EL SUJETO COMO FUNDAMENTO DE LA CIENCIA Y EL RECURSO A DIOS

archivo del portal de recursos para estudiantes
robertexto.com

enlace de origen

Dr. Juan José Ipar

IMPRIMIR

Resumen
El autor examina el papel del yo como fundamento de la ciencia moderna y el rol que juega Dios en relación al yo en los sistemas filosóficos de la Modernidad.

Summary
The author goes over the ego's roll as foundation of modern science and God's roll in relation with the ego in Modernity's philosophical systems.

- A- Racionalismo y empirismo
La filosofía moderna-en última instancia, eso que hoy llamamos la Modernidad- nace a partir del momento en que se opera, según Kant, un giro copernicano iniciado por Descartes en la relación sujeto-objeto: ya no es más el objeto el que determina el conocimiento de los objetos. El objeto ya no es visto como algo que el sujeto ha de reconocer y reconstruir mentalmente (representar), se lo comienza a considerar una construcción del sujeto en tanto que lo produce. En contraste con la fórmula platónica, según la cual conocer es recordar, la divisa moderna será "conocer es construir".

El interés filosófico se desplaza de los objetos a este sujeto constructor, el ego del célebre cogito ergo sum (pienso, luego existo) cartesiano. ¿Qué resulta ser este ego?. Descartes mismo nos lo dice:"(yo) soy una cosa (res) que piensa, que duda, que quiere,...". Mucho se ha criticado esta caracterización del ego como una res o, lo que es lo mismo, como una substancia. Al sustancializar el yo, pareciera que Descartes buscase cimentarlo sólidamente, pues, según los escolásticos (y siguiendo a Aristóteles), substancia es lo que es por sí (per se), es decir, aquello que no necesita de otra cosa para existir. La intención pareciera ser la de escapar a la necesidad de fundamentar al sujeto y evitar una regresión interminable de fundamentaciones del fundamento, etc..
El ego, pues, no necesita de otra cosa para existir dado que su propia existencia le resulta inmediatamente evidente y no la deduce ni la deriva de algo que le sea ajeno. También esto contrasta con la idea socrático-platónica de que el alma, para conocerse, necesita indefectiblemente de otra alma en la cual reflejarse.
Sin embargo, siguiendo el hilo de las Meditaciones Metafísicas, encontramos que la propia imperfección del yo (es una cosa que piensa y que duda), remite a la idea de un ser perfecto que no puede no existir pues sería imperfecto si no existiese. Este recurso a Dios tiene todo el aspecto de un antigiro: ahora es Dios quien sostiene al ego, sólo El es causa sui (causa de sí) y únicamente a El corresponde verdaderamente la categorización de substancia. El yo pasa a ser sustancia segunda por ser creatura. Es evidente que Descartes retrocede y modifica ese primer programa que se había trazado, a saber, una fundamentación segura de la ciencia en el ego.
¿Por qué renunciar a esta tentadora autosustentación del yo y transformarlo en dependiente de una naturaleza divina? Damos esta respuesta: Descartes quiere esquivar el solipsismo al que condena al yo si lo considera una sustancia. El solipsismo (de solus ipse, sólo yo mismo), lo aclaramos, es una postura frente al conocimiento de acuerdo con la cual únicamente se puede tener certeza en la propia existencia, sin poder más que arriesgar opiniones acerca de los objetos mundanos exteriores al yo. La duda, como se ve, ha impregnado las relaciones del yo con el mundo y la Modernidad filosofía a partir de ella. El simple hecho de tener representaciones de las cosas no garantiza en modo alguno que dichas cosas existan fuera del yo. Es necesario un garante que asegure que el mundo físico no es un mero espectáculo, una alucinación monstruosamente coherente sin sustento ontológico. Ningún filósofo moderno se sustrae a esta cuestión. Así, Dios viene a llenar una necesidad que tiene Descartes: asegurar que el mundo material existe verdaderamente y que la representación que de él se hace el sujeto es, dentro de ciertos límites, confiable. Sin Dios, no es inteligible cómo el yo o el alma (res cogitans) puede contactar y conocer el mundo material (res extensa). Por ello es que ya en su época se criticase a Descartes diciendo que utilizaba a Dios en su sistema, puesto que no tenía a Su respecto una actitud fideísta más acorde con la religión. Es un Dios filosófico que cumple - o se le hace cumplir - una función: operar la conjunción e interacción mutua entre los dos órdenes del ser: las sustancias espirituales y las materiales. En el plano moral, Dios cumple idéntica función rompiendo el aislamiento del yo (egoísmo) y creándole obligaciones respecto de otras sustancias espirituales.

En Leibniz, las dificultades del solipsismo y de la interacción de las sustancias tiene, en los escritos tardíos, otra solución: las mónadas (sustancias de naturaleza espiritual) no interactúan entre sí, pues carecen de "ventanas" al exterior, pero sus acciones se corresponden merced a la intervención de la Mónada increada. Hay entre las mónadas una "armonía preestablecida" por Dios, quien procede como un relojero que acondiciona sus máquinas para que suenen a unísono, dando una apariencia de funcionamiento espontáneo. Como en Descartes, Dios está allí todo el tiempo "sosteniendo" en el ser a sus criaturas.
En un escrito más temprano (circa 1684) llamado "Sobre el modo de distinguir los fenómenos reales de los imaginarios", Leibniz se ve precisado a construir su argumentación en favor de la existencia de otras mentes, diciendo que "es inmediatamente evidente que existen otras mentes aparte de la nuestra y como es factible pensar que los hombres que alternan con nosotros puedan tener tanto motivo de duda acerca de nosotros como nosotros de ellos y no milita en nuestro favor ninguna razón mayor, también ellos existirán y tendrán mentes" (pág.269 de la edición castellana preparada por E. de Olaso). La inexistencia de una razón mayor torna inconsistente la demostración y parece inevitable caer en una posición escéptica de suspensión del juicio acerca de la existencia de los otros. (véase la nota al pasaje).

Volviendo a Descartes, hay que destacar que la garantía divina se refiere a la existencia del mundo físico pero no toma infalible al sujeto. El yo sigue con sus dudas y debe proveerse de algún otro medio que le asegure el acceso a la verdad, superando su natural imperfección. Esa función la cumple el método, que vuelve a la mente "pura y atenta". "Pura" quiere decir libre de deseos o pasiones que la turben "desde el cuerpo", puesto que la materia también se las ingenia para turbar el espíritu y aún arrastrarlo a su guisa. Las pasiones dejan "pasiva" al alma envolviéndola en un vaho seductor, perverso y enajenante. "Atenta" apunta a lo mismo: se trata de que el alma (yo, sujeto, todo es aquí más o menos intercambiable) no se distraiga dejándose seducir por las pasiones . De tal manera, el alma, atenta gracias al método, va como rayo de las premisas a la conclusión . El método "educa" el alma y la rescata de la imperfección que la duda indesalojable sin él - desnudaba.

Para arribar a la verdad, es necesario hacer un rodeo que el método legaliza y explícita. Fuera de él, sólo queda el tanteo, un buscar a ciegas que no puede ir más allá del caso aislado y alcanzar el universal por medio de la enunciación de una ley.
Mientras la vertiente cartesiana del racionalismo intentaba conservar una relación entre el yo y el Mundo material, vistos ambos como reales, el empirismo - igualmente heredero de Descartes- optaba por la "vía de la alucinación", esto es, por aceptar la imposibilidad de determinar indubitablemente la realidad del mundo exterior. El único que trata seriamente de rescatar de la duda la tesis de la existencia del mundo es J.Locke, pero, luego de él, el empirismo se vuelve más y más una egología psicologista. De acuerdo con esta perspectiva, hay hechos o, mejor dicho, representaciones o ideas que cada uno de nosotros se hace de los hechos por medio de la sensación. La percepción pone al yo frente a los hechos y constituye la experiencia. Las leyes que presiden los hechos no son, como en el racionalismo cartesiano, principios innatos "puestos" por Dios en el alma, a partir de los cuales es posible la experiencia sensible. Tienen su origen en el lenguaje, que inventa convenciones útiles a los fines
de ordenación del conocimiento; de esta manera, se inicia con Hobbes un fecundo estudio del lenguaje y sus particularidades, que toma un gran impulso en nuestro siglo con el neopositivismo.

Tomemos a Berkeley como representante del empirismo y de la "vía de la alucinación". Como Descartes, parte del análisis del hecho de conciencia. Este es una relación entre un objeto que se halla inmediatamente presente al espíritu y un sujeto que se lo representa. El objeto de conciencia es una idea y sólo existe, según Berkeley, en tanto y cuanto es percibida por un sujeto. Haya o no haya un objeto real que produzca en el sujeto la representación o idea (de esto Berkeley se desentiende), ésta siempre es particular. No hay, por tanto, ideas generales o abstractas (antiinnatismo). Estas ideas generales son ilusorias y ello se debe a que, para pensar, utilizamos signos, que si pueden tener un valor universal en tanto mientan indiferentemente gran número de ideas particulares. Todas las cualidades de los objetos son ideas subjetivas, es decir, presentes e interiores al sujeto. Aún la extensión, que Descartes consideraba irreducible, por remitir, justamente, a lo que es exterior al sujeto, es igualmente subjetiva. De modo que, en el análisis de Berkeley, cuando se habla de materia o de sustancias materiales, no se hace más que dar un nombre a cualidades sensibles. Anticipándose a Hume, critica asimismo la noción de sustancia.

Aristóteles y la tradición escolástica tributaria de sus doctrinas la presentaba de dos modos: a) como compuesto de materia y forma, a lo cual Berkeley contesta con la negación de la materia y su reducción a la categoría de mero nombre (nominalismo) que designa cualidades subjetivas, y b) como un sustrato (subiectum) soportando cualidades, a lo que Berkeley replicará que sí hay cualidades, pero no sustrato, pues éste no se presenta ante la mente.
Berkeley lleva su crítica empirista de la noción de sustancia material a su punto más radical: ya no hay cosas sino ideas que no pueden existir más que en función de un sujeto. El ser de las cosas es ser percibidas (esse est percipi) por un sujeto. Sin embargo, cartesiano en el fondo, Berkeley va a afirmar la existencia del yo como sustancia espiritual. El yo, el espíritu, es el ente en que las ideas son o, lo que es lo mismo, son percibidas por él. El yo no se confunde con sus ideas, es un principio individual distinto de ellas. Las ideas carecen de actividad que les sea propia, pero el espíritu, en cambio, tiene la actividad de su esencia. Puede suscitar ideas a voluntad, componerlas o separarlas y genera movimientos en el organismo. Sólo los espíritus pueden ser causas eficientes. El mundo material que tanto le importaba a Descartes ha quedado reducido a una colección de ideas presentes en el yo, en cada yo, pues cada yo es un centro espiritual con actividad ideadora. Cada yo sueña su mundo y la esperanza de concordar un mundo con otro parece esfumarse, diluyéndose con ella la posibilidad de un conocimiento compartible y objetivo. Berkeley llega a una postura semejante a la de Leibniz y sus mónadas incomunicadas.

¿Cómo superar este atolladero?. Desde luego, apelando a Dios, mente omnipotente y eterna para quien existen las cosas naturales aún cuando no sean percibidas por ningún yo particular. Puesto que tengo ciertas impresiones ajenas a mi voluntad, resulta de esto que recibo el influjo de otros seres espirituales (no de seres corpóreos porque éstos son incapaces de actividad). De esto derivo la existencia de otros seres espirituales y pensantes. Pero, además, tengo otras ideas que escapan a mi voluntad que no son efecto de otras voluntades análogas a la mía. Estas otras ideas pertenecen a lo que se llama Naturaleza y no pueden existir sin una causa. Tienen un existencia diferente al mero "ser percibidas por mí", de allí que deba existir una mente infinita para la que dichas cosas naturales existan todo el tiempo, aún cuando ningún espíritu finito las perciba. El mundo material existe para el sujeto como representación y Dios, en íntima conexión con cada sujeto, sostiene esa actividad representativa. Dios mismo produce las ideas o representaciones que nos afectan continuamente. El orden y estabilidad que exhiben revelan la sabiduría divina y lo que llamamos leyes de la Naturaleza son las reglas fijas con que Dios produce en nosotros las ideas. De esta manera, la causalidad encuentra en las ideas que Dios produce en nosotros un fundamento intuitivo que permite sostener la objetividad del mundo de la representaciones.
Así pues, Berkeley renuncia a la noción de sustancia material, profundizando las vacilaciones de Locke, pero reafirma la de sustancia espiritual, la del yo como sustancia que se halla en íntima relación con un ser infinito, causa de sus representaciones del mundo material.

La crítica de la noción de sustancia es llevada a último término por David Hume, extendiéndola al propio yo: no hay razón para creer en un alma o yo sustancial que sostenga la existencia de percepciones o ideas. El autoconocimiento inmediato del yo es, para Hume, otra ficción más, otro nombre que expresa una ilusión de nuestra imaginación. Cada yo no es sino una colección de percepciones que se siguen unas a otras en un flujo continuamente cambiante. La identidad de los objetos y su permanencia en el tiempo y el espacio, así como la relación causal entre ellos son asimismo ilusiones que produce nuestra imaginación sin que tengan sustento fuera de ella.
La duda que Descartes echó a andar aquí se radicaliza hasta el final. ¿Qué se salva de este escepticismo extremo?. La certeza de las demostraciones matemáticas. En las cuestiones de hecho, esto es, en lo atinente al mundo natural, debe la razón conformarse con llevar un registro de las relaciones más frecuentes entre los fenómenos que nos permita predecir con cierta probabilidad acerca de hechos futuros.Lo que permite llegar a este extremo, "bancarrota de la filosofía" como la llama Husserl, es la crítica que hace Hume tanto de la religión positiva cuanto del deísmo. No hay posibilidad de elaborar una religión racional que pruebe la existencia de Dios. Las pruebas tradicionales cósmico-teológicas carecen de valor conclusivo pues se fundan en la suposición no demostrable de que una finalidad determinada rige la naturaleza. No se trata de que Dios no exista, sino de que. desde una perspectiva estrictamente racional, sólo es una simple hipótesis. La religiosidad tiene su origen en la necesidad que tenemos los hombres de protección y auxilio derivada de nuestra fragilidad e incapacidad para sobrellevar lo que la vida tiene de pesaroso y desconocido.
Hume es el resultado final de la crítica al planteo cartesiano según el cual el yo-sustancia solamente puede escapar al solipsismo gnoseológico- y al egoísmo moral- recurriendo a Dios. Si el yo es un fundamento, tiene que ser sustancial, pero si es sustancial, entonces queda atrapado en el encierro del solipsismo, siendo necesaria, como en las malas obras de teatro, la aparición de un deus ex machina que lo ponga en relación con el mundo físico y con sus congéneres.

- B - La solución kantiana al problema del conocimiento
La crítica kantiana tiene puntos de partida diferentes. La ciencia física tal y como Newton la ha desarrollado y expuesto, es un hecho (factum): está allí y funciona. Esto quiere decir que se sustrae a la duda. Esta ya no es más el motor que mueve el filosofar. Ya no es cuestión de superar la duda o de sortear sus consecuencias inmediatas, se trata de superar el escepticismo gnoseológico a que la duda ha conducido. Escéptico es el que se limita a mirar las cosas suspendiendo el juicio acerca de ellas, dada la imposibilidad de acceder a la verdad.
Como Hume, Kant renuncia alas nociones de sustancias materiales o espirituales y también a hacerle jugar a Dios el rol de garante del conocimiento. Y tematiza lo que Hume simplemente menciona. Según éste, es por hábito que digo que el hecho A es causa del B, pues estoy habituado a percibirlos en esa sucesión temporal. Pero, ¿qué es el hábito?. ¿Cómo es posible que Hume- un empirista- lo presente casi como una tendencia innata a enlazar representaciones?. Y si el hábito es lo que funda la experiencia, entonces es necesario preguntarse qué es la experiencia.
Durante diez años (la "década silenciosa"), Kant se hace estas preguntas; su respuesta es la "Crítica de la Razón Pura".
Kant es el primer filósofo que distingue cuidadosamente el campo filosófico del psicológico. El error de los modernos ha sido confundir ambos planos. Por ejemplo, discutir si el alma tiene ideas innatas impresas por Dios antes de nacer (¿en qué momento exactamente?) o si es una tabula rasa en la que se van inscribiendo las experiencias, es un asunto psicológico, más precisamente, de Psicología Evolutiva. Un filósofo ha de plantearse el problema del conocimiento en un plano no psicológico. Esta nueva perspectiva es lo que Kant llama "método trascendental". Será trascendental "todo conocimiento que se ocupe no de objetos sino de la manera que tenemos de conocerlos". La pregunta filosófica por la ciencia no es si ésta es o no posible, sino como es que lo es. La ciencia es una realidad, no está filosóficamente justificado poner su eficacia o existencia en tela de juicio, pero sí es urgente investigar cuáles son sus condiciones de posibilidad. El objeto sobre el que se centra la "Crítica de la Razón Pura" es el sujeto trascendental, que no debe ser confundido con el sujeto psicológico (el yo). El sujeto trascendental es un aparato cognoscitivo que todos los sujetos (adultos y más o menos normales) compartimos; por eso es que podemos intercambiar experiencias. Etnocéntrico malgré lui como todo europeo de fines del siglo XVIII, Kant nada dice acerca de si son posibles otros tipos de sujeto trascendental diferentes al que él describe en su Crítica. El hombre es un ser racional dotado de sensibilidad y el conocimiento resulta de la unión de ambas facultades. Reconciliando racionalismo y empirismo, Kant postula dos fuentes gnoseológicas que aportan, una, la forma del conocimiento (entendimiento), y la otra, la materia (sensibilidad).

Hipotéticamente, habría otro tipo de intelecto, el Archetypus, que no necesitaría de la sensibilidad por ser capaz de proveerse la materia del conocimiento: un intelecto tal conocería creando. Pero la idea que tenemos actualmente de una mentalidad "primitiva" que operaría con categorías diferentes a las nuestras no es sospechada por Kant. Es factible suponer que aún el "buen salvaje" rousseauniano discurriría como un caballero francés de la época El sujeto trascendental resulta ser, pues, un aparato apto para "procesar" la materia dada en la sensibilidad (impresiones) y es por su actividad que podemos decir que tenemos una experiencia.
No percibimos impresiones -como aseguraban los empiristas sino objetos ya conformados por el sujeto trascendental. Si no hubiese un sujeto trascendental que organice las impresiones sólo habría una catarata informe de ellas en la mente. Por otro lado, el sujeto trascendental debe "sujetarse" a lo dado en la sensibilidad, pues si se aparta de ella y pretende conocer sin su concurso, se pierde en lucubraciones carentes de realidad objetiva, tal como les ocurría a los filósofos racionalistas. Volvemos a la distinción entre pensar y conocer: pensar es la actividad de un sujeto trascendental que prescinde del material sensible y conocer es lo que resulta de la conjunción de ambas facultades.
¿De dónde sale este sujeto trascendental? Acerca de su origen, Kant se limita a señalar que no es empírico. Efectivamente, tal tesis sería imposible de sostener, pues no es recibiendo impresiones que la mente desarrolla un aparato para organizarlas. De allí que el empirismo -sobre todo en la versión de Hume- se vea en dificultades para explicar la inteligencia y los procesos del pensamiento. Pero tampoco dice que el sujeto trascendental sea innato. Simplemente dice que es a priori, es decir, independiente de la experiencia y, en un sentido lógico, anterior a ella.

Dios ya no es necesario como garante de la coaptación entre la mente y el mundo físico y encuentra su lugar como Idea de la razón. Kant distingue razón de entendimiento: este último es la facultad capaz de proporcionar una forma a las impresiones y la ciencia física newtoniana que a Kant le interesa justificar en su producto. Pero. además, hay otra facultad, la razón, que aspira a lo incondicionado. Nuestro intelecto finito es incapaz de conocer la totalidad de lo condicionado eso es lo incondicionado y debe "resignarse" a conferirle un valor regulativo, útil para dar una noción de la ordenación del todo. Así, Dios es presentado como causa primera de todas las causas singulares, algunas de las cuales sí podemos conocer por medio del entendimiento.
En el plano moral, Dios es igualmente recuperado. La conclusión a que arriba Kant es que no es insensato suponer la existencia de un Ser Infinito que garantice- otra vez el tema de la garantía un premio a la virtud. Tal premio es, desde luego, la felicidad, aunque ella no sea posible en este mundo porque, atados como estamos a nuestras inclinaciones, la felicidad, definida como la satisfacción de todos nuestros deseos, es contradictoria consigo misma. Por consiguiente, tampoco es insensato suponer que el alma subsiste a la muerte física y reciba su premio luego de ésta. Claro está que estos son temas que no pueden conocerse científicamente (faltan las impresiones), aunque pueda tenerse una fe racional en ellos.
El tema del fundamento de la ciencia se encamina en Kant a la intersubjetividad racional (véase nuestro artículo en la anterior revista acerca de Kant y Nietzsche) anticipando exposiciones mucho más recientes según las cuales la ciencia es un producto de la llamada "comunidad científica" (Kuhn, entre otros). La renuncia kantiana a proporcionar a la ciencia una fundamentación metafísica la tratamos en el primer artículo de esta serie.
Para finalizar, hay que señalar algo que no queda claro en las Críticas: la relación entre sujeto trascendental y sujeto psicológico. Kant se limita a separar las perspectivas en que ambos pueden ser estudiados pero no se ve cómo imbrican uno con otro. De esto se encargará más tarde Husserl: el sujeto trascendental es lo que queda del sujeto psicológico una vez operada la reducción trascendental. Esta "purificación" sufrida por el sujeto psicológico abre un campo nuevo, el de la experiencia trascendental, en la que el sujeto puede apreciarse como centro de todas las trascendencias y el mundo se le aparece como correlato de sus intencionalidades.

LIBRERÍA PAIDÓS

central del libro psicológico

REGALE

LIBROS DIGITALES

GRATIS

música
DVD
libros
revistas

EL KIOSKO DE ROBERTEXTO

compra y descarga tus libros desde aquí

VOLVER

SUBIR