría plantearse la cuestión de si existe un límite fuera del cual el organismo desarrollado entrara en una categoría no humana o infrahumana. Entre el ADN de los primeros organismos vivos (bacterias) y el ADN humano (el ADN de Adán) median unos tres mil o cuatro mil millones de años durante los cuales la molécula de ADN se ha mantenido esencialmente invariable en cuanto a sus propiedades fisicoquímicas y genéticas (replicación, mutación, recombinación y como portadora de información). La diferencia entre dichos ADN estriba, por un lado, en la cantidad y calidad de información que contienen (aunque para ciertos caracteres la calidad de información puede estar muy conservada entre organismos muy diferentes) y, por otro lado, en su diferente complejidad de organización (cromosomas).

Nos encontramos, por tanto, ante el problema evolutivo de la aparición del hombre. La genética nos permite conocer los fenómenos básicos determinativos del proceso evolutivo a diferentes niveles: molecular, celular (cromosómico), individual o de población. Sin entrar en los detalles de la evolución como proceso que no hacen ahora al caso, podemos referirnos a la evolución como resultado en lo que respecta a la especie humana. Dentro del proceso evolutivo Los datos cronológicos de la historia evolutiva pueden resumirse muy escuetamente de la siguiente manera (las cifras representan el tiempo transcurrido hasta el presente en millones de años, desde que se produjo la aparición de los diversos tipos de organismos): origen de la vida, 3.500; bacterias, 3.500-3.000; células eucarióticas (algas), 1.500-1.000; plantas y animales multicelulares marinos, 570; peces, 500; plantas terrestres, 400; anfibios, 350; reptiles, 270; mamíferos, 200; aves, 150; primates, 65; separación a partir del Dryopithecus de las líneas filéticas que dieron origen a los Póngidos (monos antropoides) y a los Homínidos, 25-20; separación dentro de los homínidos de los australopitecos y el género Homo, 5-4; Homo ergaster, 2-1,5; Homo antecessor (Atapuerca), 0,8; que da lugar por un lado a Homo heidelbergensis, 0,3, y a Homo neanderthalensis, 0,1-0,03, y por otro lado a nuestra especie Homo sapiens (Cro-Magnon, 0,004 cuyos restos óseos son indistinguibles de los del hombre moderno). Podemos hacernos una idea de lo que estas cifras representan, si se equipara el comienzo de la vida (3.500 millones de años) con el día 1 de enero de nuestro calendario, en cuyo caso los vertebrados acuáticos (peces) surgieron el 15 de noviembre, la separación entre póngidos y homínidos ocurrió el 29 de diciembre, el cambio de simio a hombre (Homo) ocurrió el 31 de diciembre a las 21,30 horas, y que nuestros antepasados más recientes, el hombre de Cro-Magnon, apareció seis minutos antes de las campanadas de medianoche. Biológicamente hablando podemos decir, pues, que somos unos advenedizos.

Dentro del proceso de hominización se produce la aparición de la inteligencia gracias a una serie ininterrumpida de cambios anatómicos genéticamente determinados que favorecen el desarrollo del cerebro (cerebralización), de manera que a partir de cierto momento el cerebro del homínido pudo ejercer la actividad intelectual, pudiendo aprehender el medio no sólo ya como un mero estímulo, sino como una realidad producto de una reflexión. Cuando esta capacidad de reflexión se vierte hacia el propio individuo nace la consciencia de sí mismo; el homínido ha alcanzado el punto crítico de su hominización que lo ha elevado a la categoría de hombre, de persona: es Adán.

¿Cuándo se produjo la hominización; es decir, el paso de la simple animalidad a la racionalidad (humanidad)? Si, como consecuencia de su poder de reflexión, se considera como característica distintiva del ser humano su capacidad de anticipar acontecimientos y obrar en consecuencia y, por tanto, a nivel de registro fósil sería la de construir instrumentos para atender necesidades futuras, habría que decir que la hominización ocurrió en los Australopitecinos o, a lo más tardar, en Homo habilis; es decir, hace unos cuatro millones de años. Homo erectus, que vivió entre hace un millón y doscientos mil años, usaba el fuego y probablemente practicaba ya ritos religiosos.

¿Cómo se produjo la evolución del grupo humano? Existen varias explicaciones posibles: por una lado, que los humanos actuales procedamos de uno o varios troncos evolutivos (monofiletismo versus polifiletismo, respectivamente) y, por otro lado, que la línea de los homínidos pasara en el momento crítico de la hominización por una sola pareja, los Adán y Eva bíblicos (monogenismo) o, por el contrario, la hominización fuera un proceso que afectara a un grupo de individuos prehumanos (poligenismo). Los conocimientos científicos actuales parecen apoyar un modelo monofilético y poligenista:

Monofilético, porque es difícil que ocurra que dos especies evolucionen en forma paralela cuando la presión de selección es distinta según los ambientes y cuando la deriva genética que suele acompañar a la diferenciación de especies es más probable que produzca divergencias que convergencias,

Poligenista, porque la unidad de evolución no es el individuo, sino el grupo o población. Normalmente, el proceso de especiación implica un cambio gradual. Es evidente que cada hijo o generación filial pertenece a la misma especie que la generación parental; sin embargo, la acumulación durante muchas generaciones de pequeños cambios genéticos insensibles puede llegar a producir la sucesión de las especies. Como el proceso es gradual, es difícil o imposible decir en qué momento se han diferenciado nuevas especies. Por supuesto, este razonamiento es también aplicable a la especie humana. No obstante, debe quedar claro que, aunque no probable, el monogenismo también sería posible: hubiera sido un caso extremo –reducido a una sola pareja- de un “cuello de botella” en la evolución de los homínidos.

 Desde el punto de vista científico, hay que mencionar aquí los trabajos realizados sobre el ADN mitocondrial que pusieron de manifiesto que las poblaciones humanas actuales pudieron originarse a partir de una población que compartió un mismo ADN mitocondrial. Ésto condujo equivocadamente a hablar de una “Eva mitocondrial”, dado que las mitocondrias se heredan de forma casi exclusiva por vía materna. Sin embargo, dicha Eva no sería identificable con una mujer, sino con una población.

De manera análoga, se ha venido estudiando también de forma comparativa el ADN del cromosoma Y de varones de distintas poblaciones actuales tratando de establecer si se puede hablar o no de la existencia de un cromosoma Y de Adán.

El problema del origen del hombre ha sido –y en algunas cuestiones todavía lo es– una cuestión teológica celosamente defendida contra las posibles explicaciones científicas. De hecho, hasta 1950 (encíclica Humani generis, de Pío XII) la Iglesia Católica había puesto en cuarentena la teoría de la evolución, y en la actualidad, aunque muchos (¿podríamos decir que la mayoría?) teólogos consideran y estudian la posibilidad del poligenismo, la postura oficial del Magisterio de la Iglesia es contraria a dicha teoría, sobre todo en razón de la interpretación literal del libro del Génesis (“... y creó Dios al hombre... macho y hembra los creó”) y de los escritos de San Pablo referentes al pecado original (“... por un hombre entró el pecado en el mundo”, Rom 5,12s). Así, Pío XII en la encíclica Humani generis acepta la evolución, pero añadiendo que “no le es lícito a los católicos aceptar el poligenismo”.

Más tarde, la doctrina oficial de la Iglesia queda reflejada por Pablo VI en 1966 en alocución a los teólogos y en 1968 en el Credo del pueblo de Dios: “La humanidad actual deriva de un solo Adán que pecó”.

El 22 de octubre de 1996, el papa Juan Pablo II, en una alocución dirigida a los Miembros de la Pontificia Academia de Ciencias reunidos en Asamblea Plenaria, decía que:

“... Hoy, casi medio siglo después de la aparición de la encíclica [Humani generis], los nuevos conocimientos llevan a reconocer en la teoría de la evolución más que una hipótesis...”

Está claro que el Génesis es un libro religioso, no un libro científico. El relato bíblico de la creación contiene un mensaje religioso, no una historia natural de la evolución. La teología del pecado original confronta dos visiones antropológicas distintas: una bíblica (monogenista, paraíso terrenal, Adán es inteligente: habla con Dios, tiene principios morales sintiendo sobre sí el peso de la responsabilidad, etc.) y otra biológica (poligenista, la vida se desarrollaba en condiciones difíciles en las que Adán, recién salido de la animalidad, debería ser poco inteligente -¿cómo hablar con Dios? - y sin capacidad de asumir responsabilidades, etc.). Sin embargo, los teólogos actuales tratan de armonizar ambas concepciones antropológicas de Adán interpretando el concepto de “paraíso” más como un estado que como una situación terrenal concreta y profundizando en la teología del pecado original para comprender sus consecuencias.

Como se indicaba antes, la hominización ocurre cuando el hombre adquiere consciencia de sí mismo; esa capacidad de autorreflexión es una consecuencia evolutiva. El hombre es el único ser vivo capaz de anticipar acontecimientos y obrar en consecuencia; es decir, es capaz de hacer un juicio de valor o de distinguir el bien del mal. El primer homínido con capacidad para distinguir el bien del mal y optar libremente por uno u otro fue Adán. Y yo me pregunto: ¿no puede ser precisamente éste el significado del pecado original: la capacidad exclusiva del ser humano de elegir conscientemente el mal? Recordemos que, según el relato bíblico (Gén 2,16-17), el mandato divino transgredido por Adán fue: “... No comerás el fruto del árbol de la ciencia del bien y del mal”. La serpiente le había dicho a Eva: “... seréis como dioses, conocedores del bien y del mal”. La consecuencia inmediata fue que “... entonces se abrieron sus ojos y se dieron cuenta de que estaban desnudos” (Gén 3). Los animales no ponen malicia a su desnudez.

Ello haría totalmente congruente el sentido religioso con el poligenismo. De hecho, en la exégesis moderna del pecado original se acepta que San Pablo introduce la figura personaliza de Adán, como si fuera un solo individuo, para contraponer su obra -el pecado- a la obra de Cristo como personaje histórico, pero que el sentido bíblico de Adán y Eva hace referencia al grupo humano, biológicamente hablando. Por otro lado, cuál de los homínidos antes mencionados -Australopithecus, Homo habilis, Homo erectus, Homo ergaster... Homo sapiens- sea Adán, no implica nueva problemática religiosa.

 Considero importante, al llegar a este punto, hacer algunas consideraciones sobre el problema de la materia y el espíritu. El dualismo de Platón (siglo V a.C.) llegó, a través de Plotino (siglo III d.C.), a las culturas filosófico-religiosas griega y romana, influyendo en el pensamiento cristiano de San Agustín (354-430) y, aunque más débilmente, en la escolástica medieval. El cristianismo occidental, los místicos españoles, reciben esa influencia a través de la Escuela de Toledo al hacer accesible la cultura árabe de los siglos VII y VIII: el espíritu –el alma– representa el bien, la felicidad, mientras que la materia –el cuerpo– representa el no ser, la maldad. El alma está encarcelada en el cuerpo; la materia es la antítesis del espíritu. Sin embargo, como dice Kasper (1978, “Jesús, el Cristo”, Ediciones Sígueme, Salamanca):

 “la antropología moderna se ha liberado del dualismo griego y de la división cartesiana del hombre en res cogitans (alma) y res extensa (cuerpo). Cuerpo y alma no son simplemente dos realidades que existen yuxtapuestas o incrustadas, sino que forman un todo indivisible: el hombre es totalmente cuerpo y totalmente alma, y ambas realidades son siempre todo el hombre”.

 Para mí resulta enormemente sugerente cómo Teilhard de Chardin, buscando la unidad y coherencia del cosmos, considera que “la materia y el espíritu son dos estados distintos de una misma cosa”, llegando a decir que “el corazón de la materia es el espíritu” o que “el cuerpo humano es la expresión externa del alma”.

El comportamiento animal puede considerarse como la expresión última del desarrollo. Todo tipo de acción –instintiva, refleja o razonada– tiene una cierto determinismo genético sobre el que el ambiente interno o externo al individuo puede influir en mayor o menor grado. Dentro del comportamiento humano, la actividad intelectual, genéticamente evolucionada, nos lleva a lo que consideramos el mayor grado de desarrollo de nuestra psique: el mundo del pensamiento, el mundo espiritual, el mundo intangible. Y no debemos olvidar que el pensamiento es, en definitiva, un nuevo modo de expresión de los genes; es decir, del ADN. ¿Podría ser esto el nexo de unión entre la materia (ADN) y el espíritu? ¿Sería esto la noosfera de Teilhard de Chardin? ¿No cabría pensar, como señalaba antes, que la propia información genética contenida en el ADN humano pudiera ser causa exigitiva del alma racional? Esto podría estar de acuerdo con el principio teológico de economía divina de Rahner:

“La causalidad trascendente divina interviene en el proceso evolutivo de la manera más discreta y escasa posible; es decir, sólo interviene allí donde aparece por vez primera y en forma originaria algo esencialmente nuevo e indeducible de ninguna otra cosa. Lo que puede realizar la naturaleza misma, tiene que realizarlo de la manera más alta posible”.

 Por eso para mí, como genético creyente, resulta de enorme significación que San Pablo llame a Adán “alma viviente” (1 Cor 15,45). No es el hombre cuerpo y espíritu por separado, sino alma (espíritu) viviente.

Las ideas antes manifestadas de que el comportamiento o la psique humanos son, de alguna manera, una forma de expresión de los genes no deben interpretarse como un nuevo materialismo emergentista de Bunge (1981, Materialismo y Ciencia. Barcelona) para el cual la materia, como substancia única, se desarrolla en niveles cualitativamente distintos: los fisiosistemas, quimiosistemas, biosistemas y psicosistemas. Cada uno de estos niveles supera ontológicamente al anterior y es irreductible a él. Para Ruiz de la Peña (1988, Teología de la creación ,4ª ed., Editorial Sal Terrae, Santander) la teoría de Bunge es “una edición ‘aggiornata’ del hilemorfismo” aristótelico que mantiene que el ser surge de dos principios metafísicos: materia y forma, dando ésta a aquella la especificación, la determinación y la actualización. No obstante, una diferencia importante entre el hilemorfismo y el emergentismo es que en aquél la forma viene a la materia desde fuera y desde arriba, mientras que en éste las propiedades emergentes surgen desde dentro y desde abajo.

 Desde el punto de vista genético se puede decir de forma análoga, pero siendo cosas diferentes, que el comportamiento de cualquier organismo puede considerarse como una expresión –la última– del desarrollo, de manera que la información genética codificada en forma de secuencia de bases (el gen unidimensional) origina un blastodermo bidimensional que dará lugar tras la morfogénesis al individuo tridimensional con un comportamiento multidimensional.

 En este contexto es importante recoger el parecer del papa Juan Pablo II quien, en la alocución antes mencionada a los Miembros de la Pontificia Academia de Ciencias reunidos en Asamblea Plenaria (22 Octubre 1996), decía:

“... En consecuencia, las teorías de la evolución que, en función de las filosofías que las inspiran, consideran al espíritu como emergente de las fuerzas de la materia viva o como un simple epifenómeno de esta materia son incompatibles con la verdad del hombre. Ellas son además incapaces de fundamentar la dignidad humana”.

Juan Pablo II hacía esta afirmación basándose en las palabras de Pío XII en la encíclica Humani generis: “mientras que el cuerpo humano tiene su origen en la materia viviente que le preexiste, el alma espiritual es creada inmediatamente por Dios”. Sin embargo, tal como se ha mencionado en un lugar anterior, el propio papa Juan Pablo II, catorce años antes (23 de Octubre de 1982), al dirigirse a los participantes de la Semana de Estudio sobre “La experimentación biológica” organizada por la Pontificia Academia de Ciencias, había dicho:

 “...El cuerpo humano no es independiente del espíritu lo mismo que el espíritu no es independiente del cuerpo. La unidad sustancial entre cuerpo y espíritu, e indirectamente con el cosmos, es tan esencial que toda la actividad humana, incluso la más espiritual, está de alguna manera permitida y coloreada por la condición del cuerpo; a su vez el cuerpo debe estar dirigido hacia su destino final por el espíritu...”.

En mi opinión, estas palabras podrían ser interpretadas como que tomaba partido por una concepción monista del ser humano. Lo que está en juego es el concepto teológico actual de alma. No es este el lugar -ni me siento preparado para ello- de analizar en profundidad el “problema teológico del cuerpo y el alma” A este respecto, resulta muy interesante el libro de Pedro Laín Entralgo “Cuerpo y alma” (1991, Espasa Calpe, S.A., Madrid)

 En lo que respecta a la problemática genética de la condición humana podría plantearse la doble alternativa del cómo y del porqué: tratando de buscar el porqué del origen del ser humano lo único que sabemos es cómo suceden ciertas cosas desde el punto de vista evolutivo, primero a nivel atómico y químico, para terminar en los fenómenos genéticos que subyacen en el proceso evolutivo. Parafraseando al profesor Sánchez del Río podríamos decir que, sin embargo, esto no supone un retroceso en el planteamiento científico porque nuestro cómo es mucho más profundo; tanto que los que no conocen el problema a fondo lo confunden con el porqué. En otras palabras, que la especie humana sea consecuencia de un proceso evolutivo general -el cómo- no nos explica –ni por supuesto invalida- el porqué de nuestra existencia trascendente. Stephan W. Hawking (1988, “Historia del tiempo. Del big-bang a los agujeros negros”) se planteaba el porqué y se respondía en los siguientes términos:

 “¿... por qué existe el universo y por qué existimos nosotros? Si encontrásemos una respuesta a ésto, sería el triunfo definitivo de la razón humana, porque entonces conoceríamos el pensamiento de Dios”.

La visión finalista de la evolución (teleología externa) ha sido y es defendida bajo diversas perspectivas por muchos autores. La controversia sobre el finalismo en la evolución continúa, quizá porque, como indica el biólogo Grassé, “es posible que en este dominio la Biología [la Ciencia], impotente, ceda la palabra a la Metafísica”. A este respecto puede servir también la alusión que hacía el filósofo francés Gilson al problema del finalismo:

“... quienes niegan la finalidad natural no han encontrado aún nada que explique de otro modo los hechos de que ésta da razón, contentándose con negarla”,

pero luego añade:

“... los finalistas pueden llevar la razón y tienen, sin duda, derecho a pensar a su gusto, pero no a afirmar que la evidencia científica está de su parte”.

En consecuencia, concluye Gilson:

“... lo mejor que pueden hacer los científicos, en cuanto tales, para aclarar el problema de la finalidad natural es no ocuparse de él”, 

pero, no obstante, termina añadiendo:

“los científicos son los más cualificados de todos para ocuparse del problema si así lo desean, pero como filósofos; para ello es necesario que acepten filosofar”.

 En mi opinión, una cosa parece clara: en la problemática del finalismo es muy difícil que el científico se mantenga como tal sin dejarse influir por sus ideas filosóficas y religiosas. Repito aquí lo que decía el profesor Fernández Rañada en su obra “Los científicos y Dios” (1994, Ediciones Nobel, Oviedo):

“Por sí misma, la práctica de la ciencia ni aleja al hombre de Dios ni lo acerca a Él. Es completamente neutra respecto a la religión. La decisión de creer o no se toma por otros motivos, ajenos a la actividad científica, pero, una vez tomada, la ciencia ofrece un medio poderoso para racionalizar y reafirmar la postura personal. Al ateo le da argumentos detallados que interpreta como pruebas de que la materia se explica a sí misma. Al creyente le permite apreciar mejor lo que vería, de todos modos, como obra de Dios, ya que el versículo del Salmo ‘los cielos proclaman la gloria de Dios’ le parece claro y luminoso, al percibir íntimamente los mecanismos que sustentan ese esplendor”

 Siguiendo al profesor Francisco J. Ayala (1980, “Aspectos filosóficos”, Cap. 16 de la  obra “Evolución”, Dobzhansky,T.; Ayala,F.J.; Stebbins, G.L.; Valentine,J.W., Ediciones Omega,S.A., Barcelona), se dice que un objeto o una actividad son teleológicos cuando dan evidencia de diseño o aparecen dirigidos hacia ciertos fines. Explicaciones teleológicas son aquellas en las que se explica la existencia de un cierto objeto o proceso demostrando la contribución que el tal hace al mantenimiento de una propiedad o estado específico. Se pueden distinguir varias clases de teleología: la teleología externa o finalismo es la que resulta de la acción intencional de un agente determinado, mientras que la teleología interna o natural es la resultante de un proceso natural que no implica la intención de un agente. La teleología interna es determinada cuando lleva necesariamente a un fin preciso (a pesar de los posibles cambios ambientales) e indeterminada cuando el fin no está específicamente predeterminado, sino que resulta de varias alternativas posibles (la indeterminación puede ser debida tanto a procesos estocásticos como deterministas). Así, por ejemplo, las acciones conscientes humanas representan una actividad teleológica externa, mientras que el desarrollo ontogenético (la transformación del cigoto en el individuo adulto) es un proceso teleológico interno determinado. Para algunos autores, el desarrollo humano es un proceso caótico-determinista; es decir, está determinado el ámbito del resultado (o ser humano o nada, pero no otro animal), pero es aleatorio el proceso. 

 Ante el problema de la evolución en general y del origen del hombre en particular existen dos alternativas: considerarlas como un fenómeno teleológico externo (finalismo, equivalente a una Principio antrópico fuerte trascendental) o como un fenómeno teleológico natural indeterminado. En este supuesto llegaríamos a tener que aceptar con Monod que “el hombre está solo en la inmensidad indiferente del Universo de donde ha emergido por azar” o con Dobzhansky para quien “el hombre no es más que un accidente evolutivo”. La filosofía que encierra el concepto de azar y necesidad del premio Nobel Jacques Monod (1970, “Le hasard et la nécessité”. Edicions du Seuil, Paris (traducida al castellano por Barral Editores, Barcelona), que tanta influencia ha tenido en los biólogos, es -en palabras de Ruiz de la Peña (1988)- la siguiente:

“Según Monod, al azar corresponde el papel de explorar necesidades y alternativas varias, pero una vez alcanzado gracias a él un estado, entra en juego la necesidad, desplazando al azar y estabilizando el nivel logrado, hasta que el mismo azar se dispara otra vez, perturbando el orden y reactivando la oferta de posibilidades inéditas”

Yo, personalmente, me quedo con la otra alternativa, la de la teleología externa cuyo agente es la Causa Primera, Dios. Pero debe quedar claro que ni yo lo puedo probar científicamente ni nadie lo puede rebatir con pruebas científicas. Es una simple, pero importante, cuestión de creencia o de increencia.

Como dice Ruiz de la Peña (1988), las magnitudes espacio-temporales del cosmos podrían ser tomadas como el mejor argumento en contra del antropocentrismo: el tamaño de nuestra Vía Láctea es de cien mil años-luz; el del grupo de galaxias al que pertenece es de tres mil millones de años-luz y, además, se estima que existen cientos de miles de millones de otras galaxias en el universo observable. Cada galaxia puede tener una media de cien mil millones de estrellas. En definitiva,

“... somos un planeta secundario de un sol suburbial situado en el extrarradio de una galaxia irrelevante. ¿Es razonable seguir pensando que lo que ocurra en esta especie de fragmento infinitesimal de lo real tiene una significación cósmica”

Estoy seguro que Ruiz de la Peña estaría de acuerdo conmigo al parafrasear la idea que en cierto momento sugirió el evolucionista Franciso J. Ayala:

“Copérnico sacó al hombre del centro del Universo y Darwin desmitificó su origen incluyéndolo dentro de un sistema en evolución; sin embargo, la misma evolución, al hacer al ser humano reflexivo, consciente, ético, religioso y capaz de mediatizarla, vuelve a situar al hombre como el ser central de la evolución”.

No hay duda que en el desarrollo de mi discurso se han mezclado razonamientos científicos con razonamientos o afirmaciones religiosas. Lo importante siempre es saber hasta dónde llega la Ciencia y dónde empieza la Creencia para no confundir a otros ni confundirnos nosotros mismos.

 

2. Humanización: el comienzo de la vida humana

La vida humana tiene unas connotaciones especiales. Desde el punto de vista genético, es importante señalar el posible significado en el inicio de la vida humana de la individualización y de la mismidad o identidad genética.

En el proceso biológico de la reproducción humana se pueden diferenciar cuatro etapas que representan situaciones genéticas y embriológicas muy distintas a las que pueden corresponder cuestiones éticas y jurídicas diferentes. Tales etapas son: 1) gametos-fecundación-cigoto; 2) cigoto-mórula-blastocisto-anidación; 3) anidación-feto; 4) feto-nacimiento.

En este contexto me parece importante señalar tres aspectos relacionados con todo proceso biológico en general y con el proceso de desarrollo en particular: un primer aspecto es el de la continuidad, que imposibilita distinguir con exactitud el “antes” y el “después”. El segundo aspecto hace referencia, sin embargo, a que la continuidad de los procesos biológicos es compatible con la emergencia instantánea de propiedades nuevas cualitativamente diferentes a las existentes en un momento anterior. Por último, el tercer aspecto se refiere a que el todo biológico no es igual a la suma de las partes, indicando con ello el riesgo de la aplicación del reduccionismo en la Biología. 

La primera etapa supone un cambio drástico, por cuanto se pasa de la existencia de dos realidades diferentes (los dos gametos) a una nueva realidad única (el cigoto). Sin embargo, es conveniente ya resaltar aquí el aspecto de la continuidad de los procesos biológicos a que se hacía referencia antes. Incluso en esta primera etapa, que es aparentemente la más clara en la problemática que nos ocupa, hay que señalar que el propio proceso de fecundación es largo y complejo desde que entra el espermatozoide en el citoplasma de la célula femenina liberando en él su núcleo haploide hasta que se produce la unión (singamia) de los dos pronúcleos. ¿En qué momento preciso podríamos decir, por tanto, que existe ya el cigoto? Este interrogante afectaría a las posturas que mantienen que la persona aparece en el momento de la fecundación.

La segunda etapa (cigoto-mórula-blastocisto-anidación) es, a mi juicio, desde el punto de vista genético, la más crucial en relación con la problemática de la reproducción humana, tanto en el aspecto del aborto como en el de las nuevas técnicas de reproducción asistida que implican la manipulación de embriones, ya que cuestiona la individualización del nuevo ser al no estar fijadas las propiedades de unicidad (ser único e irrepetible) y de unidad (ser uno solo).

En esta etapa, tras la fecundación del óvulo por el espermatozoide, que ocurre en la parte superior de las trompas de Falopio, el huevo fecundado inicia su camino hacia el útero, a la vez que se va dividiendo, alcanzándolo a los tres o cuatro días. Es decir, a la semana de haber ocurrido la fecundación es cuando el embrión, ya en estadio de blastocisto, comienza a fijarse en las paredes del útero, tardando otra semana aproximadamente en concluir su fijación (anidación). Por consiguiente, puede aceptarse como regla general que la anidación concluye unas dos semanas (catorce días) después de ocurrida la fecundación.

Durante el principio de la tercera etapa se produce la gástrula (del 15º al 18º día), diferenciándose las tres capas germinales primitivas (ectodermo, mesodermo y endodermo) de las que derivarán los tejidos y órganos del futuro organismo. Durante la gastrulación, el ectodermo da lugar al tejido de la placa neural que más tarde se repliega para formar la cuerda espinal y el cerebro.          

El embrión continúa su desarrollo de manera que al final de la cuarta semana se puede decir que ya ha adquirido el plano general del futuro ser; es decir, representa un sistema en el que empieza a estar definido, aunque sea de forma inicial, el término: el ser nacido. Al final de la octava semana la diferenciación del “sistema como sistema” ha terminado, dando lugar al desarrollo fetal: el embrión es reconocible como humano (Alonso Bedate, 1989)

A partir del estadio anterior y durante la cuarta etapa se produce el desarrollo fetal desde el tercero al noveno mes para dar lugar al nacimiento del nuevo ser humano.

Para cualquier consideración de tipo ético o jurídico parece inevitable plantear la posible valoración diferencial del embrión a lo largo del desarrollo y muy especialmente en relación con aquellos estadios embrionarios anteriores a la anidación o implantación del embrión (blastocisto) en la pared del útero, que corresponden a los primeros catorce días desde que se produjo la fecundación.            Todos estos temas han sido tratados ya en esta página web (“Reproducción humana. I. El comienzo de la vida”, Mayo 1999), por lo que remitimos a ella al lector.

 

III.      VIDA ARTIFICIAL

En el mes de junio de 2001 incluí en esta página web un artículo titulado “Seréis como dioses” en el que comentaba las investigaciones llevadas a cabo por J. Craig Venter y colaboradores (Hutchison et al., 1999) en el que planteaban la posibilidad de crear vida en el laboratorio utilizando los conocimientos realizados en torno al genoma mínimo:

La Genómica funcional se plantea la cuestión fundamental de cuántos genes son esenciales para la vida celular. Es decir, la pregunta ¿qué es la vida? puede expresarse en términos genómicos como ¿cuál es el juego mínimo de genes celulares esenciales?

Datos experimentales obtenidos en levaduras y en la bacteria Bacillus subtilis indican que la proporción de genoma esencial para el crecimiento y división de las células es de un 12% y un 9%, respectivamente, en cada especie. Por otro lado, de la comparación de los genomas completos de las especies bacterianas Mycoplasma genitalium (580.070 pb) y de Hemophilus influenzae (1.830.137 pb) y aceptando la hipótesis de que los genes conservados en la evolución de ambas especies son los esenciales, Venter y colaboradores infieren la existencia de un juego mínimo de 256 genes fundamentales (Fraser et al., 1995; Fleischmann et al.,1995).

La comparación de los genomas de Mycoplasma genitalium y de Mycoplasma pneumoniae (816.000 pb) puso de manifiesto que esta última tiene los mismos 480 genes (aunque más o menos evolucionados) que codifican para proteínas que M. genitalium más otros 197 genes adicionales. Por ello, Venter y colaboradores trataron de comprobar si los 480 genes comunes representan un juego esencial mínimo (Hutchison et al.,1999). La técnica utilizada (mutagénesis global con transposones) consistió en inducir con transposones en ambas especies un gran número de mutaciones en genes distintos con objeto de identificar cuáles eran o no esenciales para la vida de la célula bacteriana. La conclusión que obtuvieron fue que, de los 480 genes codificantes para proteínas en Mycoplasma genitalium, solamente entre 265 y 350 son esenciales para el crecimiento de la bacteria en las condiciones de laboratorio, incluyendo entre ellos unos 100 genes de función todavía desconocida. La existencia de este centenar de genes esenciales cuya función no es conocida podría indicar que aún no se han descrito todos los mecanismos moleculares básicos implicados en la vida de las células.

Otra conclusión que extraen Venter y colaboradores de su experimento es que el juego de genes esenciales no se corresponde exactamente con el genoma mínimo, ya que genes que son individualmente dispensables pueden no serlo simultáneamente.

Como conclusión final de su trabajo, Venter y colaboradores indican que su investigación representa la etapa inicial de la posible construcción artificial de una célula con un genoma mínimo esencial capaz de desarrollarse en condiciones de laboratorio. Para poder identificar el juego mínimo de genes esenciales apuntan la posibilidad de construir y ensayar un cromosoma artificial tipo “casette” construido con los supuestos genes. No obstante, dicen los autores que dicho experimento no se hará sin una deliberación ética previa. Ante este requerimiento, en el mismo número de la revista “Science” se publica un artículo (Cho et al., 1999) que discute los aspectos éticos y religiosos de la cuestión.

El reduccionismo es uno de los problemas éticos y filosóficos que plantea el proyecto de “jugar a Dios”. En la controversia científica actual sobre el concepto de vida, muchos biólogos la definen en términos de propiedades metabólicas, de la capacidad de respuesta al ambiente o de la capacidad de replicarse. Como señalan Cho y colaboradores (1999), quienes consideran que la propiedad de replicación es la característica clave de la vida piensan que los genes constituyen tanto el origen como la naturaleza de la vida; es decir, los genes son los que hacen que vivan los seres vivos. La Genómica en sí supone un reduccionismo máximo de la Biología al tratar a los organismos vivos desde la disección molecular de su genoma. El propio Dr. Venter decía: “...estamos cuestionándonos si es ético crear vida de forma sintética... creemos que esta discusión bien vale la pena... porque llega a la definición de lo que es vida”. Como se mencionaba antes, en términos genómicos la vida se identificaría con el genoma mínimo o juego esencial de genes.

Como es bien sabido, J. Craig Venter, al frente de la Compañía Celera Genomics, participó en la secuenciación del Genoma Humano compitiendo frente al Consorcio Internacional coordinado por Francis Collins. Pues bien, en enero de 2002, terminada la secuenciación del genoma humano, Venter abandonó la empresa Celera Genomics y fundó el Instituto de Alternativas Energéticas Biológicas donde, en unión del premio Nobel Hamilton Smith, su colaborador en los últimos años de desarrollo del Proyecto Genoma Humano, y al frente de un equipo de 25 investigadores, tratan de explotar al máximo sus primeros estudios de 1999 sobre el genoma mínimo de Mycoplasma genitalium.

Su plan de investigación es construir un cromosoma artificial con el juego esencial mínimo de genes, introducirlo en una célula bacteriana previamente desprovista de su material genético y comprobar si dicha célula artificial es capaz de sobrevivir y de reproducirse, dando lugar a dos nuevas células. Posteriormente añadirán al nuevo organismo determinados genes que doten a la bacteria artificial de la capacidad, por ejemplo, de descomponer el dióxido de carbono para combatir el efecto invernadero o de producir hidrógeno, convirtiendo así a estas nuevas células artificiales en posibles biorreactores de combustibles limpios. Como dice Venter, “podríamos crear un organismo con cualidades ideales para empezar a abordar nuestros problemas energéticos”. Por todo ello no es de extrañar que el Departamento de Energía de los Estados Unidos haya decidido subvencionar con un millón de dólares anuales durante tres años estos proyectos de investigación ciertamente revolucionarios.

En otra línea de investigación diferente, pero no alejada de este contexto, podríamos comentar los estudios realizados en 2003 por Koonin y Galperin de los Institutos Nacionales de la Salud (NIH) de los Estados Unidos y Mirkin y Fenner de la London University (Mirkin et al., 2003) quienes están tratando de conocer cuál ha sido el organismo primitivo del que derivan todos las bacterias actuales. Para ello han analizado comparativamente los genomas de 30 especies y han encontrado mediante un algoritmo de computación los 572 genes que deberían constituir el genoma de un supuesto organismo precursor bautizado con el nombre de LUCA (acrónimo de Last Universal Common Ancestor).

Es interesante señalar que algunos grupos de investigación españoles (Andrés Moyá, en la Universidad de Valencia, y Federico Morán, en la Universidad Complutense de Madrid) están estudiando organismos vivos cuyos genomas han evolucionado hacia contenidos mínimos de información.

 

IV.     BIBLIOGRAFÍA

CHO, M.K.; MAGNUS, D.; CAPLAN,A.L.; McGEE, D.; AND THE ETHICS OF GENOMICS GROUP. 1999. Ethical considerations in synthesizing a minimal genome. Science, 286:2087-2090

FLEISCHMANN, R.D.; ... (38 autores)...; VENTER, J.C. 1995. Whole-genome random sequencing and assembly of Haemophilus influenzae Rd. Science, 269:496-512

FRASER, C.M.; ... (27 autores) ...; VENTER, J.C. 1995. The minimal gene complement of Mycoplasma

genitalium. Science,270:397-403

HUTCHISON III, C.A.; PETERSON, S.N.; GILL, S.R.; CLINE, R.T.; WHITE, O.; FRASER, C.M.; SMITH, H.O.; VENTER, J.C. 1999. Global transposon mutagenesis and a minimal Mycoplasma genome. Science, 286:2165-2169

LACADENA, J.R. 1981. Problemas genéticos con dimensión ético-religiosa. Anales de Moral Social y Económica (Centro de Estudios Sociales del Valle de los Caídos), vol 53:75-120

LACADENA, J.R. 1995. Historia “nobelada” de la Genética: Concepto y método. Discurso de Ingreso en la Real Academia de Farmacia, Madrid, pp. 7-76

LACADENA, J.R. 1999. Genética general. Conceptos fundamentales (Cap. 1). Editorial Síntesis, S.A., Madrid.

LACADENA, J.R. 2001. Fe y Biología. PPC, Editorial y Distribuidora, S.A., Madrid.

MIRKIN, B.G.; FENNER, T.I.; GALPERIN, M.Y.; KOONIN, E.V. 2003. Algorithms for computing parsimonious evolutionary scenarios for genome evolution, the last universal common ancestor and dominant of horizontal gene transfer in the evolution of prokaryotes. BMC Evolutionary Biology, 3:2 (revista On Line)

RUIZ DE LA PEÑA, J. L. 1988. Teología de la creación. Editorial Sal Terrae, Santander.

SERRATOSA, F. (1966) Meditaciones meta-químicas sobre el ADN de Adán. Atlántida, vol. 12, núm. 22:420-442.  

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