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EL SUJETO COMO FUNDAMENTO DE LA CIENCIA
Y EL RECURSO A DIOS archivo del portal de recursos
para estudiantes |
Dr. Juan José Ipar
Resumen
El autor examina el papel del
yo como fundamento de la ciencia moderna y el rol que juega Dios en relación
al yo en los sistemas filosóficos de la Modernidad.
Summary
The author goes over the ego's
roll as foundation of modern science and God's roll in relation with the
ego in Modernity's philosophical systems.
-
A- Racionalismo y empirismo
La filosofía
moderna-en última instancia, eso que hoy llamamos la Modernidad-
nace a partir del momento en que se opera, según Kant, un giro copernicano
iniciado por Descartes en la relación sujeto-objeto: ya no es más
el objeto el que determina el conocimiento de los objetos. El objeto ya
no es visto como algo que el sujeto ha de reconocer y reconstruir mentalmente
(representar), se lo comienza a considerar una construcción del sujeto
en tanto que lo produce. En contraste con la fórmula platónica,
según la cual conocer es recordar, la divisa moderna será
"conocer es construir".
El interés filosófico
se desplaza de los objetos a este sujeto constructor, el ego del célebre
cogito ergo sum (pienso, luego existo) cartesiano. ¿Qué resulta
ser este ego?. Descartes mismo nos lo dice:"(yo) soy una cosa (res)
que piensa, que duda, que quiere,...". Mucho se ha criticado esta caracterización
del ego como una res o, lo que es lo mismo, como una substancia. Al sustancializar
el yo, pareciera que Descartes buscase cimentarlo sólidamente, pues,
según los escolásticos (y siguiendo a Aristóteles),
substancia es lo que es por sí (per se), es decir, aquello que no
necesita de otra cosa para existir. La intención pareciera ser la
de escapar a la necesidad de fundamentar al sujeto y evitar una regresión
interminable de fundamentaciones del fundamento, etc..
El ego, pues,
no necesita de otra cosa para existir dado que su propia existencia le resulta
inmediatamente evidente y no la deduce ni la deriva de algo que le sea ajeno.
También esto contrasta con la idea socrático-platónica
de que el alma, para conocerse, necesita indefectiblemente de otra alma
en la cual reflejarse.
Sin embargo, siguiendo el hilo de las Meditaciones
Metafísicas, encontramos que la propia imperfección del yo
(es una cosa que piensa y que duda), remite a la idea de un ser perfecto
que no puede no existir pues sería imperfecto si no existiese. Este
recurso a Dios tiene todo el aspecto de un antigiro: ahora es Dios quien
sostiene al ego, sólo El es causa sui (causa de sí) y únicamente
a El corresponde verdaderamente la categorización de substancia.
El yo pasa a ser sustancia segunda por ser creatura. Es evidente que Descartes
retrocede y modifica ese primer programa que se había trazado, a
saber, una fundamentación segura de la ciencia en el ego.
¿Por
qué renunciar a esta tentadora autosustentación del yo y transformarlo
en dependiente de una naturaleza divina? Damos esta respuesta: Descartes
quiere esquivar el solipsismo al que condena al yo si lo considera una sustancia.
El solipsismo (de solus ipse, sólo yo mismo), lo aclaramos, es una
postura frente al conocimiento de acuerdo con la cual únicamente
se puede tener certeza en la propia existencia, sin poder más que
arriesgar opiniones acerca de los objetos mundanos exteriores al yo. La
duda, como se ve, ha impregnado las relaciones del yo con el mundo y la
Modernidad filosofía a partir de ella. El simple hecho de tener representaciones
de las cosas no garantiza en modo alguno que dichas cosas existan fuera
del yo. Es necesario un garante que asegure que el mundo físico no
es un mero espectáculo, una alucinación monstruosamente coherente
sin sustento ontológico. Ningún filósofo moderno se
sustrae a esta cuestión. Así, Dios viene a llenar una necesidad
que tiene Descartes: asegurar que el mundo material existe verdaderamente
y que la representación que de él se hace el sujeto es, dentro
de ciertos límites, confiable. Sin Dios, no es inteligible cómo
el yo o el alma (res cogitans) puede contactar y conocer el mundo material
(res extensa). Por ello es que ya en su época se criticase a Descartes
diciendo que utilizaba a Dios en su sistema, puesto que no tenía
a Su respecto una actitud fideísta más acorde con la religión.
Es un Dios filosófico que cumple - o se le hace cumplir - una función:
operar la conjunción e interacción mutua entre los dos órdenes
del ser: las sustancias espirituales y las materiales. En el plano moral,
Dios cumple idéntica función rompiendo el aislamiento del
yo (egoísmo) y creándole obligaciones respecto de otras sustancias
espirituales.
En Leibniz, las dificultades del solipsismo y de
la interacción de las sustancias tiene, en los escritos tardíos,
otra solución: las mónadas (sustancias de naturaleza espiritual)
no interactúan entre sí, pues carecen de "ventanas"
al exterior, pero sus acciones se corresponden merced a la intervención
de la Mónada increada. Hay entre las mónadas una "armonía
preestablecida" por Dios, quien procede como un relojero que acondiciona
sus máquinas para que suenen a unísono, dando una apariencia
de funcionamiento espontáneo. Como en Descartes, Dios está
allí todo el tiempo "sosteniendo" en el ser a sus criaturas.
En un escrito más temprano (circa 1684) llamado "Sobre el modo
de distinguir los fenómenos reales de los imaginarios", Leibniz
se ve precisado a construir su argumentación en favor de la existencia
de otras mentes, diciendo que "es inmediatamente evidente que existen
otras mentes aparte de la nuestra y como es factible pensar que los hombres
que alternan con nosotros puedan tener tanto motivo de duda acerca de nosotros
como nosotros de ellos y no milita en nuestro favor ninguna razón
mayor, también ellos existirán y tendrán mentes"
(pág.269 de la edición castellana preparada por E. de Olaso).
La inexistencia de una razón mayor torna inconsistente la demostración
y parece inevitable caer en una posición escéptica de suspensión
del juicio acerca de la existencia de los otros. (véase la nota al
pasaje).
Volviendo a Descartes, hay que destacar que la garantía
divina se refiere a la existencia del mundo físico pero no toma infalible
al sujeto. El yo sigue con sus dudas y debe proveerse de algún otro
medio que le asegure el acceso a la verdad, superando su natural imperfección.
Esa función la cumple el método, que vuelve a la mente "pura
y atenta". "Pura" quiere decir libre de deseos o pasiones
que la turben "desde el cuerpo", puesto que la materia también
se las ingenia para turbar el espíritu y aún arrastrarlo a
su guisa. Las pasiones dejan "pasiva" al alma envolviéndola
en un vaho seductor, perverso y enajenante. "Atenta" apunta a
lo mismo: se trata de que el alma (yo, sujeto, todo es aquí más
o menos intercambiable) no se distraiga dejándose seducir por las
pasiones . De tal manera, el alma, atenta gracias al método, va como
rayo de las premisas a la conclusión . El método "educa"
el alma y la rescata de la imperfección que la duda indesalojable
sin él - desnudaba.
Para arribar a la verdad, es necesario
hacer un rodeo que el método legaliza y explícita. Fuera de
él, sólo queda el tanteo, un buscar a ciegas que no puede
ir más allá del caso aislado y alcanzar el universal por medio
de la enunciación de una ley.
Mientras la vertiente cartesiana
del racionalismo intentaba conservar una relación entre el yo y el
Mundo material, vistos ambos como reales, el empirismo - igualmente heredero
de Descartes- optaba por la "vía de la alucinación",
esto es, por aceptar la imposibilidad de determinar indubitablemente la
realidad del mundo exterior. El único que trata seriamente de rescatar
de la duda la tesis de la existencia del mundo es J.Locke, pero, luego de
él, el empirismo se vuelve más y más una egología
psicologista. De acuerdo con esta perspectiva, hay hechos o, mejor dicho,
representaciones o ideas que cada uno de nosotros se hace de los hechos
por medio de la sensación. La percepción pone al yo frente
a los hechos y constituye la experiencia. Las leyes que presiden los hechos
no son, como en el racionalismo cartesiano, principios innatos "puestos"
por Dios en el alma, a partir de los cuales es posible la experiencia sensible.
Tienen su origen en el lenguaje, que inventa convenciones útiles
a los fines
de ordenación del conocimiento; de esta manera,
se inicia con Hobbes un fecundo estudio del lenguaje y sus particularidades,
que toma un gran impulso en nuestro siglo con el neopositivismo.
Tomemos a Berkeley como representante del empirismo y de la "vía
de la alucinación". Como Descartes, parte del análisis
del hecho de conciencia. Este es una relación entre un objeto que
se halla inmediatamente presente al espíritu y un sujeto que se lo
representa. El objeto de conciencia es una idea y sólo existe, según
Berkeley, en tanto y cuanto es percibida por un sujeto. Haya o no haya un
objeto real que produzca en el sujeto la representación o idea (de
esto Berkeley se desentiende), ésta siempre es particular. No hay,
por tanto, ideas generales o abstractas (antiinnatismo). Estas ideas generales
son ilusorias y ello se debe a que, para pensar, utilizamos signos, que
si pueden tener un valor universal en tanto mientan indiferentemente gran
número de ideas particulares. Todas las cualidades de los objetos
son ideas subjetivas, es decir, presentes e interiores al sujeto. Aún
la extensión, que Descartes consideraba irreducible, por remitir,
justamente, a lo que es exterior al sujeto, es igualmente subjetiva. De
modo que, en el análisis de Berkeley, cuando se habla de materia
o de sustancias materiales, no se hace más que dar un nombre a cualidades
sensibles. Anticipándose a Hume, critica asimismo la noción
de sustancia.
Aristóteles y la tradición escolástica
tributaria de sus doctrinas la presentaba de dos modos: a) como compuesto
de materia y forma, a lo cual Berkeley contesta con la negación de
la materia y su reducción a la categoría de mero nombre (nominalismo)
que designa cualidades subjetivas, y b) como un sustrato (subiectum) soportando
cualidades, a lo que Berkeley replicará que sí hay cualidades,
pero no sustrato, pues éste no se presenta ante la mente.
Berkeley
lleva su crítica empirista de la noción de sustancia material
a su punto más radical: ya no hay cosas sino ideas que no pueden
existir más que en función de un sujeto. El ser de las cosas
es ser percibidas (esse est percipi) por un sujeto. Sin embargo, cartesiano
en el fondo, Berkeley va a afirmar la existencia del yo como sustancia espiritual.
El yo, el espíritu, es el ente en que las ideas son o, lo que es
lo mismo, son percibidas por él. El yo no se confunde con sus ideas,
es un principio individual distinto de ellas. Las ideas carecen de actividad
que les sea propia, pero el espíritu, en cambio, tiene la actividad
de su esencia. Puede suscitar ideas a voluntad, componerlas o separarlas
y genera movimientos en el organismo. Sólo los espíritus pueden
ser causas eficientes. El mundo material que tanto le importaba a Descartes
ha quedado reducido a una colección de ideas presentes en el yo,
en cada yo, pues cada yo es un centro espiritual con actividad ideadora.
Cada yo sueña su mundo y la esperanza de concordar un mundo con otro
parece esfumarse, diluyéndose con ella la posibilidad de un conocimiento
compartible y objetivo. Berkeley llega a una postura semejante a la de Leibniz
y sus mónadas incomunicadas.
¿Cómo superar
este atolladero?. Desde luego, apelando a Dios, mente omnipotente y eterna
para quien existen las cosas naturales aún cuando no sean percibidas
por ningún yo particular. Puesto que tengo ciertas impresiones ajenas
a mi voluntad, resulta de esto que recibo el influjo de otros seres espirituales
(no de seres corpóreos porque éstos son incapaces de actividad).
De esto derivo la existencia de otros seres espirituales y pensantes. Pero,
además, tengo otras ideas que escapan a mi voluntad que no son efecto
de otras voluntades análogas a la mía. Estas otras ideas pertenecen
a lo que se llama Naturaleza y no pueden existir sin una causa. Tienen un
existencia diferente al mero "ser percibidas por mí", de
allí que deba existir una mente infinita para la que dichas cosas
naturales existan todo el tiempo, aún cuando ningún espíritu
finito las perciba. El mundo material existe para el sujeto como representación
y Dios, en íntima conexión con cada sujeto, sostiene esa actividad
representativa. Dios mismo produce las ideas o representaciones que nos
afectan continuamente. El orden y estabilidad que exhiben revelan la sabiduría
divina y lo que llamamos leyes de la Naturaleza son las reglas fijas con
que Dios produce en nosotros las ideas. De esta manera, la causalidad encuentra
en las ideas que Dios produce en nosotros un fundamento intuitivo que permite
sostener la objetividad del mundo de la representaciones.
Así
pues, Berkeley renuncia a la noción de sustancia material, profundizando
las vacilaciones de Locke, pero reafirma la de sustancia espiritual, la
del yo como sustancia que se halla en íntima relación con
un ser infinito, causa de sus representaciones del mundo material.
La crítica de la noción de sustancia es llevada a último
término por David Hume, extendiéndola al propio yo: no hay
razón para creer en un alma o yo sustancial que sostenga la existencia
de percepciones o ideas. El autoconocimiento inmediato del yo es, para Hume,
otra ficción más, otro nombre que expresa una ilusión
de nuestra imaginación. Cada yo no es sino una colección de
percepciones que se siguen unas a otras en un flujo continuamente cambiante.
La identidad de los objetos y su permanencia en el tiempo y el espacio,
así como la relación causal entre ellos son asimismo ilusiones
que produce nuestra imaginación sin que tengan sustento fuera de
ella.
La duda que Descartes echó a andar aquí se radicaliza
hasta el final. ¿Qué se salva de este escepticismo extremo?.
La certeza de las demostraciones matemáticas. En las cuestiones de
hecho, esto es, en lo atinente al mundo natural, debe la razón conformarse
con llevar un registro de las relaciones más frecuentes entre los
fenómenos que nos permita predecir con cierta probabilidad acerca
de hechos futuros.Lo que permite llegar a este extremo, "bancarrota
de la filosofía" como la llama Husserl, es la crítica
que hace Hume tanto de la religión positiva cuanto del deísmo.
No hay posibilidad de elaborar una religión racional que pruebe la
existencia de Dios. Las pruebas tradicionales cósmico-teológicas
carecen de valor conclusivo pues se fundan en la suposición no demostrable
de que una finalidad determinada rige la naturaleza. No se trata de que
Dios no exista, sino de que. desde una perspectiva estrictamente racional,
sólo es una simple hipótesis. La religiosidad tiene su origen
en la necesidad que tenemos los hombres de protección y auxilio derivada
de nuestra fragilidad e incapacidad para sobrellevar lo que la vida tiene
de pesaroso y desconocido.
Hume es el resultado final de la crítica
al planteo cartesiano según el cual el yo-sustancia solamente puede
escapar al solipsismo gnoseológico- y al egoísmo moral- recurriendo
a Dios. Si el yo es un fundamento, tiene que ser sustancial, pero si es
sustancial, entonces queda atrapado en el encierro del solipsismo, siendo
necesaria, como en las malas obras de teatro, la aparición de un
deus ex machina que lo ponga en relación con el mundo físico
y con sus congéneres.
- B - La
solución kantiana al problema del conocimiento
La crítica kantiana tiene puntos de partida diferentes.
La ciencia física tal y como Newton la ha desarrollado y expuesto,
es un hecho (factum): está allí y funciona. Esto quiere decir
que se sustrae a la duda. Esta ya no es más el motor que mueve el
filosofar. Ya no es cuestión de superar la duda o de sortear sus
consecuencias inmediatas, se trata de superar el escepticismo gnoseológico
a que la duda ha conducido. Escéptico es el que se limita a mirar
las cosas suspendiendo el juicio acerca de ellas, dada la imposibilidad
de acceder a la verdad.
Como Hume, Kant renuncia alas nociones de sustancias
materiales o espirituales y también a hacerle jugar a Dios el rol
de garante del conocimiento. Y tematiza lo que Hume simplemente menciona.
Según éste, es por hábito que digo que el hecho A es
causa del B, pues estoy habituado a percibirlos en esa sucesión temporal.
Pero, ¿qué es el hábito?. ¿Cómo es posible
que Hume- un empirista- lo presente casi como una tendencia innata a enlazar
representaciones?. Y si el hábito es lo que funda la experiencia,
entonces es necesario preguntarse qué es la experiencia.
Durante
diez años (la "década silenciosa"), Kant se hace
estas preguntas; su respuesta es la "Crítica de la Razón
Pura".
Kant es el primer filósofo que distingue cuidadosamente
el campo filosófico del psicológico. El error de los modernos
ha sido confundir ambos planos. Por ejemplo, discutir si el alma tiene ideas
innatas impresas por Dios antes de nacer (¿en qué momento
exactamente?) o si es una tabula rasa en la que se van inscribiendo las
experiencias, es un asunto psicológico, más precisamente,
de Psicología Evolutiva. Un filósofo ha de plantearse el problema
del conocimiento en un plano no psicológico. Esta nueva perspectiva
es lo que Kant llama "método trascendental". Será
trascendental "todo conocimiento que se ocupe no de objetos sino de
la manera que tenemos de conocerlos". La pregunta filosófica
por la ciencia no es si ésta es o no posible, sino como es que lo
es. La ciencia es una realidad, no está filosóficamente justificado
poner su eficacia o existencia en tela de juicio, pero sí es urgente
investigar cuáles son sus condiciones de posibilidad. El objeto sobre
el que se centra la "Crítica de la Razón Pura" es
el sujeto trascendental, que no debe ser confundido con el sujeto psicológico
(el yo). El sujeto trascendental es un aparato cognoscitivo que todos los
sujetos (adultos y más o menos normales) compartimos; por eso es
que podemos intercambiar experiencias. Etnocéntrico malgré
lui como todo europeo de fines del siglo XVIII, Kant nada dice acerca de
si son posibles otros tipos de sujeto trascendental diferentes al que él
describe en su Crítica. El hombre es un ser racional dotado de sensibilidad
y el conocimiento resulta de la unión de ambas facultades. Reconciliando
racionalismo y empirismo, Kant postula dos fuentes gnoseológicas
que aportan, una, la forma del conocimiento (entendimiento), y la otra,
la materia (sensibilidad).
Hipotéticamente, habría
otro tipo de intelecto, el Archetypus, que no necesitaría de la sensibilidad
por ser capaz de proveerse la materia del conocimiento: un intelecto tal
conocería creando. Pero la idea que tenemos actualmente de una mentalidad
"primitiva" que operaría con categorías diferentes
a las nuestras no es sospechada por Kant. Es factible suponer que aún
el "buen salvaje" rousseauniano discurriría como un caballero
francés de la época El sujeto trascendental resulta ser, pues,
un aparato apto para "procesar" la materia dada en la sensibilidad
(impresiones) y es por su actividad que podemos decir que tenemos una experiencia.
No percibimos impresiones -como aseguraban los empiristas sino objetos ya
conformados por el sujeto trascendental. Si no hubiese un sujeto trascendental
que organice las impresiones sólo habría una catarata informe
de ellas en la mente. Por otro lado, el sujeto trascendental debe "sujetarse"
a lo dado en la sensibilidad, pues si se aparta de ella y pretende conocer
sin su concurso, se pierde en lucubraciones carentes de realidad objetiva,
tal como les ocurría a los filósofos racionalistas. Volvemos
a la distinción entre pensar y conocer: pensar es la actividad de
un sujeto trascendental que prescinde del material sensible y conocer es
lo que resulta de la conjunción de ambas facultades.
¿De
dónde sale este sujeto trascendental? Acerca de su origen, Kant se
limita a señalar que no es empírico. Efectivamente, tal tesis
sería imposible de sostener, pues no es recibiendo impresiones que
la mente desarrolla un aparato para organizarlas. De allí que el
empirismo -sobre todo en la versión de Hume- se vea en dificultades
para explicar la inteligencia y los procesos del pensamiento. Pero tampoco
dice que el sujeto trascendental sea innato. Simplemente dice que es a priori,
es decir, independiente de la experiencia y, en un sentido lógico,
anterior a ella.
Dios ya no es necesario como garante de la coaptación
entre la mente y el mundo físico y encuentra su lugar como Idea de
la razón. Kant distingue razón de entendimiento: este último
es la facultad capaz de proporcionar una forma a las impresiones y la ciencia
física newtoniana que a Kant le interesa justificar en su producto.
Pero. además, hay otra facultad, la razón, que aspira a lo
incondicionado. Nuestro intelecto finito es incapaz de conocer la totalidad
de lo condicionado eso es lo incondicionado y debe "resignarse"
a conferirle un valor regulativo, útil para dar una noción
de la ordenación del todo. Así, Dios es presentado como causa
primera de todas las causas singulares, algunas de las cuales sí
podemos conocer por medio del entendimiento.
En el plano moral, Dios
es igualmente recuperado. La conclusión a que arriba Kant es que
no es insensato suponer la existencia de un Ser Infinito que garantice-
otra vez el tema de la garantía un premio a la virtud. Tal premio
es, desde luego, la felicidad, aunque ella no sea posible en este mundo
porque, atados como estamos a nuestras inclinaciones, la felicidad, definida
como la satisfacción de todos nuestros deseos, es contradictoria
consigo misma. Por consiguiente, tampoco es insensato suponer que el alma
subsiste a la muerte física y reciba su premio luego de ésta.
Claro está que estos son temas que no pueden conocerse científicamente
(faltan las impresiones), aunque pueda tenerse una fe racional en ellos.
El tema del fundamento de la ciencia se encamina en Kant a la intersubjetividad
racional (véase nuestro artículo en la anterior revista acerca
de Kant y Nietzsche) anticipando exposiciones mucho más recientes
según las cuales la ciencia es un producto de la llamada "comunidad
científica" (Kuhn, entre otros). La renuncia kantiana a proporcionar
a la ciencia una fundamentación metafísica la tratamos en
el primer artículo de esta serie.
Para finalizar, hay que señalar
algo que no queda claro en las Críticas: la relación entre
sujeto trascendental y sujeto psicológico. Kant se limita a separar
las perspectivas en que ambos pueden ser estudiados pero no se ve cómo
imbrican uno con otro. De esto se encargará más tarde Husserl:
el sujeto trascendental es lo que queda del sujeto psicológico una
vez operada la reducción trascendental. Esta "purificación"
sufrida por el sujeto psicológico abre un campo nuevo, el de la experiencia
trascendental, en la que el sujeto puede apreciarse como centro de todas
las trascendencias y el mundo se le aparece como correlato de sus intencionalidades.