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DIÁLOGOS DE PLATON - RESUMEN archivo del portal de recursos
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Dialogo I
En este primer dialogo se habla principalmente de polis que fue la unidad social última del antiguo mundo
griego: y que a tal centro de población vinieron a
someterse a incorporarse después las aldeas circunvecinas. El vínculo original
de los que constituyeron la polis debió de ser tribal, de sangre o
parentesco, referido a un héroe ancestral, y efectivamente en todas partes
quedaron instituciones y usos conformados con ese origen. Pero, en Atenas y en
otros sitios, al correr del tiempo y sus azares, sintieron los ciudadanos la
comunidad de habitación y de vida como rasgo capital de su
unión.
La estructura de la polis o ciudad-estado
se vio favorecida por la disposición del territorio helénico, que cordilleras y
golfos distribuían en pequeñas comarcas, y por la grata y sencilla creencia,
recogida por Aristóteles, de que la comunidad
política exige el conocimiento mutuo de todos sus
miembros, sobrevive al imperio macedónico y a la constitución del romano y llega
hasta el siglo II de nuestra era para resucitar en
gran parte durante la Edad Media y alcanzar el umbral de la época contemporánea.
La diferencia entre la polis y el
Estado o nación actual es fundamentalmente cuantitativa, no cualitativa. De ahí el interés que para nosotros tiene cuanto sobre
ella se discurrió y compuso.
Dialogo II
En este punto el
comienza a hablar acerca de la separación del poder
o la oligarquía que es para los ricos una condición previa para la buena marcha
de la ciudad, pero no tiene por sí eficacia
alguna.
La
democracia ateniense y la tiranía siracusana daban al filósofo modelos vivos
de dos regímenes políticos existentes en su tiempo.
Quedaba un tercero, la oligarquía lacedemonia, de
la que Platón tenía menos directo conocimiento,
pero que era objeto de frecuente consideración en
los círculos cultos de la propia Atenas. Había sido
ésta derrotada en la guerra contra Esparta;Por otra parte, la vida espartana
aparecía como la primitiva y genuina de todos los
griegos ya ella se volvían los ojos con la simpatía que inspiran, sobre todo en
los tiempos de desgracia, los sanos y olvidados
usos de la antigüedad. Pero, cuando no se mezclaba
un interés político -y éste era el caso en el sereno ambiente de la sociedad socrática- la devoción consagrada a las cosas
lacedemonias resultaba un tanto remota, contemplativa y nada operante. Sobre
todo, no llegaba a ofuscar el sentimiento patrio ni la conciencia de la superioridad que conservaban los atenienses en la esfera
del espíritu. Sócrates podía ciertamente lamentarse de que éstos no imitasen a los lacedemonios en el respeto a los
ancianos, en la práctica de los ejercicios
corporales, en la concordia mutua, en el estudio especializado del arte militar;
pero su recuerdo de las glorias de antaño y aun otras realidades presentes le convencen de que, por debajo de estas
deficiencias de hábito, hay en ellos una íntima
excelencia que puede hacerles de nuevo, con fácil
corrección, superiores en todo a sus rivales. Análogas son las ideas del
Sócrates platónico donde, después de extenderse en
consideraciones sobre la grandeza de Lacedemonia y
Persia en linaje, fuerza y riquezas, termina aconsejando al joven sobrino de Pericles el cumplimiento del precepto «conócete a ti
mismo», que le llevará a la convicción de que los
atenienses sólo pueden vencer a sus enemigos mediante la aplicación y el
sabe
Dialogo III
Platón en este dialogo plantea sus teorías políticas las cuales
no surge sólo de la contemplación de las realidades de su tiempo y
de la insatisfacción que le inspiran, sino de su repugnancia contra las teorías políticas
corrientes. Hechos y doctrinas van siguiendo un proceso paralelo. El pensamiento
griego se aplicó primeramente a la contemplación de
la naturaleza, al estudio de sus leyes, a las
conjeturas sobre la composición del mundo físico. El Estado queda incluido en el
universo natural y, por lo tanto, resulta tan irreformable como la naturaleza
misma; es indiferente que los conceptos de justicia
y ley se transporten de lo físico a lo humano o se
siga el proceso inverso: todo permanece dentro de
lo fatal e inevitable. Podemos imaginamos a un supuesto labrador asiático que
siente cómo llega hasta él la acción despótica del Estado, bienhechora o nociva,
ya para defenderle, ya para cobrarle el tributo, pero en uno y otro caso la cree
tan ineludible como la lluvia que fecunda sus mieses o el granizo que las
destruye.
Dialogo
IV
Aquí Platón pone el origen de la sociedad en la necesidad de una cooperación entre los hombres para la satisfacción de las necesidades humanas, esto es, en el principio
de la división del trabajo. Este principio queda a
su vez incluido en otro más general, el de la
función específica. Labradores, albañiles, tejedores, zapateros, carpinteros,
herreros, pastores, comerciantes, traficantes, etcétera, tienen forzosamente que
ayudarse unos a otros con sus respectivas labores y productos: obreros
asalariados que arriendan su fuerza física vienen a agregárseles. Todos ellos
constituyen la ciudad original, primitiva y rudimentaria. Aumentadas las
necesidades hay que aumentar también el número de
las profesiones: la ciudad se agranda y se complica. Lo singular es que Platón, al explicar este desarrollo, no crea preciso
establecer ninguna función pública hasta que, por el crecido número de habitantes y la insuficiencia del territorio, se siente la
necesidad de atacar a los vecinos y la inseparable
de defenderse de
ellos. Entonces se crea la clase militar de los
guardianes, de la que después ha de salir la de los
gobernantes.
Las diferencias de naturaleza entre
las distintas clases están representadas en el mito de los metales. Platón cree que
de ordinario los hijos heredarán las cualidades
de los padres; pero, en el caso de que no sea así, el nacimiento no tendrá fuerza contra el
interés común y los hijos nacidos de una clase
superior pueden ser relegados a otra inferior, mientras que los de la inferior serán ascendidos a la superior. Son, pues,
clases abiertas y no castas; y si más adelante Platón, con su doctrina eugenésica del número, cree poder
asegurar la conservación en los hijos de la índole
de los padres, esto no entra ya en el campo propio
de la ciencia política; siempre queda subsistente
la norma de que han de
ser los más aptos quienes ocupen el poder.
Dialogo V
Este
quizás es uno de los diálogos mas importantes ya que aquí platón demuestra su constitución comunista, un Rasgo llamativo
en todos los tiempos, sobre todo por lo de la
comunidad de mujeres; interesante antaño, porque se
le comparaba con prácticas y modos de la primitiva
sociedad cristiana, e interesantísimo hoy, cuando el comunismo, realizado en
ciertos países, es tema capital y casi absorbente en las preocupaciones de los demás. Tomás Moro y otros muchos autores del
Renacimiento creyeron que en la ciudad de Platón todo era común y, entendido ello así, las
opiniones se dividieron en favor y en contra de
semejante concepción; pero la discusión venía ya de
Aristóteles, que en el libro II de su Política
impugnó al maestro con argumentos que se han repetido luego hasta la saciedad.
La verdad es, sin embargo, que la comunidad de
propiedad y familia, que Platón impone sólo a las
clases rectoras, es, por su carácter, fin y extensión, algo inconfundible y que
en algún modo está en franca oposición con el comunismo moderno. A diferencia
de éste no alcanza a toda la sociedad, sino sólo a
una pequeña parte de ella; es medio y no fin; es
sacrificio y no satisfacción.
égimen
democrático y no habiendo de ser ejercido el poder
por la sociedad misma, el tema de la construcción
platónica queda reducido a la determinación del órgano propio para desempeñar
las funciones públicas. Este órgano ha de estar
formado por un número relativamente corto de
ciudadanos especializados y consagrados al servicio de los demás. Para la mayor eficacia de su desempeño, Platón desliga a
estos hombres de las preocupaciones y afanes de la propiedad y de la
familia y los organiza en comunidad. Tal comunidad se asemeja en muchos de sus rasgos a la de una
orden religiosa o de caballería; y, como da
carácter y sello a toda la construcción. Fuera de
aquella comunidad escogida, y es lo que con frecuencia no se ha echado de ver, queda el grueso del cuerpo social. Platón, después de desposeer a la
multitud de todo poder político, se preocupa sólo
de que tenga aquellas virtudes, templanza y
justicia, que la mantengan satisfecha en su situación y la deja vivir una vida
corriente de familia, propiedad y trabajo. Ella es
la principal beneficiaria del Estado, pues las cosas de éste no le imponen preocupación ni molestia y, en cambio,
las clases superiores han de hacerla objeto de su solicitud. «Todo para el pueblo, nada por el
pueblo», es una fórmula que se adapta bien al pensamiento de Platón. Los guardianes, en
cambio, han de vivir sin bienes propios, pagados a
sueldo por la comunidad; no pueden tampoco tener mujer única de su propia elección. Su vida es, pues, doblemente
sacrificada, y el autor mismo se da efectivamente cuenta de la poco halagüeña condición de
estos hombres.
Dialogo VI
En este dialogo se trata
principalmente la educación de las distintas clases
y su division.
La educación en los estados griegos se entendía como
«formación del ciudadano» y se hacía por el Estado y para el Estado; claro es
que no en todas las ciudades tenía esta norma el mismo alcance y rigor. El
Estado espartano tomaba al niño a los siete años y lo arrancaba para siempre
de la familia; Atenas dejaba mucho más margen a la
formación privada. Un par de años entre los
dieciocho y los veinte eran allí considerados suficientes para la instrucción
militar que precedía a la entrada en el pleno ejercicio de los derechos civiles; todo lo demás de la vida del niño y del joven quedaba confiado a la
iniciativa educadora particular. Platón, como en
otras cosas, toma para su República lo externo y formal de la vida espartana y lo sustancial e íntimo de la ateniense: si la educación corre largamente a cuenta del
Estado, las ideas que la informan son de las
nacidas al amparo de aquel sistema de enseñanza privada propio de
Atenas, del que el propio filósofo era más deudor que otro alguno. Lo
importante, sin embargo, es que tal vía de
educación no se encierra en el cuadro de la
formación del hombre público, sino que constituye una «teoría ideal de la vida humana que cada cual puede aplicarse a sí mismo.
Las
tres partes de la educación ateniense, gimnástica,
letras y música, quedan en Platón reducidas a dos
por la inclusión en la música de las letras. La
gimnástica comprende todo lo que es cuidado del cuerpo y tiende a absorber la
medicina o a suprimirla; entraña un régimen no sólo de alimentación, sino de conducta,
con condenación de los excesos de gula y de lujuria. Lo más
significativo es que, en último término, la gimnasia, como la música, se
endereza al provecho del alma mediante la ayuda que presta a la formación del
carácter (410 y sigs.) En todo caso, a quien sigue Platón esa Pitágoras: es el régimen higiénico e intelectual
de la sociedad pitagórica de Crotón lo que aquél aplica a sus guardianes. En otros muchos
puntos es difícil distinguir lo que Platón tomó
de los pitagóricos primitivos y lo que los
neopitagóricos tomaron de él.
La música, en su
acepción más estricta, es objeto de una solicitud y
una reglamentación que nos parecerían excesivas si los tiempos modernos no
hubieran traído algo semejante por parte de algunos
estados, que tienden a absorber en su esfera todas las manifestaciones del arte.
La condenación de determinados instrumentos y modos
musicales por el efecto afeminador que producen en los hombres tiene en
sustancia el mismo fundamento que la condenación de
la poesía.
Era ésta entre los griegos depositaria y vehículo de las creencias religiosas que, superando primitivas
concepciones locales, habían hallado aceptación general; pero, cuando la
filosofía alcanzó una más alta idea de la
Divinidad, no pudo menos de condenar las leyendas
homéricas en que se atribuían a los dioses toda suerte de flaquezas y maldades. Platón,
cuyo supremo empeño es dar al Estado por él concebido una base teológica, tuvo
que preocuparse en primer término de desterrar
de la mente de sus
hombres aquellas falsas representaciones tradicionales e imbuirles un concepto
más puro de Dios: éste no es causa del mal y, por
tanto, tampoco de la mayor parte de las cosas que ocurren al hombre, que son malas (379b-c); la
causa del mal hay que buscarla en otro lado. Igualmente indignos del concepto
divino son aquellos enmascaramientos y transformaciones que de los dioses se refieren (380d), y la condenación se extiende
a los cuentos y consejas de las madres que hacen
de aquéllas «cocos» o «búes» para asustar a sus
hijos. Dios es algo enteramente simple y verdadero en hecho y en palabra (382e),
incapaz de engañarse ni de engañamos
Dialogo
VII
Aquí se habla sobre una tesis moral, es el concepto de imitación el que predomina: la mesa que construye el
carpintero está hecha a imitación de la mesa en sí,
de la idea de mesa que
él percibe. y en esta doctrina basa Platón una
nueva condenación de la poesía, considerándola no
ya en sus efectos morales, sino en su misma mezquina condición de imitación de imitaciones. No
desconocía el filósofo el valor del arte y sabía que éste puede obtener, por
selección iluminada, algo superior a la misma naturaleza; pero aquí es
presentado de otra manera: el pintor que pinta una
mesa imita la mesa del carpintero, que es a su vez imitación de la mesa en sí. Esta mesa primigenia es obra de Dios y la mesa pintada representa una doble degradación con
respecto a ella. Tal es también el puesto de la
poesía imitativa. Platón había admitido todavía
para los primeros guardianes la imitación de lo
bueno en todo su aparato metafísico, lo que sigue teniendo ahora por delante es
la poesía de su tiempo, perversa educadora de la juventud y, con ello, vieja rival de la filosofía. A nuestro autor le consume el celo por la
moral de su Estado y él le inspira también aquella
dura invectiva contra Homero que tan largos ecos tendrá en la literatura
posterior; pero para lanzarla ha de reprimir la
bien confesada y espontánea simpatía por el poeta que le llevaba a citarlo aun
en los pasos más elevados y difíciles de su
razonamiento Con el cantor de Troya queda
desterrada de la ciudad toda poesía, salvo los
himnos a los dioses y los elogios de los
héroes
Dialogo VIII
Se comenta sobre la contemplación del
Bien, que es en el mundo inteligible. Platón se ha
expresado respecto a él de manera entusiasta, pero
misteriosa y en ciertos aspectos contradictoria, por lo que no es extraño que el
«Bien platónico» quedara entre los antiguos como constante símbolo de lo oscuro y enigmático. El Bien procura el conocimiento y la
verdad, pero es superior a ambos; a la manera que el sol da a los objetos
sensibles no sólo la posibilidad de ser vistos,
sino la generación, el medro y el sustento sin ser generación él mismo, así a
los objetos inteligibles o ideas otorga el Bien no sólo la posibilidad de ser conocidos, sino la existencia y la esencia sin ser
él esencia, sino algo superior a ella en majestad y poder.
El
Génesis nos presenta al Creador dirigiendo su mirada a lo criado y comprobando
la rectitud de su propia creación. En esta parte
de la exposición platónica no aparece el Creador;
es el hombre, es la razón humana la que contempla los seres del Universo en sus
modelos eternos y se asegura de la bondad de los mismos. En qué consiste la bondad del ser nos ha
dicho Platón anteriormente: cada uno tiene una
función específica, y es bueno aquel que posee capacidad para realizarla. Esta
capacidad, que es bondad, se halla de manera
eminente en la idea y, por conformidad con ella, en los múltiples que la imitan:
el carpintero hace una mesa buena, esto es, apta para realizar la función de mesa, mediante la contemplación de la mesa modelo, de la mesa en
sí; puede ser más alta o más baja, de un color o
de otro, de madera o
de hierro, pero será «buena mesa» en cuanto venga a
satisfacer la necesidad del hombre a que la mesa responde. Dentro de la doctrina platónica, la mesa o la cama, aunque son objetos
fabricados por manos humanas, vienen a satisfacer necesidades propias y
permanentes del hombre y se les supone por modelo una idea. La mente que concibe
al hombre ha de concebir también sus necesidades y
asimismo los objetos capaces de satisfacerlas. Y
por la misma razón que la idea del hombre es real, han de serIo las de mesa o cama. La
dificultad empieza solamente cuando se contemplan cosas a las que no se las
descubre función específica; que son como excrecencias impuras e irracionales
de los objetos sensibles y que se sabe de dónde nacen, pero no se sabe para qué. Tales los cabellos
-cuya función fisiológica, naturalmente, se desconocía en aquel tiempo-, el
cieno, la suciedad. En el Parménides Sócrates se resiste a admitir que haya
«ideas» de estas cosas. Como no tienen función, son
absurdas e incomprensibles, no forman parte del orden del Universo ni caben en
el mundo de los modelos. La bondad de éstos, es decir, de las ideas,
está, pues, en su entera adaptación a su función específica y es, por tanto,
causa de que existan y de que sean como son. Es también la causa de que sean conocidos, porque sólo se puede llamar conocido a
aquello que lo es en la razón de su ser.
Dialogo
IX
Acerca de la justicia el cual es un
tema que se retoma de los primeros diálogos, Entendida allí primeramente la justicia como
principio rector de las relaciones entre los
hombres y causa, por tanto, del Estado, sostiene Trasímaco que no es otra cosa
que el interés del más fuerte; Sócrates deriva luego la palabra hacia el
concepto subjetivo, ordinario y moral de la
justicia: temple, hábito y conducta de la persona
humana. Aceptado esto, Trasímaco afirma que el hombre justo es víctima del
injusto y que éste triunfa, por lo menos cuando su injusticia es total, como en
el caso del tirano. Con esto se suscita el problema de la relación entre la justicia y la felicidad, que se
extiende por todo el tratado. Tras refutar la doctrina de Trasímaco y la del contrato social defendida más tarde por
Glaucón, Sócrates aúna los conceptos de la justicia
considerada en el alma humana y en la sociedad mediante el principio de la función específica; la justicia consiste en que cada ser
desempeñe la función que le es propia, y esto se aplica tanto a las «partes» del
alma como a las clases de la ciudad. El paralelismo
así establecido entre la comunidad social y el individuo se llevará adelante
hasta el fin e informará la exposición de los
regímenes políticos: los gobernantes filósofos corresponden a la razón de los individuos; los auxiliares, a su principio
colérico; la clase de los artesanos, a sus apetitos
y pasiones. El hombre y el Estado serán clasificados en razón del predominio
de cada uno de estos
elementos: el individuo será feliz por la justicia, consistente en el imperio
de la razón; la ciudad, por el mando de los mejores ciudadanos, los gobernantes filósofos. La
investigación, pues, es doble y lo más singular es que Sócrates la conduce en
sentido inverso a aquél que haría esperar el propósito expresado en el primer
título de la obra, porque no aparece ya como fin
último el descubrimiento del mejor Estado, del Estado justo, sino que se empieza
por estudiar la justicia en él para considerarla después en el individuo; y esto
se hace alegando que es más fácil percibirla en lo que es por sí mayor, la
ciudad, que en lo que es menor, el hombre (368e y sigs.). En esta desviación hay
algo más que una petición de principio; es el
problema de la felicidad individual lo que embarga
el alma de Platón, que
se da cuenta de que el ser humano, piense como
piense y obre como obre, no puede jamás renunciar deliberadamente a ella y
siente que no se puede mover a los hombres a la justicia, que tantas veces es
sacrificio, si en último término no se la presenta acompañada de ese bien irrenunciable de la
propia dicha. Y, aun cuando ha expuesto grandes cosas sobre las puras
satisfacciones del justo en esta vida y la horrorosa existencia del tirano, se
da cuenta de que ello no es suficiente. Hace falta
una plenitud de premios para la virtud y de castigos para el vicio que sólo puede ponerse en el
más allá. Las dos partes del décimo libro, aparentemente tan inconexas entre sí,
condenación de la poesía y representación
escatológica de Er, tienen sin embargo una razón
común: la poesía es el espectáculo desedificante al que se opone la edificación
de aquel cuadro de
recompensas de los justos y expiación de los malvados unido como siempre a una explicación de la estructura del Universo. Cuando se establezca que
la virtud es deseable en sí y por sí y no por motivo de esperanza o temor u otra causa externa, los estoicos como
Crisipo ridiculizarán los mitos de Platón concernientes a los premios y castigos de una vida ulterior; pero la historia enseñará que estas
concepciones han de seguir viviendo en la mente
de la mayoría de los
hombres.
Dialogo
X
En este último dialogo habla sobre la desilusión de platón, Platón afirma que el filósofo ha de sentir una gran repugnancia a gobernar, pero habrá que
obligarle a que lo haga cuando le llegue el turno entre los de su clase, bien que dejándole la mayoría del tiempo para la
contemplación felicísima del Bien. Y donde expresa en tonos melancólicos sobre
la posibilidad del gobierno de los filósofos, que
sólo cabe por gracia de un «divino azar». Mientras
éste no ocurra, el modelo queda en el cielo y el filósofo debe limitarse a
regular por él su propio Estado, es decir, el temple y conducta de su propia persona. No podemos sustraemos con ello a la
impresión de que el propósito fundamental del
tratado termina en un decidido fracaso: querer remediar los males que afligen a
los estados por la fundación de una ciudad que esté
libre de ellos y acabar confesando, tras una
meditada y prolija serie de prescripciones, que esa
ciudad apenas puede concebirse en la tierra, constituye una triste renuncia
final al empeño tan largamente acariciado. Triste y desafortunado remate que,
sin embargo, es el resultado natural de la vida y
el pensamiento del filósofo. Toda aquélla, en efecto, está tejida de renunciaciones: había querido él ser uno de tantos, seguir el camino normal de los hombres de su condición y
de su tiempo e incorporarse a la vida de su patria; la carta VII nos revela que aquel joven con el
don fatal de una viva sensibilidad y una reflexión
precoz sintió como propias las desgracias de su
noble maestro y los azares de éste le infundieron
un recelo de la vida pública, una tendencia a la
huida y a la abstención a que la generalidad de los
hombres sólo llega mediante propia y dilatada experiencia.
Se ha notado cómo
Platón, en estos mismos libros de La república, presenta más de
una vez el tipo humano que recoge y aplica a su propia conducta las enseñanzas
derivadas de la observación de la suerte ajena, especialmente de la de aquellos a quienes en
alguna manera sucede o continúa: si el hijo de un
hombre parco y consagrado a la virtud se hace ambicioso, si el de un padre ambicioso se hace avaro y el de un avaro resulta con los caprichos y veleidades atribuidas
al hombre democrático, todo ello tiene por motivo la reacción contra la conducta
paterna, que se considera vana y fracasada; una reacción que, por lo demás, el
filósofo considera común al proceso de las
estaciones, de las plantas, de los hombres y de los Estados
(cf. 563e-564a). Si sentía este fenómeno tan vivamente y le daba tan largo
alcance era porque lo llevaba en sí mismo: clave con que se explicaba la vida
de los demás, porque era la explicación de la suya. Muchas veces, sin embargo, estas desviaciones por
reacción de la conducta del padre o del maestro no
entrañan una condenación moral de la misma, sino
una gran piedad hacia ella, una cordial e íntima simpatía. La apropiación de su experiencia es aprovechada para no ser víctimas,
como lo fueron ellos, de un mundo malvado e impío.
Casi toda la vida y la dirección general del pensamiento de Platón en los problemas
prácticos se explican de este modo en relación con
Sócrates. Es sin duda tan sincero como generoso cuando se cree continuador de éste y deja a su nombre lo mejor que ha creado su
espíritu; no obstante, su conducta y sus prescripciones nos parecen en gran
parte no sólo distintas, sino opuestas a las del maestro.
Platón admira a Sócrates por su decisión de sufrir la muerte antes que dejar la ciudad en que nació y
cuyas leyes han sido las condiciones de su
existencia; pero él, por su parte, temeroso de
sufrir la misma suerte. Siente desde sus comienzos, y cada vez más conforme
aumenta su experiencia, un cierto miedo a la lucha y el riesgo y, sobre todo, a
las complicaciones morales que le coloca en reiterada posición de abstención y de huida. Es
probable que la desgracia de Sócrates como esposo y
como padre fuera el motivo que retrajera a Platón
de constituir familia y de que formulara sobre ésta las opiniones que quedan señaladas
(cf. pág. 35). Aún más patente es la reacción en su conducta como maestro: ¡qué
diferencia entre el Sócrates que iba propagando sus enseñanzas por calles,
mercados y gimnasios y el Platón retirado en su
Academia, en las afueras de la ciudad, y que con un
rótulo en la puerta limita la entrada a los no especialmente preparados! No hay,
sin embargo, que acusarle de infidelidad por ello;
veamos más bien un piadoso recuerdo para el maestro a cuya condenación
contribuyeron más los discípulos atolondrados que los descarriados y
perversos.
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