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LA FUNCIÓN DE LA CRÍTICA EN LA FILOSOFIA JURÍDICA LATINOAMERICANA archivo del portal de recursos
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Antonio Carlos Wolkmer
Profesor titular de los cursos de Graduación y Post-Grado
en Derecho de la UFSC (Brasil).
Doctor en Filosofía del Derecho y de
Política.
Socio pleno del Instituto de Abogados Brasileños (RJ).
Investigador del CNPq y de la Fondazione Cassamarca (Treviso, Itália).
La función de la crítica en la filosofía jurídica Latinoamericana. . Antonio Carlos Wolkmer.
Acceso al texto completo: http://bibliotecavirtual.clacso.org.ar/ar/libros/derecho/wolk2.rtf
Descriptores Tematicos: derecho; ciencias juridicas; filosofia
politica; pensamiento critico; globalizacion; estado; sociedad civil;
democracia; america latina
Introducción.
1. El Pensamiento Crítico como base de Emancipación en el Contexto Histórico Latinoamericano.
2. La Inserción de la Crítica en la Producción de la Filosofía de la Política y del Derecho
3. Formas Plurales y Alternativas de Legitimación del Derecho. Referencias Bibliográficas.
INTRODUCCIÓN
Uno de los mayores desafíos de las últimas décadas es cómo
participar del contexto social de la globalización mundial en
desarrollo, pero sin dejar de estar integrado y actuar activamente en
el plano cultural de la legitimidad local. Se trata de construir un
proyecto social y político que sea capaz de emancipar y reordenar las
relaciones tradicionales entre Estado y Sociedad Civil, entre el
universalismo ético y el relativismo cultural, entre la razón práctica
y la filosofía del sujeto, entre las formas convencionales de legalidad
y las experiencias no-formales de jurisdicción.
Reinscribir un nuevo modo de vida estimula la inserción cultural por
otras modalidades de convivencia, de relaciones sociales y
reglamentaciones de las prácticas emergentes e instituidas. En tal
escenario, el énfasis no estará en el Estado y en el Mercado, pero sí
ahora en la Sociedad Civil como nuevo espacio público que haga efectiva
la pluralidad democrática. En su capacidad generadora, la nueva esfera
pública proporciona, para los horizontes institucionales, nuevos
valores culturales, nuevos procedimientos de práctica política y de
acceso a la justicia, proyectando nuevos actores sociales como fuente
de legitimación del espacio social y de la constitución emergente de
los derechos.
Así, de ahí en más, delante del surgimiento de nuevas formas de
dominación y de exclusión producidas por la globalización y por el
neoliberalismo que afectaron sustancialmente prácticas sociales, formas
de representación y de legitimación, se impone repensar el poder
comunitario, el retorno de los sujetos históricos y la producción
alternativa de juridicidad a partir a través de la pluralidad de
fuentes.
Evidentemente la constitución de una cultura jurídica pluralista
fundada en los valores del poder comunitario está necesariamente
vinculada a los criterios de una nueva legitimidad. El nivel de esa
eficacia pasa por la legitimidad de los actores sociales involucrados y
de sus necesidades y reivindicaciones. Por consiguiente, es fundamental
destacar, en la presente contemporaneidad del Derecho, las nuevas
formas plurales y alternativas de legitimación del Derecho.
Antes que nada, para que se constituya una cultura jurídica pluralista,
alternativa y democrática es necesario, primero, reflexionar y forjar
un pensamiento crítico, construido a partir de la praxis de las
sociedades emergentes, capaz de viabilizar nuevos conceptos,
categorías, representaciones e instituciones sociales.
1. EL PENSAMIENTO CRÍTICO COMO BASE DE LA EMANCIPACIÓN EN EL CONTEXTO HISTÓRICO LATINOAMERICANO
Importa, ahora, avanzar en la delimitación de un instrumental teórico
capaz de expresar y sustentar todo discurso acerca de una práctica
pluralista y alternativa del Derecho en la perspectiva de América
Latina.
Inicialmente, es necesario señalar los diversos sentidos emanados de la
expresión “crítica”, término que no deja de ser ambiguo y amplio, pues
representa innumerables significados, siendo interpretado y utilizado
de diversas formas en el espacio y en el tiempo. De cualquier modo, la
“crítica” surge como elaboración instrumental dinámica que sobrepasa
los límites naturales de las teorías tradicionales, no ajustándose
apenas a describir lo que está establecido o a contemplar, de un modo
equidistante, los fenómenos sociales y reales. 1 Se reconoce, también,
que la “crítica” puede revelar, y esclarecer lo dicho por Paulo
Freire,
(...) aquel conocimiento que no es dogmático, ni permanente, pero
que existe en un continuo proceso de hacerse a sí mismo. Y, siguiendo
la posición de que no existe conocimiento sin praxis, el conocimiento
‘crítico’ sería aquel relacionado con un cierto tipo de acción que
resulta de la transformación de la realidad. Solamente una teoría
‘crítica’ puede ser el resultado de liberación del ser humano, pues no
existe transformación de la realidad sin la liberación del ser humano. 2
Como proceso histórico identificado a lo utópico, a lo radical y a lo
desmitificador, la “crítica” asume la “función de abrir alternativas de
acción y margen de posibilidades que se proyectan sobre las
continuidades históricas”. 3 Una posición “crítica” tiene que ser
vista, por consiguiente, no sólo como una evaluación crítica “de
nuestra condición presente, pero sí en una en trabajar en dirección a
una nueva existencia (...)”. 4
Entendiendo la crítica como instrumental pedagógico de ruptura y de
liberación, la cuestión que se presenta a continuación es como
viabilizarla en la inserción de la trayectoria de la sociedad y de la
cultura latinoamericana. Aunque engendrado históricamente por
discontinuidades y flujos deterministas alienígenos, se puede creer en
la existencia de un pensamiento latinoamericano.
En realidad, el pensamiento latinoamericano contenido, explícita o
implícitamente, en la producción cultural de sus autores, escritores y
filósofos, refuerza la premisa de que lo importante “(...) no es
intentar afirmar tal pensamiento como verdad o como aquel más adecuado
a la región, pero al contrario, un pensamiento como (...)”, 5
manifestación apto para instrumentalizar la fuerza de su crítica en el
sentido de contribuir en la des-construcción de las viejas prácticas de
saber y de poder dominantes.
En efecto, la edificación de un pensamiento crítico latinoamericano no
implica la total negación o la ruptura radical con otras formas
racionales de conocimiento heredadas del iluminismo y producidas por la
modernidad europea o norteamericana, pero sí un proceso dialéctico de
asimilación, transposición y reinvención. Se trata de ir concretando,
como dice el filósofo peruano Augusto Salazar Bondy, una práctica
cultural crítica en la cual se irá reformulando la realidad histórica;
es el trabajo de recreación en la dirección emergente para el nuevo
proyecto de emancipación, síntoma genuino y auténtico de un pensamiento
crítico orientado políticamente para la desalienación y para la
liberación. 6
Como ya se advirtió en otro momento 7, una teoría o pensamiento de
perspectiva crítica opera en la búsqueda de liberar al hombre de su
condición de alienado, de su reconciliación con la naturaleza
no-represora y con el proceso histórico por él formado. La “crítica”,
como saber y práctica de la liberación, tiene que demostrar hasta qué
punto los individuos están cosificados y formados por los determinismos
históricos, pero no siempre están concientes de las implicancias
hegemónicas, de las opresiones disimuladas y de las falacias ilusorias
del mundo objetivo/real. El pensamiento crítico tiene la función de
provocar la autoconciencia de los sujetos sociales oprimidos que sufren
las injusticias por parte de los sectores dominantes de los grupos
privilegiados y de las formas institucionalizadas de violencia y de
poder (local o global). Sin dudas, la “crítica” como dimensión
epistemológica e ideológica tiene un papel pedagógico altamente
positivo, a medida que se transforma como instrumental operante
adecuado al esclarecimiento, resistencia y emancipación, yendo al
encuentro y respondiendo a las ansias, intereses y necesidades de todos
aquellos que sufren cualquier forma de discriminación, explotación y
exclusión.
De igual modo, para constituir una nueva cultura de la alteridad y de
la pluralidad, a través de ciertas categorías críticas emergentes en la
perspectiva latinoamericana, ya sea como forma de destrucción de la
dominación, ya sea como instrumento pedagógico de la liberación, abarca
dos condiciones esenciales:
1) se inspira en la “praxis concreta” y en la situación histórica
de las estructuras socioeconómicas de América Latina, secularmente
explotadas, dependientes, marginadas y colonizadas;
2) las categorías teóricas y los procesos de conocimiento se
encuentran en las propias culturas teológica, filosófica y
socio-política latinoamericanas 8. En este sentido, cabe aprehender
los substratos fomentadores de un pensamiento con identidad propia y de
vanguardia, provenientes tanto de la Teología (Gustavo Gutiérrez, Hugo
Assmann, Clodovis y Leonardo Boff) y de la Filosofía (Enrique D.
Dussel, Augusto Salazar Bondy, Leopoldo Zea, Alejandro Serrano Caldera,
Raul Fornet-Betancourt) como de la Economía (Rui Marini, Theotônio dos
Santos, Celso Furtado, Franz J. Hinkelammert), de la Geografía (Milton
Santos), de la Pedagogía (Paulo Freire), de la Sociología (Fals Borda),
de la Antropología (Darcy Ribeiro), de la Política (José Martí, José
Carlos Mariátegui) y del Derecho (Jesús A. de la Torre Rangel, David
Sánchez Rubio).
2. LA INSERCIÓN DE LA CRÍTICA EN LA PRODUCCIÓN DE LA FILOSOFÍA DE LA POLÍTICA Y DEL DERECHO
Teniendo en cuenta los conceptos de “crítica”, como expresión del
conocimiento radical desmitificador y como transposición de lo
instituido opresor, se pasa, ahora, a la clara conexión con lo que sea
política y derecho como instrumentales de la práctica alternativa
emancipadora. En concreto, el “criterio” base de toda filosofía crítica
de la política y del derecho será expresar la defensa de los principios
básicos de la vida humana digna, y de la libertad y de la justicia. 9
Es en esta perspectiva que una filosofía política crítica asume la
responsabilidad por instrumentalizar la razón de ser y la
fundamentación para combatir lo que Enrique Dussel designa como “la
no-verdad, la no-validez (deslegitimación), la no-eficacia de la
decisión, de la norma, de la ley, de la acción, de la institución o del
orden político vigente e injusto desde la perspectiva específica de la
víctima, del excluido”. 10 Así, la filosofía política crítica revela un
diagnóstico correcto y una praxis transformadora de las patologías de
lo instituido y de las diversas formas de la “negatividad material”
(miseria, marginalización, exclusión, negación de la ciudadanía). El
punto de partida de la filosofía política crítica es la “negatividad
material”, factor determinante para que el orden político vigente
imposibilite la “reproducción de la vida” y la “participación” legítima
y democrática de los “oprimidos del proceso de globalización, de las
clases explotadas, de las poblaciones autóctonas excluidas, de los
marginales, de los inmigrantes pobres y tantos otros grupos sociales
afectados (...)”. 11 La política crítica debe, también comprometerse
con los “actores sociales diferenciados y excluidos”, buscar “organizar
los movimientos sociales necesarios” y contribuir para edificar
“positivamente alternativas a los sistemas político, jurídico,
económico, ecológico y educativo vigentes (...)”. 12 La verdadera
filosofía política crítica, que sobrepasa el nihilismo e individualismo
crítico post-modernista, pautado según Dussel, por estrategias
crítico-emancipadoras, desencadenando luchas en diferentes “ ‘frentes
de liberación’ (de los excluidos, pobres, razas discriminadas, sexos
oprimidos, viejos abandonados, niños explotados, pueblos ignorados,
culturas exterminadas, etnias menospreciadas)” y afirmando el
desarrollo de la vida y de la libertad humanas en su dimensión
universal. En suma, la filosofía crítica de la política debe actuar
asumiendo la responsabilidad por la dignidad del otro y contribuyendo
para implementar estructuras políticas justas y legítimas, mediante
“nuevas normas, leyes, acciones e instituciones políticas”. 13
De igual modo, como se puede proyectar una nueva filosofía política, no
menos relevante es extender la problemática a una juridicidad crítica
de perspectiva pluralista.
Resulta, también, imprescindible tener como punto de partida para
cualquier reflexión sobre derecho y justicia la inclusión del paradigma
de la “vida humana” con dignidad. En la perspectiva de las premisas
orientadoras de la ética de la alteridad, Enrique Dussel advierte lo
imperativo de la vida humana para la construcción de una realidad
social justa, que restaure “(...) la dignidad negada de la vida de la
víctima, del oprimido o del excluido”. 14 Esta perspectiva de la
alteridad que prioriza al ser humano concreto, se manifiesta en la
fundamentación crítica de otra juridicidad y en la condición real de
emergencia de nuevos derechos esenciales. De este modo, frente a los
grandes paradigmas de la tradición occidental (ser, conocer y
comunicación) 15 Dussel presenta, en la transposición de la totalidad
excluyente y en la dimensión, ahora, de la exterioridad liberadora,
elementos críticos de una ética centrada en el “Otro”, base para
repensar la cuestión de la justicia y de los derechos humanos.
Así, el concepto de liberación, tomado de la ética de la alteridad de
Dussel, ha favorecido el surgimiento de un análisis crítico de la
juridicidad formalista y opresora por parte de los jusfilósofos como
Jesús Antonio de la Torre Rangel (México) y David Sánchez Rubio
(España).
Hay que considerar, como afirma Jesús A. de la Torre Rangel que el
derecho tiene su raíz en el ser humano. Sin dudas, “es el Otro, desde
la exterioridad, el que dará siempre la pauta de una búsqueda histórica
de la vigencia real de los derechos humanos, de Justicia y del bien
común”. 16 Pero en particular, según de La Torre Rangel, la juridicidad
moderna, por ser alienante, será sobrepasada por un pensamiento
crítico-filosófico que tome en cuenta l
(...) lucha del pueblo por justicia, cuando el otro sea
reconocido como otro. El primer momento será reconocer la desigualdad
de los desiguales, y a partir de allí vendrá el reconocimiento pleno
no ya del desigual, pero sí del distinto portador de la justicia como
otro. El Derecho perderá su generalidad, su abstracción y su
impersonalidad. Y el rastro del otro como clase alienada que provoca la
Justicia (...). Por esta razón, (...) la búsqueda de Justicia concreta
rompe con todo un aparato jurídico que sólo existe para mantener el
lucro y el poder. 17
En otra juridicidad crítica que parte de los aportes de Dussel y
Hinkelammert, David Sánchez Rubio muestra, también, que la liberación
se legitima como la expresión de lucha de los excluidos por sus
derechos. Al relacionar liberación con justicia y derechos humanos, el
profesor de la Universidad de Sevilla, deja claro que, “(...) hablar de
liberación es apostar por una determinada concepción de Justicia cuya
opción son los pobres y que, en el contexto actual, se manifiesta (...)
con las víctimas del sistema social capitalista”. Esto explica la
razón del concepto de Justicia y cómo pasa a ser tan importante en
América Latina. Precisando todavía más, puntualiza Sánchez Rubio que la
Justicia reclamada por los colectivos marginalizados y por los pobres
excluidos de sus derechos se revela la fuente más auténtica “(...) de
toda lucha contra situaciones de explotación. El Derecho a la vida y el
Derecho a la libertad, entendidos en un sentido tanto individual como
colectivo, forman el espacio mínimo a partir del cual la dignidad
humana se desarrolla en los contextos de adversidad, miseria y
dominación 19 ”.
Por lo tanto, el pensamiento crítico, forjado en la denuncia y en la
lucha de los propios oprimidos contra las falsas legitimidades y las
falacias opresoras del formalismo legalista de la modernidad, sirve de
substrato para una auténtica y genuina filosofía jurídica de la
alteridad. Reconoce Dean F. B. de Almeida que, al contribuir para
superar el formalismo juspositivista, la propuesta de la alteridad
jurídica latinoamericana “(...) representa una nueva postura
práctico-reflexiva (...) rompiendo con la hegemonía del pilar
regulación y con el mito de la modernidad norteamericana 20
”.
En estas condiciones norteadas por una filosofía jurídica
crítico-emancipadora, las prácticas plurales de juridicidad se evaden
del individualismo sistémico de dominación para transformarse en
instrumento responsable por el cambio social. Esa filosofía jurídica de
la alteridad, incorporando las necesidades fundamentales (libertad,
justicia, vida digna y derechos humanos) de nuevos actores históricos,
posibilita el verdadero descubrimiento de un sujeto social emergente,
un derecho que revela y legitima por sobre todo la dignidad del Otro,
que lo respeta y lo protege. El derecho orientado para la liberación
deja de legitimar y asegurar el interés de los sectores sociales
dominantes “(...) para transformarse en el instrumento vivo de
humanización de la sociedad latinoamericana (...)”. 21
En síntesis, la crítica permite una consideración histórica para
reconocer una nueva cultura jurídica marcada por el pluralismo
comunitario-participativo y por la legitimidad construida a través de
las prácticas internalizadas por nuevos sujetos sociales.
3. FORMAS PLURALES Y ALTERNATIVAS DE LEGITIMACIÓN DEL DERECHO
En la crisis del proyecto cultural de la modernidad occidental, se
constata la transposición de modelos de fundamentación y del
desarrollo para nuevos parámetros científicos de conocimiento. Los
modelos de referencia político y jurídico de corte racionalista,
individualista y universal están siendo radicalmente debatidos en lo
que atañe a sus conceptos, sus fuentes y sus institutos frente a la
pluralidad de transformaciones técnico-científicas, de las experiencias
de vida diferenciadas, de la complejidad creciente de bienes valorados
y de necesidades básicas, así como de la emergencia de actores
sociales, portadores de nuevas subjetividades (individuales y
colectivas). Además, las necesidades, los conflictos y los nuevos
problemas producidos por la sociedad en el inicio del milenio generan
también formas alternativas de legitimación de derechos que desafían y
dificultan la teoría clásica del Derecho .22
Así, los presupuestos sustantivos que constituyen y sustentan nuevas
formas de legitimación, requieren de la Justicia, requieren del
Derecho, deben ser buscados en la acción participativa de los sujetos
sociales emergentes y en la justa satisfacción de sus necesidades
fundamentales.
En primer lugar, cabe considerar que en el espacio de la “pluralidad de
interacciones de las formas de vida, emplear procesos comunitarios
significa adoptar estrategias de acción vinculadas a la participación
consciente y activa de nuevos sujetos sociales. Es ver en cada esencia
humana (individual y colectiva) un ser capaz de actuar de forma
solidaria y emancipadora, cediendo al inmovilismo pasivo y a los
beneficios individualistas comprometidos” .23
Es de este modo que la reconsideración y la redimensionalidad del
concepto histórico de “sujeto” está una vez más asociado a una
tradición de utopías revolucionarias de luchas y resistencias. En la
presente contemporaneidad, en un escenario de exclusiones, opresiones y
carencias, las prácticas emancipadoras e insurgentes de las nuevas
identidades sociales (múltiples grupos de intereses, movimientos
sociales, cuerpos intermedios, redes de intermediación, ONGs) se
revelan como portadoras potenciales de nuevas y legítimas formas de
hacer política, así como fuente alternativa y plural de producción
jurídica . 24
La ineficacia de las instancias legislativas y jurisdiccionales del
clásico Derecho Moderno favorecen “la expansión de procedimientos
extrajudiciales y prácticas normativas no-estatales”, ejercidas
dialógicamente y consensual izadas por sujetos sociales que, a pesar
de, a veces, oprimidos e “insertos en la condición de ‘ilegalidad’
para las diversas esferas del sistema oficial, definen una forma plural
y emancipadora de legitimación. [...]. Los centros generadores de
Derecho ya no se reducen a las instituciones y a los órganos
representativos del monopolio del Estado Moderno, pues el Derecho, por
estar inserto en las prácticas y en las relaciones sociales de las
cuales es fruto, emerge de diversos centros de producción normativa.
Las nuevas exigencias globalizadas y los conflictos en espacios
sociales y políticos periféricos, tensos y desiguales, se hace, hoy en
día, significativo reconocer, en la figura de los nuevos movimientos
sociales, una fuente legítima de engendrar prácticas de justicia
alternativa y derechos emergentes, así como viabilizar prácticas
legitimadoras de resistencia al desenfrenado proceso de
desreglamentación y desconstitucionalización de la vida . 25
Puesta la tematización de los sujetos sociales, cabe considerar también
la constitución de las necesidades humanas y su justa satisfacción como
criterio para ser pensadas nuevas formas de legitimación en el ámbito
de la juridicidad. La estructura de las necesidades humanas
(existenciales, materiales y culturales) que permea la colectividad se
refiere tanto a un proceso de subjetividad, modos de vida, deseos y
valores, como a la constante “ausencia” o “vacío” de algo anhelado y no
siempre realizable. Por ser inagotables e ilimitadas en el tiempo y
en el espacio, las necesidades humanas están en permanente
redefinición y creación 26. El conjunto de las necesidades humanas
varían de una sociedad o cultura para otra, abarcando un amplio y
complejo proceso de socialización. Hay que distinguir, por lo tanto, en
la problemática de las necesidades, sus implicancias contingentes con
exigencias de legitimación.
De esta forma, una necesidad “puede ser reconocida como legítima si su
satisfacción no incluye la utilización de otra persona como mero medio”
27. Se hace, de veras, condenable cualquier determinación arbitraria
sobre la calidad y la cantidad de las necesidades, le cabe al ciudadano
– comprometido con el procedimiento justo – no sólo rechazar la idea de
objetivaciones cotidianas interiorizadas por dominación, sino como,
sobretodo, “practicar el reconocimiento de todas las necesidades, cuya
satisfacción no supone el uso” y la explotación de los demás miembros
de la comunidad 28. Es en esta perspectiva compartida que importa
rescatar la presencia plural de los nuevos sujetos sociales que se
transforman en fuentes de legitimación de una nueva forma de hacer
efectiva la justicia y una nueva manera de constituir derechos. 29
Así, la razón de ser de una juridicidad alternativa está en la
trasgresión a lo convencional instituido e injusto, en la posibilidad
de revelarse como instrumental de construcción de una sociedad más
justa, edificada en valores nacidos de prácticas sociales emancipadoras.
En síntesis, los presupuestos de fundamentación de la producción de
nuevos derechos y de múltiples experiencias de jurisdicción comunitaria
están directamente asociados a la fuerza de la legitimidad de las
subjetividades plurales recientes y al nivel de la justa satisfacción
de las necesidades de la vida humana con dignidad.
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NOTAS
1 Cf. WOLKMER, Antonio Carlos. “Matrizes teóricas para se repensar uma
crítica no direito”. In: Revista do Instituto de Pesquisas e Estudos.
Bauru: ITE, n. 25, abr./jul. 1999. p. 102.
2 FREIRE, Paulo. In: WOLKMER, Antonio Carlos. Introdução ao pensamento jurídico crítico. 4 ed. São Paulo: Saraiva, 2002. p. 3-4.
3 HABERMAS, Jürgen. In: SANTIAGO, Gabriel L. As utopias
latino-americanas: em busca de uma educação libertadora. Campinas:
Alínea, 1988. p. 44.
4 QUINNEY, Richard. In: WOLKMER, Antonio Carlos. Ideologia, estado e
direito. 3 ed. São Paulo: Revista dos Tribunais, 2000. p. 5.
5 SANTIAGO, Gabriel L. Op. cit., p. 27.
6 SALAZAR BONDY, Augusto. Existe una filosofía de nuestra América? 8
ed. México: Siglo Veintiuno, 1982. Igualmente: ZEA, Leopoldo. La
filosofía americana como filosofía sin más. 3 ed. México: Siglo
Veintiuno, 1975;
7_____ . El pensamiento latinoamericano. 3 ed. Barcelona: Ariel, 1976. p. 526.
8 Cf. WOLKMER, Antonio Carlos. “Matrizes teóricas para se repensar uma
crítica no direito”. p. 102-103. también ver: Introdução ao pensamento
jurídico crítico. p. 9-11.
Extratos de idéias escolhidos de: Pluralismo jurídico – Fundamentos de uma nova cultura no direito. p. 268-269.
9 Cf. SANCHEZ RUBIO, David. Filosofía, derecho y liberación en América Latina. Bilbao: Desclée de Brouwer, 2000. p. 180-183.
10 DUSSEL, Enrique. Hacia una filosofía política crítica. Bilbao: Desclée de Brouwer, 2001. p. 54.
11 DUSSEL, Enrique. Op. cit., p. 58-59.
12 DUSSEL, Enrique. Op. cit., p. 60.
13 DUSSEL, Enrique. Op. cit., p. 64.
14 DUSSEL, Enrique. Ética da libertação. Na idade da globalização e da exclusão. Petrópolis: Vozes, 2000. p. 93.
15 Ver: AZEVEDO, Mônica Louise de. “Direito humanos e filosofia da
libertação”. Revista Argumenta. Jacarezinho: Fundinopi, 2001. p.
184-185.
16 RANGEL, Jesus Antonio de la Torre. Derechos humanos desde el
jusnaturalismo histórico analógico. Mexico: Porrúa/UAA, 2001. p.100.
17 RANGEL, Jesus Antonio de la Torre. El derecho que nace del pueblo. Aguascalientes: CIRA, 1986. p. 56.
18 SANCHEZ RUBIO, David. Filosofía, derecho y liberación em América Latina. p. 178.
19 Ibidem, p. 157 e 180.
20 ALMEIDA, Dean Fabio Bueno de. América Latina: filosofia jurídica da alteridade. Curitiba, 2002. p. 24. Mimeo.
21 ALMEIDA, Dean Fabio B. de. Op. cit., p. 25.
22 Cf. WOLKMER, Antonio Carlos. “Introdução aos fundamentos de uma teoria geral dos novos direitos”. 2001, p. 2-3. [mimeo]
23 Cf. WOLKMER, Antonio Carlos. “Direitos, poder local e novos sujeitos
sociais”. In: RODRIGUES, H. W. [Org.]. O direito no terceiro milênio.
Canoas: Ulbra, 2000. p. 97.
24 WOLKMER, “Direitos, poder...”, Op. cit., p. 104.
25 Cf. WOLKMER, “Direitos, poder...”, Ibidem, p. 104-105.
26 Cf. WOLKMER, Antonio Carlos. “Sobre a teoria das necessidades: a
condição dos novos direitos”. In: Alter Ágora. Florianópolis: CCJ/UFSC,
n. 01, maio/1994. p. 43.
27 HELLER, Agnes; FEHÉR, Ferenc. Políticas de la postmodernidad.
Barcelona: Península, 1989. p. 171-172. Ver também: HELLER, Agnes.
Teoría de las necesidades en Marx. Barcelona: Península, 1978.
28 HELLER, Agnes. Más allá de la justicia. Barcelona: Crítica, 1990. p. 238-239.
29 Cf. WOLKMER, Pluralismo jurídico – Fundamentos..., Ibidem, p. 245 e 247.
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