SPINOZA: TEORÍA DE LOS AFECTOS Y PENSAMIENTO POLÍTICO archivo del portal de recursos para estudiantes robertexto.com

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Tercera parte
PASIONES Y POLÍTICA

 
En los cuatro capítulos o bloques de que se compone esta tercera parte se abordan aspectos diversos de la conexión entre la teoría política y la teoría de los afectos spinozista. Lo que se pretende es poner de manifiesto que los afectos humanos constituyen la base sobre la que Spinoza funda su teoría política; en este sentido ha sido preciso considerar, antes que nada, el significado del miedo y la esperanza en cuanto pasiones manejables políticamente para movilizar amores y odios entre los hombres. En los dos primeros capítulos se muestra el papel desempeñado por el miedo y la esperanza en el origen de la urdimbre social, así como su valor para contener y gobernar a los hombres. En el tercer capítulo se precisan distintos aspectos y afirmaciones de los capítulos precedentes y, sobre todo, se discute cuáles deben ser los límites de la libertad y del derecho de los ciudadanos en relación al poder del Estado. Finalmente, en el cuarto capítulo se examina la relación de la religión con la política a la luz de las pasiones. Debe señalarse, además, que en esta parte se ha prestado una especial atención a los conceptos de autonomía  (juris sui esse) y dependencia del derecho de otro  (juris alterius esse) .
   
III.1. EL ORIGEN PASIONAL DE LOS VÍNCULOS SOCIALES
 

Los afectos de amor y odio. Importancia de la esperanza, el miedo y el deseo de venganza para la teoría política de Spinoza: El origen de la sociedad. Consideraciones en torno al concepto de "autonomía"  (juris sui esse) .
 

De acuerdo con Spinoza, el deseo, la alegría y la tristeza son los tres únicos afectos primitivos o primarios de los cuales se componen o derivan todos los demás. En este capítulo nos interesan, sobre todo, en cuanto intervienen, junto con la "idea de una causa exterior", en la constitución genética de los afectos de amor y de sus contrarios, los afectos de odio. Es decir, nos interesan en cuanto son pasiones surgidas del poder o potencia de la imaginación  (mentis imaginandi potentia) . La esencia del amor y del odio se expresa, ciertamente, en aquella definición que recoge las respectivas causas eficientes (1) : "El amor no es sino la alegría, acompañada por la idea de una causa exterior, y el odio no es sino la tristeza, acompañada por la idea de una causa exterior" (2) . Según tendremos ocasión de poner de relieve, las pasiones del amor y el odio desempeñan un importante papel en relación con la concordia y la paz del Estado, y aun en relación con su formación y conservación. La tarea que se aborda tanto en éste como en los capítulos siguientes es precisamente mostrar que el amor y el odio constituyen la base sobre la que Spinoza funda en buena parte su teoría política (3) ; se trata, en la medida en que sea posible, de dar razón de la política spinozista a partir de la definición de estos afectos y de sus propiedades. Por lo demás, la importancia relativa de los afectos de amor y odio, dentro de la teoría política, respecto de los afectos de alegría y tristeza resulta evidente con sólo examinar el léxico spinozista (4) : La frecuencia con que aparecen en los tratados políticos los vocablos "amor" y "odio" es considerable; por el contrario, "alegría" y "tristeza", que son los afectos primarios, se citan una sola vez en el TP, con ocasión de la explicación de los afectos de "alabanza" y "vituperio" (5) .

Sin duda es cierto que a veces Spinoza emplea indistintamente los términos alegría y amor, lo mismo que los de tristeza y odio. Si reduce en general el amor y el odio —afectos derivados— a los afectos de alegría y tristeza —afectos primitivos—, en algún pasaje de la Ethica llega incluso a identificarlos en la medida en que los unos son parte de los otros, porque lo que tiene características específicas se integra en lo más general como género suyo  ("el odio y el amor son los afectos mismos de la tristeza y la alegría" (6) ) . Pero más difícil resulta justificar que en otros lugares prefiera hablar de alegría y de tristeza cuando de hecho se está refiriendo al amor y al odio: "la alegría y la tristeza es el deseo mismo, o el apetito, en cuanto aumentado o disminuido, favorecido o reprimido por causas exteriores" (7) ; o que ocasionalmente señale que la tristeza y la alegría, con las que uno se considera a sí mismo en cuanto causa por sus acciones de la tristeza o alegría de sus iguales, son "formas del odio y del amor", como si aquellos afectos pudiesen también reducirse a éstos, aunque a continuación reconoce que, puesto que una tristeza y una alegría semejantes están dirigidos a uno mismo, envuelven primeramente ideas de causas interiores, a diferencia de lo que ocurre en el caso del odio y el amor, por lo que es preferible designarlos con nombres diferentes, proponiendo los de "vergüenza" y "gloria" (8) . La gloria y la vergüenza, y también la alegría y la tristeza, se están contemplando en los textos citados en cuanto pasiones. Esto significa que deben ser considerados como afectos que surgen de la imaginación (9) ; es decir, que se refieren a la mente en cuanto concibe ideas inadecuadas, que implican la naturaleza de nuestro cuerpo y de un cuerpo exterior, y que la mente no está sujeta a ellos sino mientras dura el cuerpo (10) .

En cualquier caso, la indistinción entre los nombres amor y alegría, y entre odio y tristeza, constituye la excepción y no la regla. El uso preciso de los términos amor y odio exige reservarlos para designar aquellos afectos de alegría y tristeza a los que acompaña la idea de una cosa exterior, que es o bien causa eficiente o bien causa accidental de esa alegría o tristeza (11) . Distinguiendo aún más, Spinoza denomina "inclinación" y "repulsión" a los afectos en los que la idea de una cosa exterior no es causa eficiente o causa por sí, sino sólo causa por accidente de la alegría o la tristeza. Ahora bien, la inclinación y la repulsión no son afectos esencialmente distintos del amor y el odio; primero, porque el propio Spinoza, antes de ofrecer ordenadamente las definiciones de los distintos afectos y de darles un nombre específico, comienza refiriéndose a ellos únicamente con las voces amor y odio  ("En virtud del solo hecho de haber considerado una cosa con alegría o tristeza, de las que esa cosa no es causa eficiente, podemos amarla u odiarla" (12) ) ; y, segundo y más evidente, porque las definiciones del amor y el odio que Spinoza propone a lo largo del texto de la Ethica no incluyen que la idea de la causa exterior de la alegría o la tristeza tenga que ser una causa por sí y no por accidente (13) . Se trata de una cuestión fundamentalmente de vocabulario, que es posible aclarar si se atiende a la clasificación de los afectos trazada en la Parte III de la Ethica bajo el rótulo de Definición de los afectos. Spinoza distingue allí un grupo de afectos de alegría y tristeza que tienen como causa primera la idea de una cosa exterior; otro grupo de afectos también de alegría y tristeza, pero que tienen como causa primera la idea de una cosa interior; y, tercero y último, el grupo de los afectos de deseo. Los nombres de amor y odio deben ser entendidos como la forma más general en que es posible referirse a los afectos del primer grupo; en el momento en que se les añaden distintas especificaciones resulta toda una variedad de afectos derivados (14) . En este sentido, el hecho de que la cosa exterior sea causa accidental de la alegría o la tristeza constituye una de esas especificaciones, la cual permite hablar de inclinación y repulsión en lugar, sin más, de amor y de odio.

Por encima de toda otra distinción terminológica debe quedar suficientemente claro que la alegría se llama amor simplemente porque se considera la idea de cierta cosa exterior como causa suya, y que la tristeza se llama odio cuando la idea de una cosa exterior es causa de esa tristeza; esto es, odiamos lo que creemos ser causa de tristeza y amamos lo que creemos ser causa de alegría, supuesto que tales causas son exteriores (15) . Ahora bien, la conexión entre los afectos en general y más concretamente los afectos de amor y de odio y las cosas exteriores exige considerar la imaginación. Spinoza define la imaginación como una potencia de la mente que pone en relación a las ideas de las afecciones del cuerpo con las cosas exteriores: "Cuando el alma [mens] humana considera los cuerpos exteriores por obra de las ideas de las afecciones de su propio cuerpo, decimos entonces que "imagina"" (16) . El hombre no puede percibir las cosas particulares sino imaginándolas; incluso cuando recuerda o delira, es decir, cuando imagina cosas que o no están presentes o no existen, la imaginación aparece ligada al "conocimiento sensible". Puede decirse que en la imaginación la idea de una afección de nuestro cuerpo permite considerar como presente un cuerpo externo; por su parte, cuando se habla de pasión se nombra la misma idea de la afección, pero en cuanto ésta revela más bien la constitución actual del propio cuerpo (17) . De este modo la imaginación permite relacionar las pasiones con las cosas particulares: "sólo padecemos necesariamente en la medida en que forjamos imaginaciones, o sea  (...) , en cuanto que experimentamos un afecto que implica la naturaleza de nuestro cuerpo y la naturaleza de un cuerpo exterior" (18) . No existe en el hombre reconocimiento alguno de un interior o un exterior, ni distinción entre ambos, fuera de la imaginación y los afectos que son pasiones.

Lo que hace insustituible el poder de imaginar que la mente posee por más confusas que sean las ideas de las afecciones del cuerpo e inadecuado (19) , en consecuencia, el conocimiento correspondiente de la imaginación es que permite al hombre diferenciarse a sí mismo de los cuerpos exteriores (20) . Sin las pasiones no le sería posible al hombre percibir un interior y un exterior, de ahí su importancia para la vida cotidiana. En un paso más, cabe observar que el hecho de considerar alguna cosa como causa del afecto de alegría o de tristeza va a condicionar nuestro comportamiento con relación a esa cosa. La importancia de los afectos de amor y de odio para la teoría política viene dada por dos de sus propiedades o efectos, muy en particular cuando se toma como causa exterior a los hombres: "el que ama se esfuerza necesariamente por tener presente y conservar la cosa que ama, y, al contrario, el que odia se esfuerza por apartar de sí y destruir la cosa que odia" (21) . Estas propiedades se siguen de las mismas definiciones del amor y del odio. Spinoza lleva a cabo la demostración en la proposición XXVIII de la Parte III de su Ethica a la que nos remitimos para un examen más preciso. En esa demostración se recurre a otras proposiciones deducidas en la Parte III y en partes anteriores, que a su vez exigen nuevas pruebas. Una demostración exhaustiva exige desmenuzar cada proposición hasta llegar a los primeros axiomas y definiciones; aquí nos limitamos a reproducir libremente las sentencias más importantes, sin ir más allá de la Parte III, que es por lo demás la que trata del origen y naturaleza de los afectos:

De acuerdo con las definiciones del amor y del odio expuestas anteriormente, amar a alguien es imaginarlo como causa de alegría, mientras que odiarlo es imaginarlo como causa de tristeza. En general, nos alegramos al imaginar aquello que creemos causa de alegría; más en concreto, las imágenes de las cosas que afirman la existencia o presencia de aquél a quien imaginamos como causa de alegría no hacen sino favorecer nuestro esfuerzo por imaginarlo, es decir, nos alegran; del mismo modo, dado que dejamos de imaginar la existencia de alguien cuando surge en nosotros una idea contraria, nos alegran las imágenes de las cosas que excluyen la existencia o presencia de aquél a quien imaginamos como causa de tristeza por cuanto alejan esa tristeza. Y puesto que nos esforzamos por imaginar aquello que nos causa alegría, es decir, lo apetecemos con el deseo que surge de una alegría, y, además, mientras imaginamos esa cosa en este caso las imágenes que afirman la existencia o presencia de aquél a quien amamos y las que niegan la existencia o presencia de quien odiamos no sólo la consideramos presente, sino que resultamos afectados del mismo modo que si estuviese presente ante nosotros y existiese en acto, se sigue, como quería probarse, que nos alegramos y nos esforzamos por imaginar y por tener presente y conservar a quien amamos o imaginamos como causa de alegría, y por apartar o destruir a quien odiamos o imaginamos como causa de tristeza.

La mente puede ser afectada por un afecto que no aumenta ni disminuye su potencia de obrar (22) , pero el hombre en tanto que ama u odia alguna cosa impregna su representación con los afectos de alegría y tristeza respectivamente, que por definición sí aumentan o disminuyen la potencia de obrar del hombre. Según acaba de verse "el amante tiene la propiedad de unirse "por su voluntad" a la cosa amada" (23) , esto es, el amante apetece y tiende hacia aquél a quien ama (24) ; de hecho, si no fuese contrario al pensamiento de Spinoza atribuir a la Naturaleza y al hombre en cuanto ser natural causa final alguna, podría decirse que el auténtico fin o propósito del amor consiste en la unión con el ser amado. Pero lo que tradicionalmente se tiene por causa final es en el spinozismo simplemente una causa eficiente considerada como primera: un hombre siente amor hacia otro, y, en concreto, ansía o apetece unirse a él, porque se ha imaginado las ventajas de la vida en común (25) . De todos modos, si según propone Spinoza se entiende por fin sólo el apetito (26) , puede llamarse fin de la acción de unirnos a la cosa amada al simple deseo de unirnos a ella; porque, en efecto, "los hombres actúan siempre con vistas a un fin: con vistas a la utilidad que apetecen" (27) . Es decir, aunque no haya causas finales, las acciones humanas deben considerarse propositivas si entendemos por fin el deseo o el apetito, seamos conscientes o no de su causa, por el que cada individuo busca su utilidad y conservación; sí es importante advertir que a tal efecto resulta indiferente si cada uno se esfuerza en buscar su conservación en virtud del solo afecto o bajo la guía de la razón (28) .

Lo que ante todo nos interesa en el presente capítulo es la utilidad que de la unión de los individuos que produce el amor se puede derivar para el ámbito de la política. Su contribución a la constitución de una sociedad en paz es subrayada ya en la Ethica: "Así pues, hay muchas cosas fuera de nosotros que nos son útiles y que, por ello, han de ser apetecidas. Y entre ellas, las más excelentes son las que concuerdan [convenire] por completo con nuestra naturaleza. En efecto: si, por ejemplo, dos individuos que tienen una naturaleza enteramente igual se unen entre sí, componen un individuo doblemente potente que cada uno de ellos por separado. Y así, nada es más útil al hombre que el hombre; quiero decir que nada pueden desear los hombres que sea mejor para la conservación de su ser que el concordar todos en todas las cosas, de suerte que las almas [mens] de todos formen como una sola alma [mens] , y sus cuerpos como un solo cuerpo, esforzándose todos a la vez, cuanto pueden, en conservar su ser, y buscando todos a una la común utilidad" (29) . En el mismo sentido, el Spinoza del TP afirma que el fin del estado político es la paz, la libertad y la seguridad de la vida (30) , siendo la paz definida como "la unión de los ánimos [animus] o concordia" (31) . De este modo, el afecto de amor, en cuanto apetito de la utilidad que se deriva de esa unión, estaría inscrito en el fin del Estado y por consiguiente en el núcleo central de la teoría política spinozista. En las citas anteriores se ha apuntado ya cuál es el significado de esa unión de los hombres que puede ser producida por el amor aunque no sólo por él, según veremos. Por supuesto, el incremento de potencia que implica la unión entre individuos puede explicarse físicamente por la cooperación de varios cuerpos en una acción. Se trata, al mismo tiempo, de la unión de los ánimos, también de las mentes e incluso de las voluntades: "como el cuerpo del Estado [imperium] se debe regir como por una sola mente y, en consecuencia, la voluntad de la sociedad [Civitas] debe ser considerada como la voluntad de todos, hay que pensar que cuanto la sociedad [Civitas] considera justo y bueno, ha sido decretado por cada uno en particular" (32) .

De modo general, puede afirmarse que el requisito necesario para la existencia de la sociedad civil y del Estado es que la multitud se rija como por una sola mente (33) . La forma más directa de lograrlo sería que los hombres se guiasen por los solos afectos de amor de aquel modo enseñado tanto por la verdadera religión como por la razón, y que, por consiguiente, cada uno amase sinceramente al prójimo como a sí mismo; sin embargo, tal situación está lejos de ser el caso (34) . Y lo que es peor, en el hombre que no guía su afecto por la razón y que no está sujeto con sinceridad al supremo precepto de la religión de amar al prójimo como a sí mismo, el afecto de amor termina por ser causa indirecta, paradójicamente, de discordia. En efecto, el bien que ama un hombre puede no ser común a todos los demás, y acaso tampoco pueda ser poseído y disfrutado por todos ellos. El enfrentamiento y los afectos de odio que afloran ante esta situación no serán reprimidos, sin la guía de la razón, por afectos contrarios; de ahí que pueda decirse que el amor ordinario no está exento de vicios (35) . Spinoza distingue por ello entre actuar sólo por impulso o afecto aunque sea amoroso, pues no se dará separado de los afectos de odio o no dejará de degenerar en ellos y guiarse por la razón (36) .

No menos que a los afectos de amor, los hombres están sujetos a los afectos de odio, entendiendo por tales el grupo de "la envidia, la irrisión, el desprecio, la ira, la venganza y los restantes afectos que se remiten al odio, o nacen de él" (37) . Si propiedad del amor era producir contento en la unión con la cosa amada, el odio por el contrario, en virtud de la alegría de apartar o destruir a quien odiamos una alegría que no se da nunca sin alguna tristeza (38) , produce inmediatamente la destrucción y la discordia: "En la medida en que los hombres son presa de la ira, la envidia o cualquier afecto de odio, son arrastrados en diversas direcciones y se enfrentan unos con otros  (...) . Y como los hombres, por lo general  (...) , están por naturaleza sometidos a estas pasiones, los hombres son enemigos por naturaleza" (39) . Ahora bien, se ha visto anteriormente que sin la guía de la razón los afectos de amor lo mismo que son causa directa de concordia, indirectamente despiertan o avivan la discordia; de un modo análogo, los afectos de odio, que tienen como efecto recto la discordia (40) , pueden también llegar a producir, cierto que de forma indirecta, la asociación de los hombres o incluso su concordia.

En la Ethica Spinoza se muestra extremadamente riguroso al establecer que los hombres concuerdan necesariamente en naturaleza, esto es, son afectados de la misma manera por los objetos, en cuanto viven bajo la guía de la razón. Ciertamente, sólo es posible que los hombres sean contrarios entre sí cuando sufren afectos que son pasiones y, en particular, cuando la alegría de uno entra en conflicto con la tristeza de otro: Por ejemplo, la misma cosa que para un hombre es motivo de honor puede ser para otro motivo de envidia, y, de este modo, la alegría de que es afectado el primero está en conflicto con la tristeza del último, causándose odio mutuo (41) . Si los hombres se condujesen por la sola razón no podrían, en cambio, ser afectados de tristeza sino sólo de alegría, de modo que no estarían en condiciones de discrepar entre ellos. El odio no es, sin embargo, un obstáculo absoluto para la unión de los hombres, puesto que pueden ser afectados de tristeza por una misma cosa exterior sin que se produzca un conflicto entre sus afectos respectivos  ("Si imaginamos que alguien afecta de alegría a una cosa que odiamos, seremos afectados también de odio hacia él. Si, por el contrario, imaginamos que afecta a esa cosa de tristeza, seremos afectados de amor hacia él" (42) ) . En todo caso, el carácter inconstante y fluctuante de las pasiones hace de la concordia surgida del odio común algo extremadamente frágil; de hecho, en las distintas sociedades humanas constituidas el odio es siempre el gran problema de convivencia cuando el objeto odiado son hombres con los que se coexiste.

El odio está envuelto en pasiones que, no siendo buenas de por sí, pueden tener un efecto agregativo sobre el ánimo de los hombres. Tales son, según Spinoza: la "esperanza", que es "una alegría inconstante que brota de la idea de una cosa futura o pretérita de cuya efectividad dudamos de algún modo" (43) ; el "miedo", "tristeza inconstante, que brota de la idea de una cosa futura o pretérita, de cuya efectividad dudamos de algún modo" (44) ; y, la "venganza" o "deseo que nos incita, por odio recíproco, a hacer mal a quien, movido por un afecto igual, nos ha hecho un daño" (45) . La definición de la venganza incluye el odio como componente suyo; además, en el pasaje de la Ethica citado en el párrafo anterior, la venganza era explícitamente incluida dentro del grupo de afectos del odio, esto es, los afectos que se remiten al odio o nacen de él. Por su parte, el miedo y la esperanza se implican mutuamente  ("no hay esperanza sin miedo, ni miedo sin esperanza" (46) ) ; quien espera algo dudoso en lo que se alegra, tendrá miedo en su misma duda de que no suceda y, de igual modo, quien tiene miedo de alguna cosa puede esperar, por ser aún dudosa su efectividad, que ocurra algo que excluya su existencia. La relación entre la esperanza y el odio quizá sea puramente negativa, al no explicarse sino a través del miedo que se padece juntamente con la esperanza. Cabe incluso plantearse si la esperanza y miedo no son en su indisolubilidad dos aspectos o manifestaciones de un mismo afecto. En todo caso, para nuestro propósito actual basta con poner de relieve que "no hay afecto de esperanza o de miedo sin tristeza" (47) ; o, de otro modo, lo que nos interesa destacar es el hecho de que "la esperanza y el miedo no pueden ser buenos de por sí" (48) , porque implican una tristeza que es directamente mala (49) .

Se llega de este modo a un punto clave en la conexión de los afectos de odio y la teoría política; se trata del efecto agregativo, por más que indirecto, de la venganza, el miedo y la esperanza. Sin duda el lugar donde más claramente se expresa esta relación es en el pasaje del TP, VI, $ 1, que se citó en la Introducción: "Dado que los hombres se guían, como hemos dicho, más por la pasión que por la razón, la multitud tiende naturalmente a asociarse [convenire] , no porque la guíe la razón, sino algún sentimiento común, y quiere ser conducida como por una sola mente, es decir  (como dijimos en el$ 9 del capítulo III) , por una esperanza o un miedo común o por el anhelo de vengar un mismo daño. Por otra parte, el miedo a la soledad es innato a todos los hombres [solitudinis metus omnibus hominibus insit] , puesto que nadie, en solitario, tiene fuerzas para defenderse ni para procurarse los medios necesarios de vida. De ahí que los hombres tienden por naturaleza [natura appetere] al estado político, y es imposible que ellos lo destruyan jamás del todo" (50) . El poder asociativo de los afectos de venganza, miedo y esperanza se pone igualmente de manifiesto en algún otro pasaje del TP (51) . En cualquier caso es preciso notar que para que esa propiedad de los tres afectos se manifieste, deben ser padecidos por la multitud a causa de una misma cosa odiada de forma común. La cuestión que surge es por qué Spinoza no considera otros afectos, en cuanto pueden ser también compartidos colectivamente o tener un destinatario común, como posibles causas del vínculo social.

En la Definición general de los afectos de la Parte III de la Ethica, la esperanza y el miedo ocupan una posición principal; sólo los preceden, tras las definiciones del amor y el odio, la "inclinación", la "repulsión", la "devoción" y la "irrisión", y se continúan en afectos brotados de la misma esperanza y miedo como son la "seguridad" y la "desesperación". La inclinación y la repulsión, según se vio, no son afectos esencialmente distintos del amor y del odio. Por su parte, la devoción y la irrisión resultan de unir la "admiración" y el "desprecio", que no son afectos, al amor y al odio, y si a los afectos que surgen de esta unión Spinoza les da nombres específicos es, según afirma, sólo porque así lo establece la costumbre o el uso común de los hombres (52) . Quiere decirse con todo ello que la esperanza y el miedo son realmente básicos dentro del esquema general de los afectos trazado por Spinoza en la Parte III de la Ethica. En el grupo de los afectos de alegría y tristeza a los que acompaña como causa la idea de una cosa exterior, esto es, en el grupo de los afectos de amor y de odio, la esperanza y el miedo son los primeros afectos derivados (53) . A su vez, la venganza forma parte del grupo de afectos de deseo (54) , pero sin ocupar en apariencia una posición central en la Definición de los afectos. Por regla general, los afectos se componen entre sí de forma impredecible, creando innumerables variedades (55) ; según se indicó ya anteriormente, en la Parte III de la Ethica Spinoza se limita a ofrecer una definición de los principales afectos "por sus primeras causas"; por eso, la venganza al igual que la "envidia" o la "ira", todos clasificados en el grupo de los afectos de deseo (56) , no se consideran también junto con el odio en el grupo de éste; y la "gula" y la "avaricia", caracterizados en otro lugar como "clases de amor" (57) , figuran sólo dentro del grupo de los afectos de deseo; por idéntica razón el "arrepentimiento", el "desdén" y la "vergüenza", que están también unidos con el amor (58) , se integran únicamente en el grupo de afectos de alegría y tristeza que tienen como causa la idea de una cosa interior. Si nosotros consideramos la venganza en cuanto afecto de odio y no de deseo es porque nos proponemos mostrar que el odio, y la tristeza en general, pueden ponerse el servicio de fines sociales y ser un instrumento útil incluso en el origen mismo de las asociaciones humanas.

Spinoza no contempla ningún afecto del tercer y último grupo de los tres diferenciados, el de los afectos de alegría y tristeza a los que acompaña como causa la idea de una cosa interior (59) , como posible principio del vínculo social. Quizás la razón sea sencilla: los hombres sólo pueden coincidir en un afecto que, ya sea de alegría  (esperanza) , de tristeza  (miedo) o de deseo  (venganza) , tenga su causa no en uno mismo sino en la idea de una cosa exterior que produce tristeza; además, las pasiones que dependen de la idea de una cosa interior parecen estar estrechamente ligadas a la educación y, por tanto, a la sociedad como realidad ya dada, puesto que la socialización no es posible sin un marco valorativo social previo.

Hay algo más. En el texto del TP que venimos comentando Spinoza afirma que el hecho de que los hombres lleguen a guiarse como por una sola mente de modo pasional no es algo extraordinario. Es preciso, por supuesto, considerar al hombre no absolutamente, atendiendo aisladamente a su conato individual, sino como parte de la Naturaleza en relación con otros individuos (60) : Existe al menos un miedo que es común a todos los hombres en cuanto son considerados como parte de la Naturaleza; se trata del "miedo a la soledad" que experimentan necesariamente en cuanto se relacionan con las cosas exteriores en el estado natural. La caracterización que Spinoza presenta de este miedo general  ("nadie, en solitario, tiene fuerzas para defenderse ni para procurarse los medios necesarios de vida" (61) ) delimita las causas externas por relación a las cuales se define el concepto de autonomía  (sui juris esse)  (62) : El individuo es autónomo "en tanto en cuanto puede repeler, según su propio criterio [ex sui animi sententia] , toda fuerza y vengar todo daño a él inferido, y en cuanto, en general [et absolute] , puede vivir según su propio ingenio [ex suo ingenio] " (63) . El término autonomía se refiere, por tanto,  (i) al poder individual de infundir miedo a los demás y conservarse; pero se refiere también  (ii) a la capacidad individual de vivir según la decisión del propio ánimo. Es razonable pensar en el segundo de estos elementos, el poder de autodirigirse sin que se imponga ninguna determinación externa a la propia potencia de uno, como el significado fundamental de la autonomía, aunque no se garantice sino mediante el otro elemento, el poder de defenderse de las amenazas externas.

Ahora bien, la autonomía no sólo se opone al miedo; dado que esperanza y miedo se implican mutuamente, la esperanza correspondiente al miedo a la soledad, o lo que es lo mismo, la alegría de imaginar los hipotéticos beneficios de cierta sociedad en cuanto alejan la idea más odiada por el hombre que es no poder conservarse, supone forzosamente ausencia efectiva de la necesaria autonomía. Por lo que respecta al deseo de venganza, la misma letra de la definición de autonomía establece que no es autónomo aquél que, él solo, sea incapaz de vengar el daño que le pueda ser inferido. De modo aún más general, no ser autónomo respecto a las cosas exteriores equivale en el ámbito de las pasiones a padecer cualquier forma de miedo, esperanza o deseo de venganza. Se es tanto menos autónomo cuantos más motivos se tienen para experimentar miedo, esperanza o deseo de venganza (64) ; esto es, cuanto mayor es la potencia de la causa exterior del odio envuelto en esos afectos en comparación con la potencia de quien los padece. Al mismo tiempo, Spinoza advierte que el ánimo de un individuo concuerda con el de otros cuando comparte con ellos un miedo o una esperanza común o el deseo de vengar un mismo daño. Además, los hombres comparten necesariamente el miedo a la soledad, puesto que nadie, en solitario, tiene fuerzas para defenderse ni para procurarse los medios necesarios de vida, de modo que, al menos en lo que respecta a ese miedo, los ánimos de los hombres concuerdan pasionalmente. La asociación de los hombres es entonces impulsada por afectos que producen la unión de los ánimos, de tal modo que, asociándose, cada individuo puede seguir dirigiéndose por su ánimo, cuando menos con el mismo nivel de autonomía que tenía antes, si no con más, ya que en la medida en que son más los que se esfuerzan por apartar o destruir la cosa que odian o que imaginan odiar, la potencia de la causa exterior del odio disminuirá comparada con la potencia de esos hombres.

Debe advertirse que la plena autonomía, en cuanto competencia para dirigirse por el propio ánimo, exige que el hombre se guíe por la sola razón (65) , siendo incompatible con una naturaleza que hace al ánimo presa de las pasiones. Por lo mismo, el grado sumo de autonomía y la verdadera concordia de los ánimos de los hombres no pueden darse el uno sin el otro. No se excluye con ello la utilidad que nace de los afectos de odio; es decir, el hecho de que los hombres puedan coincidir en la sociedad a causa de los afectos de odio. Sin duda, la razón y las acciones de amor que dirige la razón son verdaderamente útiles para la consecución y el desarrollo de la sociedad, pero la vía pasional resulta más eficiente debido a la primacía de la naturaleza apetitiva en los hombres. Esto es, las pasiones resultan ser útiles para promover lo que la razón elegiría si los hombres fuesen completamente racionales.

La tesis podría muy bien radicalizarse, porque ni siquiera cuando la racionalidad está ya presente, esto es, en los Estados surgidos de aquel pacto cuyo contenido consiste en dirigirlo todo por la razón, pueden asegurarse nuevos acuerdos sin el recurso de las pasiones  (la alianza de dos Estados "se mantiene firme mientras subsiste la causa que le dio origen, es decir, el miedo a un daño o la esperanza de un beneficio. Pero, tan pronto una de las dos sociedades pierde esta esperanza o este miedo, recupera su autonomía, y se disuelve automáticamente el vínculo con que esas sociedades estaban ligadas" (66) ) . Ello querría decir que cuando los hombres o los Estados están en el estado natural se relacionan entre sí según las pasiones, aunque tengan uso de razón: Individuos y Estados son movidos por el miedo a la unión o a la agresión. Es cierto que las situaciones que plantean para la razón el individuo y el Estado son ligeramente diferentes, porque el individuo nunca puede ser autónomo en soledad y el Estado, en cambio, sí puede llegar a evitar ser sojuzgado por otro Estado (67) ; sin embargo, el paralelismo entre individuo y Estado puede mantenerse: Lo que le recomienda al hombre la razón es vivir en sociedad, única posibilidad para él de sobrevivir (68) ; y argumentos racionales podrían mover también a los Estados a preferir una política exterior pacífica, que es la que, por ejemplo, mejor permite desarrollarse a una pequeña república basada en el comercio. El problema es que, tal como lo formula Spinoza en algún parágrafo del TP, la sociedad siempre parece tratar de conservar la autonomía que disfruta cuando es suficientemente fuerte para ello; si no lo es, resultará preciso que firme un tratado de paz conjunto con el mayor número de sociedades posible, de modo que cada una de ellas sea mínimamente autónoma respecto al derecho común que resulta de la alianza y ninguna tenga que temer nada de otra individualmente (69) .

Resulta así una paradoja. Spinoza parece dar a entender que es "natural" que un Estado integrado en una alianza trate de recuperar su autonomía tan pronto como tiene fuerza suficiente para romper sin peligro su alianza  (cada una de las sociedades aliadas "se esfuerza cuanto puede por sustraerse al miedo y recuperar su autonomía y por impedir que la otra se haga más poderosa" (70) ) . Al mismo tiempo, indica que su alianza es racional en cuanto supone un incremento de potencia y, en definitiva, de autonomía (71) . Lo que revela este doble planteamiento no es que la pretensión de autonomía no coincide siempre con la razón o que se impone a ella, lo que significa más bien es que la alianza que se produce normalmente entre Estados no es de ayuda mutua sino de simple y egoísta autopreservación. La realidad pasional de sus relaciones les impide llegar a una verdadera concordia, que les haría más potentes y más autónomos. Si los Estados en las relaciones internacionales se comportan en alguna medida racionalmente, es en el sentido de buscar la estrategia más adecuada para lograr objetivos que les vienen dictados por su interacción pasional.

La noción spinozista de autonomía plantea un problema aún más serio: Si resulta perfectamente admisible concebir separadamente, o como entidades independientes, aquellas cosas que pueden ser autónomas en la realidad, no deja de haber cierta incorrección en el hecho de tratar de pensar del mismo modo aquellas otras cosas que no pueden, en cambio, llegar a ser efectivamente autónomas. En concreto, si no se reconoce al hombre la posibilidad real de ser autónomo en soledad, toda concepción suya como entidad independiente, o, lo que es lo mismo, la esencia del hombre en cuanto definida por la sola razón, no pasará de ser lo que Spinoza llama en algunos pasajes "un modelo ideal de la naturaleza humana", admisible únicamente por sus posibles efectos, benéficos para la sociedad, sobre el comportamiento pasional de los hombres. Toda esta cuestión puede plantearse de otra manera: Hablar de "afectos surgidos de la razón" de los que el hombre es causa adecuada, cuando en realidad se ve infinitamente superado por la potencia de las causas exteriores y "está sujeto, necesariamente, a las pasiones" (72) , introduce un problema en la Ethica spinozista que es el del "modelo ideal de la naturaleza humana": Toda aproximación en sentido ético a este modelo porque, al margen del místico amor Dei intellectualis de la Parte V de la Ethica, no puede ser más que eso: una aproximación aparece subordinada a la realización de un Estado que garantice máximamente la libertad de los ciudadanos. En el ámbito político, en cambio, al discutir la forma más racional de organizar las tres formas clásicas de gobierno, Spinoza puede salvar, en buena medida, la idealidad que afecta al modelo humano de acción, porque su construcción se basa en el principio de que los asuntos públicos del Estado "deben estar organizados de tal modo que quienes los administran, tanto si se guían por la razón como por la pasión, no puedan sentirse inducidos a ser desleales o a actuar de mala fe" (73) .

Según hemos visto, dado que el hombre no es sumamente autónomo, y, en consecuencia, su grado de autonomía depende siempre de causas exteriores, resulta apropiado que los afectos que están en el origen de la sociedad sean afectos que tienen como causa la idea de una cosa exterior. El hecho de que se trate de afectos de odio y no de amor se sigue de la propia condición humana, según la tesis defendida por Spinoza en el Capítulo XVI del TTP: El principio del amor al prójimo como a uno mismo no existe con anterioridad a la convención del Estado, es el contenido de un contrato que tiene tras de sí como garantía la fuerza coercitiva del poder de la misma sociedad.

En todo este asunto, Spinoza asume hasta cierto punto la tesis que ya había formulado Hobbes de un estado natural, ficticio o no, en el que imperaban las pasiones sobre la razón. Hay que notar, sin embargo, que si Spinoza utiliza en algunos momentos la noción de estado natural de Hobbes, es sólo para mostrar que también partiendo de él se puede derivar un Estado que es multitudinis potentia  (delegada o no) , mientras que Hobbes elaboraba a partir de su constructo presocial un Estado en el que se desentendía de toda visión comunitaria del poder en favor del dominio del soberano. Hobbes afirma, en efecto, que los hombres están por naturaleza sometidos a las pasiones de odio y son, por tanto, enemigos por naturaleza, o, cuando menos, están en una situación de desconfianza mutua, porque cada hombre no cree poder obtener lo que desea de los otros o les considera como un impedimento para hacer lo que quisiera con ellos o con otras cosas (74) . Spinoza expresa todo este asunto señalando que los hombres se temen unos a otros (75) . El temor en la definición de Spinoza es "el deseo de evitar, mediante un mal menor, otro mayor, al que tenemos miedo" (76) . El temor envuelve así tanto el miedo del mal mayor como la esperanza de poder evitarlo, es decir, la esperanza interviene lo mismo que el miedo: La salida de un hipotético estado de naturaleza se basa en las ventajas o utilidad de la unión en cuanto evita la destrucción de cada uno.

Sin duda la unión de los hombres no puede achacarse al odio directamente sino al amor; pero tampoco cabe pensar que el odio que se profesan los hombres desaparezca sin más. El temor, a fin de cuentas, es "el afecto que dispone al hombre de tal modo que no quiere lo que quiere, o que quiere lo que no quiere" (77) . Debe darse algún mecanismo pasional que garantice que los hombres, aunque no se guíen por la razón, puedan llegar a unirse en una sociedad; esto es, debe darse la mediación de ciertas pasiones que orientan el odio hacia unas cosas y unan la alegría a las cosas que se las oponen. Spinoza no da una descripción de esos mecanismos, se limita a proponer una situación de partida en la que los hombres se temen unos a otros y a afirmar que el origen de la sociedad está en el miedo, la esperanza o el deseo de venganza comunes. Sólo cabe hacer conjeturas sobre la forma o las formas en que se llega a partir del temor a estas pasiones y, en último término, a la unión de los hombres. Posiblemente haya que tener en cuenta factores como los siguientes: el miedo a la presencia de otros hombres puede ser superado por el miedo a la soledad; el miedo que asociamos a unos hombres puede ser mayor que el que asociamos a otros; cuando imaginamos que alguien afecta de tristeza a una cosa que odiamos, somos afectados de amor hacia él, etc.

Spinoza ha dejado suficientemente claro en la Ethica que los hombres sólo concuerdan siempre necesariamente en naturaleza en la medida en que viven bajo la guía de la razón (78) . No cabe pensar, sin embargo, que, contra su propósito de estudiar el comportamiento efectivo de los hombres, defienda que todos se guían en la sociedad por la sola razón y que ya no se temen unos a otros. Por el contrario, en las distintas sociedades constituidas el odio se revela como un obstáculo cuando el objeto odiado son hombres con los que se coexiste. Es decir, los hombres no se aman forzosamente en la sociedad; de hecho, partiendo de la sociedad como dada, ésta parece ser más bien condición que resultado del amor al prójimo. Es cierto que Spinoza también afirma en la Ethica que los hombres pueden diferir en naturaleza y ser contrarios entre sí en la medida en que sufren afectos que son pasiones. Ahora bien, Spinoza precisa que esas pasiones tienen que chocar entre sí, un matiz subrayado por Alexandre Matheron (79) pero que se pierde en la traducción de Vidal I. Peña: "Los hombres pueden diferir en naturaleza en la medida en que sufren afectos que son pasiones [Homines natura discrepare possunt, quatenus affectibus, qui passiones sunt, conflictantur] ; y, en esa misma medida, un mismo hombre es voluble e inconstante" (80) ; "en la medida en que los hombres sufren afectos que son pasiones, pueden ser contrarios entre sí [quatenus homines affectibus, qui passiones sunt, conflictantur, possunt invicem esse contrarii] " (81) . La exactitud en este punto es importante. Puede decirse que los hombres son contrarios y se enfrentan entre sí cuando el afecto de uno entra en conflicto con el afecto de otro, pero no por el simple hecho de sufrir pasiones, pues en el caso, por ejemplo, de que dos odien lo mismo su odio resulta alentado y es más constante (82) . Los hombres no son molestos unos a otros por odiar lo mismo un odio común siempre puede resolverse en amor hacia quien elimina la cosa odiada , el problema surge cuando son afectados de manera distinta por un mismo objeto, de tal modo que el afecto de uno se opone al afecto del otro o lo que a uno causa alegría a otro le causa tristeza. En suma, los individuos se enfrentan entre sí a causa de los conflictos que surgen entre sus afectos respectivos, y el odio no es un obstáculo insalvable en el origen de la sociedad sino que puede ponerse al servicio de sus fines.

Deben aún hacerse algunas precisiones sobre las propiedades de los afectos de miedo, esperanza y deseo de venganza. Una vez constituido el Estado estos afectos pueden ser útiles para conservarlo, pero también pueden destruirlo; el miedo de los súbditos hacia la suprema potestad del Estado, así como el deseo de vengar un daño común por ella infligido, pueden degenerar en "indignación" y conducir a un nuevo estado de hostilidad de todos contra todos (83) . Por otra parte, Spinoza estima que el miedo y la esperanza tienen distinto valor; ambos afectos son, ciertamente, en cuanto inductores del comportamiento individual, característicos de un hombre no libre; pero, una vez constituida la sociedad, y siendo la multitud conducida por ellos en el estado político, la esperanza aparece como más propia de una multitud libre y el miedo de una multitud esclava. En efecto, quien se conduce por el miedo trata de evitar su muerte, y quien se conduce por la esperanza trata de cultivar su vida (84) . Esto es, el primer sentimiento es eminentemente conservador, mientras que el segundo, en cuanto participa en algo de la alegría, conduce ya a incrementar el poder de los individuos.

A lo largo de estas páginas se ha mostrado, entre otras cosas, que según Spinoza, ciertas pasiones como el miedo, la esperanza o el deseo de venganza son valiosas en cuanto a la consecución de la sociedad política; que la autonomía que persiguen por todos los medios los individuos se realiza en los fines pacíficos y de seguridad común del estado político defendido por Spinoza; y, en definitiva, que los afectos guardan una relación plural con el concepto de autonomía, pues el hecho de ser presa de las pasiones restringe por principio la autonomía individual, pero también puede favorecer la asociación de los hombres y, por tanto, el incremento de esa autonomía. En la exposición de estas proposiciones han surgido algunas cuestiones que deben ser desarrolladas más ampliamente; en los próximos capítulos se retomarán algunos de esos puntos, se aclarará, por ejemplo, la afirmación spinozista de que la obligación de amar al prójimo no está vigente con anterioridad a la existencia del Estado. Se trata de un asunto que conecta inmediatamente con el que nos venía ocupando, profundizando más aún en la significación de los afectos de amor y odio, y en su influencia dentro de la teoría política spinozista.

 

Notas

 (1) Cf. E, III, exp. af. def. VI; trad. cit., p. 237.
(2) E, III, schol. prop. XIII; trad. cit., p. 187.
(3) La tesis de la fundamentación pasional de la teoría política spinozista remite a trabajos como los de Mercedes ALLENDESALAZAR  (Spinoza: filosofía, pasiones y política, 1988) , Gregorio KAMINSKY  (Spinoza: La política de las pasiones, 1990) o Remo BODEI  (Geometría de las pasiones. Miedo, esperanza, felicidad: filosofía y uso político, 1991) . Gilles DELEUZE sintetiza perfectamente esta fundamentación en el sentido en que la desarrollamos en nuestro escrito: "El móvil de la formación de la ciudad es siempre el miedo y la esperanza, miedo de un mal mayor, esperanza de un bien mayor. Pero son pasiones esencialmente tristes  (cf. E, IV, 47, dem.) . La ciudad, una vez establecida, debe suscitar el amor a la libertad más bien que el miedo a los castigos o incluso la esperanza de recompensas  (DELEUZE, G.; op. cit., p. 260) . Más recientemente, Eugenio FERNÁNDEZ ha defendido una posición similar, destacando en su formulación, como hace por otra parte DELEUZE, el papel desempeñado por los afectos que surgen de la razón: "Spinoza fundamenta la política en la afectiva y pasional naturaleza humana  (...) . Las pasiones que establecen relaciones convenientes y los afectos activos son, por su propia dinámica de composición, factores de organización colectiva. Constituyen la materia, el tejido fundamental del cuerpo político. Contando con ellos, la razón, en virtud de las nociones comunes que conciben las relaciones adecuadas, determina de manera firme y estable la utilidad y la norma comunes  (E 4P18S y 35C-S) "  (FERNÁNDEZ, E.  (1996) ; op. cit., pp. 120-121) . Pero si estamos realmente en deuda con algún autor en este capítulo es con Alexandre MATHERON, quien ha realizado el que es sin duda el mejor estudio existente hasta la fecha sobre la génesis pasional del Estado en Spinoza  (cf. MATHERON, A.  (1969) ; op. cit.) .
(4) Cf. GIANCOTTI-BOSCHERINI, E.; op. cit.
(5) Cf. TP, II, $ 24; ed. cit., p. 98.
(6) E, III, dem. prop. XXXVII; trad. cit., p. 210.
(7) E, III, dem. prop. LVII; trad. cit., p. 230.
(8) E, III, schol. prop. XXX; af. def. XXX; trad. cit., pp. 202-203; véase también af. def. XXX; af. def. XXXI; el texto de las definiciones de "vergüenza" y "gloria" está ausente en la edición castellana por la que venimos citando a causa posiblemente de algún error de imprenta.
(9) Robert MISRAHI ha desarrollado con gran perfección la tesis de que "toda la teoría spinozista de las pasiones es una doctrina de la imaginación"  (MISRAHI, R.; op. cit., p. 116) . Spinoza, según sostiene MISRAHI, además de proceder a una crítica de la imaginación en cuanto conocimiento inadecuado, realiza una crítica paralela de la imaginación en el orden de la acción que está configurado por las pasiones.
(10) Cf. E, III, prop. I; dem. prop. LVI; V, prop. II; schol. prop. IV; prop. XXXIV; trad. cit., pp. 173, 228, 344, 346, 370.
(11) Cf. E, III, af. def. XXIV; trad. cit., p. 241.
(12) E, III, corol. prop. XV; trad. cit., p. 189. Véase también prop. XVI; trad. cit., pp. 189-190.
(13) Cf. E, III, af. def. VI; af. def. VII; schol. prop. XIII; trad. cit., pp. 187, 237.
(14) Cf. E, III, def. af.; trad. cit., p. 237 y ss.
(15) Cf. E, III, dem. prop. XXVIII; dem. prop. XLVIII; trad. cit., pp. 200-201, 218.
(16) E, II, dem. corol. prop. XXVI; trad. cit., pp. 136-137.
(17) Cf. E, V, dem. prop. XXXIV; trad. cit., p. 370.
(18) E, III, dem. prop. LVI; trad. cit., p. 228.
(19) Cf. E, II, prop. XXVIII; trad. cit., p. 137.
(20) Cf. E, II, schol. prop. XVII; trad. cit., p. 129.
(21) E, III, schol. prop. XIII; trad. cit., pp. 187-188.
(22) Cf. E, III, pos. I; dem. prop. XV; trad. cit., pp. 172, 188.
(23) E, III, ex. af. def. VI; trad. cit., p. 237.
(24) Cf. E, III, dem. prop. XXVIII; trad. cit., p. 200.
(25) Cf. E, Introducción de Vidal I. PEÑA; IV, praef.; trad. cit., pp. 38, 253.
(26) Cf. E, IV, def. VII, p. 257.
(27) E, I, ap.; trad. cit., pp. 90-91.
(28) Cf. TTP, XVI; trad. cit., p. 232.
(29) E, IV, schol. prop. XVIII; trad. cit., pp. 272-273. Comentando este pasaje, Hans BLOM advierte que admite una interpretación máxima y otra mínima. Si tomamos la concordia de las naturalezas de los hombres en un sentido máximo, el texto "parece indicar el convenio de todos de vivir igualmente según los dictados de la razón, pero entonces tendremos dificultades en entender cómo, por ejemplo, un granjero y un filósofo pueden estar completamente de acuerdo el uno con el otro  (...) . En la interpretación mínima, el convenio se refiere a aquellas cosas sobre las cuales las personas están efectivamente de acuerdo, como, por ejemplo, en un intercambio de bienes externos  (...) . En esta interpretación sólo los convenios explican la ayuda mutua"  (BLOM, H. W.  (1993) ; op. cit., p. 333) .
(30) Cf. TP, V, $ 2; $ 6; VIII, $ 70; trad. cit., pp. 119-121, 170.
(31) TP, VI, $ 4; trad. cit., p. 124. En este parágrafo, Spinoza pone especial empeño en que no se confunda la paz con la esclavitud; su pretensión es mostrar que, cuando la estabilidad política no se basa en la opresión, la libertad individual y la autoridad de las supremas potestades se apoyan la una en la otra; esta idea le distancia de Hobbes, quien, en el Leviathan parece subordinar la libertad a la seguridad de los individuos como finalidad propia del Estado  (cf. Leviathan, Introducción; trad. cit., pp. 13-14) .
(32) TP, III, $ 5; trad. cit., p. 102.
(33) Cf. TP, II, $ 21; III, $ 2; $ 7; trad. cit., pp. 96, 100, 104.
(34) Cf. TP, I, $ 5; trad. cit., pp. 81-82.
(35) Cf. E, V, schol. prop. XX; trad. cit., p. 360. Una idea similar es expresada por Hobbes: "si dos hombres desean una misma cosa que no puede ser disfrutada por ambos, se convierten en enemigos"  (Leviathan, I, 13; trad. cit., p. 106) .
(36) Cf. E, IV, schol. I y II prop. XXXVII; trad. cit., pp. 289-290.
(37) E, IV, corol. I, prop. XLV; trad. cit., p. 299.
(38) Cf. E, III, prop. XLVII; trad. cit., p. 217.
(39) TP, II, $ 14; trad. cit., p. 94.
(40) Cf. E, IV, ap. cap. XIX; trad. cit., p. 332.
(41) Cf. E, IV, prop. XXXIV; prop. XXXV; pp. 283-285.
(42) E, III, prop. XXIV; trad. cit., p. 196.
(43) E, III, af. def. XII; trad. cit., p.238
(44) E, III, af. def. XIII; trad. cit., p. 238.
(45) E, III, af. def. XXXVII; trad. cit., p. 245.
(46) E, III, schol. prop. L; ex. af. def. XIII; trad. cit., pp. 220, 239.
(47) E, IV, dem. prop. XLVII; trad. cit., p. 302.
(48) E, IV, prop. XLVII; trad. cit, p. 301.
(49) E, IV, prop. XLI; trad. cit., p. 296.
(50) TP, VI, $ 1; trad. cit., p. 122. Ya se indicó en la Introducción que la traducción por innato del verbo latino insum  (existir, tener, etc.) no es apropiada en este caso: La idea de un miedo y, por tanto, de una tristeza innatos en el hombre es contradictoria con la teoría spinozista del conatus. El hombre es una parte de la Naturaleza que se relaciona necesariamente con las cosas exteriores, y en esa medida sufre pasiones. Pero la tristeza es una pasión que sólo se refiere al conatus en cuanto es disminuido o reprimido por causas exteriores  (Cf. E, III, prop. LVII; trad. cit., p. 230) . Esto es, la tristeza viene dada por la relación con lo exterior, no es en absoluto algo interno original en el hombre.
(51) Cf. TP, III, $ 14; trad. cit., p.109.
(52) E, III, ex. af. def. IV; trad. cit., pp. 236-237.
(53) La importancia de estas dos pasiones en la filosofía spinozista ha sido especialmente subrayada por Remo BODEI: "Entre todas las pasiones, el miedo y la esperanza asumen en las obras espinosianas de la madurez el más alto valor estratégico y constituyen la clave para la comprensión de diferentes problemas éticos, religiosos y políticos"  (BODEI, R.; op. cit., p. 73) . De manera que coincide en buena parte con las ideas que defendemos en este y en el próximo capítulo, BODEI advierte que "lo que vuelve a estas pasiones importantes para la reflexión filosófica es su ser comunes a todos los hombres, en cuanto amenazas o promesas que afectan o comprometen la vida de cada uno y en cuanto contribuyen a formar y a condicionar, de manera constructiva o "sediciosa" para los poderes vigentes, la orientación de voluntades débiles, siempre en vilo entre la obediencia presente y futura y el deseo de rebelión, entre la propensión a la confianza y la duda lacerante"  (BODEI, R.; op. cit., p. 75) .
(54) E, III, def. af.; trad. cit., p. 244 y ss.
(55) Cf. E, III, schol. prop. LIX; trad. cit., p. 233.
(56) Cf. E, III, def. af.; trad. cit., pp. 244 y ss.
(57) E, IV, def. V; trad. cit., p. 256.
(58) Cf. E, III, schol. prop. LIX, trad. cit., p. 233.
(59) Cf. E, III, def. af.; trad. cit., pp. 241 y ss.
(60) Cf. E, IV, ap. cap. I; trad. cit., pp. 326-327.
(61) TP, VI, $ 1; trad. cit., p.122.
(62) Aunque introducimos la noción de autonomía a partir de su oposición particular al miedo a la soledad, cabe advertir que en Spinoza este concepto se aplica primariamente al individuo y, por extensión, al Estado o individuo colectivo; su valor semántico es plural: incluye entre otras significaciones, el poder individual de infundir miedo a los demás y conservarse; no tener motivos para experimentar tristeza o, también, no estar sujeto a los afectos que son pasiones  (cf. TP, II, $ 10; III, $ 9, $ 14; trad. cit., pp. 90, 106, 109) ; la capacidad individual de vivir según la decisión del propio ánimo  (cf. TP, II, $ 9; III, $ 12; IX, $ 2; trad. cit., pp. 90, 108, 200-201) ; guiarse por la sola razón  (cf. TP, II, $ 11; trad. cit., p. 91) ; la libertad; la paz o la concordia de los ánimos de los hombres  (cf. E, IV, prop. XXXIV; prop. XXXV; trad. cit., pp. 283-285; TP, VI, $ 4; trad. cit, p. 124) ; el amor Dei intelectuallis o la consciencia de ser en Dios. Ahora bien, aunque en todos estos casos hablemos de autonomía, en rigor sólo Dios es real y absolutamente autónomo.
(63) TP, II, $ 9; trad. cit., p. 90. Véase también TP, III, $ 12; IX, $ 2; trad. cit., pp. 108, 200-201.
(64) Cf. TP, II, $ 10; III, $ 9; $ 14; trad. cit., pp. 90, 106, 109.
(65) Cf. TP, II, $ 11; V, $ 1; trad. cit., pp. 91, 118.
(66) TP, III, $ 14; trad. cit., p. 109.
(67) Cf. TP, III, $ 11; trad. cit., pp. 107-108.
(68) Cf. TP, II, $ 15; trad. cit., p. 92.
(69) Cf. TP, III, $ 16; trad. cit., p. 110.
(70) TP, III, $ 14; trad. cit., p. 109.
(71) TP, III, $ 12; trad. cit., p. 108.
(72) E, IV, corol. prop. IV; trad. cit., p. 261.
(73) TP, I, $ 6; trad. cit., p. 82.
(74) Cf. HOBBES, T.  (1647) : De Cive, traducción de André Catrysse, Península, Barcelona, 1987, Introducción, I, V, pp. 191-192, 200, 202, 229; Leviathan, I, 13, 15; trad. cit., pp. 107-109, 113.
(75) Cf. TP, II, $ 14; trad. cit., p. 92.
(76) E, III, af. def. XXXIX; trad. cit., p. 246.
(77) E, III, schol. prop. XXXIX; trad. cit., p. 212.
(78) E, IV, prop. XXXV; trad. cit., p. 285.
(79) Cf. MATHERON, A.  (1969) ; op. cit., pp. 258 y ss.
(80) E, IV, prop. XXXIII; trad. cit., p. 283.
(81) E, IV, prop. XXIV; trad. cit., p. 283.
(82) Cf. E, III, prop XXXI; trad. cit, p. 203.
(83) Cf. TP, III, $ 9; IV, $ 4; trad. cit., pp. 106, 114-115.
(84) Cf. TP, V, $ 6; trad. cit., pp. 120-121.

 

III.2. EL PROBLEMA DE LA OBEDIENCIA

 
La propuesta de una religión universal. Más sobre los afectos de miedo y esperanza. Delimitación del concepto de obediencia: obediencia religiosa y obediencia política. El problema de las opiniones tolerables en el estado político. La religión frente al poder político. El estado natural y el estado político. Significado político del principio religioso del amor al prójimo como a uno mismo.
 

Desde el siglo XVI se habían venido sucediendo en Europa los intentos de solucionar el problema de los conflictos interconfesionales siguiendo la fórmula de coloquios entre las Iglesias enfrentadas. Una política que contó en ocasiones con el respaldo de los poderes seculares y que tuvo su fruto en acuerdos como el de Augsburgo de 1555, que concedía a los príncipes alemanes la competencia para decidir qué religión se había de observar en su territorio, pero que fracasó, en cambio, en los intentos dirigidos a lograr la unidad interconfesional. El irenismo, esto es, la actitud conciliadora sostenida por los cristianos de confesiones diferentes que creían poder salvar las diferencias, contó con importantes figuras (1) . Especialmente destacada fue la aportación del irenista Cassander  (1513-1566) , erasmista nacido en los Países Bajos que, en su intento de encontrar una base común entre las confesiones cristianas, apostó por la aceptación general de ciertos dogmas comunes o artículos fundamentales de fe. La postura de Cassander, que encuentra su exposición más sintética en la sentencia acuñada por el luterano Meiderlin  (1582-1651) : In necessariis unitas, in non necessariis libertas, in omnibus caritas (2) , tuvo la fortuna de inaugurar una amplia tradición; en ella debe inscribirse la propuesta spinozista de una religión universal de obediencia, dentro del contexto general de la división religiosa imperante en las Provincias Unidas de su tiempo.

Spinoza afirma en el Capítulo XIV del TTP que, si se quiere hacer posible una comunidad universal de fe, toda creencia dogmática del creyente, sea verdadera o falsa, debe ser consistente con el requerimiento del "principio básico universal" contenido en la Escritura que ordena a los hombres amar a su prójimo como a ellos mismos. Algunas creencias dogmáticas no sólo es necesario aceptarlas, sino que respecto a ellas la libertad de opinión resulta inadmisible; no se puede estar en desacuerdo con ellas sin excluirse a uno mismo de la comunidad universal de los creyentes. Son los dogmas necesarios de la "fe universal"  (entendiendo por tal "aquellos dogmas que la obediencia a Dios presupone sin excepción y cuya ignorancia hace absolutamente imposible esa obediencia" (3) ) , esto es, las creencias que son necesariamente verdaderas en relación al principio básico de la Escritura, y pías, puesto que embargan el ánimo del hombre en el amor a su prójimo; en general, debe decirse que la posesión o incluso la simple defensa verbal de creencias que sean contradictorias con ese principio de amor al prójimo le excluye a uno de la comunidad universal de creyentes. Toda otra creencia religiosa podrá ser verdadera o falsa, cuestión ésta que no será decidible desde el solo principio de la Escritura en la justa medida en que sea independiente de tal mandato; pero de cualquier forma debería ser pía en relación a quien tiene esa creencia, empujándole al amor al prójimo.

Algunas creencias y algunas opiniones son para Spinoza, antes que nada, materia de obediencia. Los siete dogmas que señala en el Capítulo XIV del TTP como característicos de una fe universal son de algún modo necesarios para inspirar al hombre obras de amor a su prójimo y, en consecuencia, para obedecer a Dios. Especialmente importante, y no menos sorprendente, es el segundo de estos dogmas universales: "Dios es único. Nadie puede dudar que también esto se requiere absolutamente para la suprema devoción, admiración y amor a Dios, dado que la devoción, la admiración y el amor sólo surgirán de la excelencia de un ser sobre los demás" (4) . La dificultad no es, por supuesto, la afirmación de un Dios único, sino la indicación de que devoción, admiración y amor no son posibles sin esa creencia.

La admiración es definida en la Ethica como "la imaginación de alguna cosa, en la que el alma [mens] queda absorta porque esa imaginación singular no tiene conexión alguna con las demás" (5) . En la explicación de esta definición Spinoza afirma que la admiración no debe ser considerada un afecto a no ser que la distracción de la mente tenga una causa positiva. La idea de un Dios único podría ser tal causa, sin embargo la doctrina contenida en las Escrituras resuelve toda distracción de la mente, porque enseña a pasar de la consideración de Dios al pensamiento del amor al prójimo.

Por lo que respecta a la devoción, ya se indicó en el capítulo precedente que no es sino la unión de amor y admiración; el amor también fue definido allí como la alegría que acompaña a la idea de una causa exterior. La cuestión que se examinará en este capítulo es, en suma, por qué el amor sólo puede surgir de la excelencia de un ser sobre todos los demás; o, también, por qué hay que pensar en el amor a la humanidad como derivado de algún modo de ese amor y admiración previo y esencial. A lo largo de este capítulo se discutirá asimismo cómo las creencias incitan al hombre a hacer ciertas cosas, y cómo la simple defensa verbal de ciertas opiniones se compartan internamente o no tanto religiosas como políticas lo convierten a uno en desobediente y sedicioso. Esto es, en el hecho de expresar ciertas opiniones, no menos que en los juicios y creencias internas, puede estar implícita una acción con un grave significado religioso y político. Utilizando una expresión acuñada por J. L. Austin, la cuestión es cómo se hacen cosas con palabras (6) . Para resolver estas dificultades será necesario, sin embargo, realizar algunas consideraciones sobre los afectos del miedo y la esperanza. En particular, debe mostrarse que la obediencia a Dios, es decir, el amor al prójimo como a uno mismo, así como la obediencia a la autoridad y al poder político o a la suprema potestad del Estado, pasa por renunciar a algo del derecho natural de cada uno de vivir como le plazca, y no puede darse sin las pasiones del miedo y la esperanza. En realidad, como señala muy acertadamente R. García Martínez, "lo que se abandona es la forma individual de ejercer el derecho natural" (7) . Esto es, un hombre que pueda decirse obediente sigue actuando según su derecho natural, puesto que el derecho natural no puede abandonarse porque es potencia. Lo que gestionan otros es su capacidad de actuar según el propio juicio particular; cuestión a la que no es ajena el hecho de que su decisión individual esté condicionada por pasiones sobre las que gobierna, de un modo u otro, la autoridad, y que, en general, padece sólo en virtud del derecho del Estado (8) .

Según se ha indicado, todo afecto de amor hacia un prójimo que no disfruta de la misma preeminencia que Dios, sólo puede brotar a partir de la devoción, admiración y amor a Dios. Pero aun esto parece ser insuficiente; para llegar a amar al prójimo son precisos además los seis restantes dogmas de la fe universal. Es necesario así: creer en la suma justicia y misericordia de Dios  (dogma 1) ; creer que Dios tiene supremo derecho a dictar Su ley  (dogma 4) , y que la obediencia a esa ley se reduce a amar al prójimo  (dogma 5) ; creer que todo le es manifiesto a Dios, que está en todas partes  (dogma 3) , y participar así de la esperanza humana de alcanzar la salvación, y del miedo a ser condenado  (dogma 6) ; y creer en la misericordia y en la gracia divinas que evitan, con su poder integrador, que el miedo del hombre a condenarse degenere en la pasión de la "desesperación"  (dogma 7) .

De entre estos dogmas, el dogma 6 de la fe universal o dogma de la salvación es señalado por Spinoza como el fundamento de la obediencia a Dios (9) . La Escritura enseña ciertamente la idea de salvación, la cual es fuente de consuelo para el hombre, pero según Spinoza esa idea no puede ser demostrada por medio de la razón (10) . Sucede, por el contrario, que cuando alguien cree en la idea de la salvación, su juicio se hace dependiente de la revelación con el miedo y la esperanza que brotan de esa idea. El dogma 6 de la fe universal, en cuanto infunde la esperanza  (o la ilusión) que es la idea religiosa de la salvación eterna y el miedo correspondiente de la condenación, constituye, para la generalidad de los hombres que no logran guiarse por la sola razón, el refuerzo indispensable del asentimiento de sus mentes a la ley de Dios. La consecuencia que cabe derivar de la presencia de estas pasiones en nuestro ánimo es que la revelación expresada en los dogmas de la fe universal nos prepara para la obediencia más que para la virtud. Cambian los medios por los que la mente se dispone internamente a amar a la humanidad (11) . No es igual, en efecto, que la mente sea conducida al amor al prójimo mediante el miedo y la esperanza de Dios, o en general mediante cualquier pasión, y que, en consecuencia, nuestro juicio dependa de la revelación de Dios, a que la mente sea conducida por la razón usada rectamente. En el primer caso, el ánimo es inconstante y fluctuante en su amor a Dios, amor que, si no fuese útil para el mismo agente, sería propiamente esclavitud (12) ; en el segundo caso, en cambio, se ama a Dios con verdadera libertad y con ánimo sincero y constante (13) . Spinoza expresa esta idea en numerosos pasajes a lo largo del TTP: "sólo cumple la ley divina, quien procura amar a Dios, no por temor al castigo ni por amor a otra cosa, como los placeres, la fama, etc., sino simplemente porque ha conocido a Dios o, en otros términos, porque sabe que el conocimiento y el amor de Dios son el bien supremo. La síntesis de la ley divina y su mandato supremo consisten, pues, en amar a Dios como sumo bien; y no, como ya hemos dicho, por miedo de algún castigo y de alguna pena ni por amor a otra cosa con la que esperamos deleitarnos" (14) . O, en otro lugar, en relación al pueblo judío: "la forma correcta de vida o la vida verdadera, así como el culto y el amor de Dios, fueron para ellos [los israelitas] una esclavitud, más bien que una verdadera libertad y que una gracia o un don de Dios. Moisés, en efecto, les mandó amar a Dios y observar su ley para agradecer a Dios los bienes pasados  (a saber, la liberación de la esclavitud egipcia) e incluso los aterró con amenazas, si transgredían aquellos preceptos, y les prometió muchos bienes, si, por el contrario, los observaban. Es decir, que les enseñó de la misma manera que suelen hacer los padres con sus hijos que aún no tienen uso de razón" (15) .

En definitiva, las creencias son materia de obediencia sólo allí donde existe miedo o esperanza. De hecho, Spinoza llega a incluir el miedo en la definición de la obediencia a Dios al afirmar que obedecer a Dios no es sino creer en Él y reverenciarlo (16) , pues la reverencia "es una pasión compuesta de miedo y admiración" (17) que no difiere esencialmente del mismo miedo (18) . En cambio, cuando la creencia se funda en la sola razón deja de ser propiamente creencia, la obediencia se torna virtud, y se excluye del ánimo todo afecto de miedo o esperanza  ("el amor a Dios no es obediencia, sino una virtud que posee necesariamente el hombre que conoce bien a Dios; en cambio, la obediencia se refiere a la voluntad del que manda y no a la necesidad y a la verdad del objeto. Ahora bien, como desconocemos la naturaleza de la voluntad de Dios y conocemos por el contrario que todo cuanto existe, se hace por el solo poder de Dios, únicamente por revelación podemos saber si Dios quiere que los hombres le rindan algún culto como a un príncipe. Añádese que ya hemos probado que los derechos divinos [jura divina] sólo se nos presentan como derechos o decretos, mientras ignoramos su causa; pues, conocida ésta, dejan ipso facto de ser derechos; y los aceptamos, no como derechos, sino como verdades eternas; es decir que la obediencia se transforma inmediatamente en amor, el cual surge del verdadero conocimiento con la misma necesidad que del sol surge la luz. En virtud de la razón, podemos, pues, amar a Dios, pero no obedecerle; puesto que ni podemos abrazar los derechos divinos como divinos, en tanto desconocemos su causa, ni podemos con la razón concebir a Dios como un príncipe que establece derechos" (19) ) . Por eso, de entre los dogmas de la fe universal, el dogma 6, que es señalado explícitamente por Spinoza como fundamento de la obediencia a Dios e inasequible por vía de la razón, es precisamente el que trata de infundir miedo y esperanza a los hombres. Pero aunque estas pasiones sean indispensables para la obediencia, no son buenas de por sí (20) ; la tristeza que envuelven el miedo y la esperanza reprime y disminuye la potencia de obrar del hombre; de ahí que no pueda decirse que el hombre se guía por la sola razón cuando es afectado por ellas (21) . Tampoco puede argüirse que el hombre no puede realizar actos de amor a su prójimo si no es impulsado por el miedo; por el contrario, según Spinoza: "A todas las acciones a que somos determinados por un afecto que es una pasión, podemos ser determinados, sin él, por razón" (22) . Pero es cierto, sin embargo, que formarse una concepción sana de Dios, o sobre las mismas leyes de la Naturaleza, no parece ser una tarea fácil para los hombres; cada uno simplemente ama a Dios de acuerdo con sus medios: "Porque todos, sin excepción, pueden obedecer; pero son muy pocos, en comparación con todo el género humano, los que consiguen el hábito de la virtud bajo la sola guía de la razón" (23) .

Guiarse por la sola razón o vivir conforme al dictamen de la razón es excluir toda pasión del ánimo y afirmar afectos que no son pasiones, esto es, que se refieren al hombre en cuanto obra. La delimitación de los afectos que son acciones y los afectos que son pasiones se establece a partir de los distintos géneros de conocimiento. No existe diferencia alguna en el apetito entre unos afectos y otros  ("el apetito por el que se dice que el hombre obra y el apetito por el que se dice que padece son uno y lo mismo" (24) ) , lo que cambia es el modo de percepción de las cosas: Sólo en virtud del entendimiento se dice que el hombre obra, mientras que se dice que padece en virtud de la imaginación (25) . En el hombre que obra, el afecto se une a pensamientos verdaderos que la mente entiende clara y distintamente conforme a la razón y la intuición. Por el contrario, en las pasiones el afecto se une al pensamiento de una causa exterior que la mente imagina confusamente. En la intuición, que es el verdadero conocimiento de la esencia eterna e infinita de la Naturaleza o de Dios, se origina el "amor intelectual de Dios"; la razón, por su parte, puede ser ciertamente simultánea al género de conocimiento de la imaginación (26) , pero en cuanto el afecto brota de aquélla y no de ésta se refiere necesariamente a las nociones comunes y a las ideas adecuadas de las propiedades de las cosas; finalmente, el afecto que surge de la imaginación únicamente se refiere a las cosas particulares y es propiamente pasión. Si guiarse por la sola razón exige excluir toda pasión, debe prescindirse en principio de toda tristeza y todo odio que, por definición, disminuyen la potencia de entender u obrar de la mente. Se prescindirá también del amor ordinario, porque no está exento de vicio, y, en general, de toda aquella alegría y aquel deseo que surgen de la imaginación. Existen aún otros afectos de alegría y de deseo que no son pasiones, sino que surgen con los pensamientos verdaderos del entendimiento, y se refieren al hombre en cuanto obra (27) ; tal es ante todo el amor intelectual de Dios, y, en general, todo afecto vinculado a las ideas adecuadas. En cualquier caso, aquí nos interesa subrayar una vez más que guiarse por la sola razón es excluir el miedo y la esperanza que son, en cambio, fundamentales para la obediencia.

Tras este excursus en torno a la distinción acción-pasión, podemos retomar nuevamente el asunto de la creencia. Según se ha indicado, la creencia en los dogmas de la fe universal es materia de obediencia; pero la mente tiene necesariamente que aceptar aquello en lo que cree. Condición de ese asentimiento es que la razón no proteste, o lo que es lo mismo, que asienta el propio juicio de uno (28) . Pues bien, la creencia ni nace de la sola razón ni tiene por qué ser un signo de locura o falta de juicio; lo que ocurre más bien es el asentimiento de un juicio que está condicionado por distintas pasiones, es decir, por causas exteriores. Citando las palabras que sirven a Filippo Mignini como conclusión de su trabajo Teoría del afecto y naturaleza del juicio moral: "toda forma de juicio es una función del afecto" (29) ; afecto que en el caso concreto de las creencias es de naturaleza pasional, es decir, surgido de la imaginación, ya que las creencias, por definición, no brotan de la sola razón. Desde idéntica perspectiva debe ser interpretada, según Filippo Mignini, la afirmación de Spinoza de que "cada cual juzga según su afecto lo que es bueno o malo, mejor o peor" (30) .

Cuando la creencia es materia de obediencia, el ánimo tiene que apoyar una decisión que le viene dictada desde fuera, sin poder hacerla suya por medio de la sola razón ni de los afectos que brotan de ella. Las pasiones son precisas entonces para lograr el asentimiento del juicio de la mente; es más, puede afirmarse que la forma de juicio propia de la obediencia es una función de las pasiones del miedo y la esperanza. Sabemos por Spinoza que son estas pasiones las que determinan el juicio de todo aquél que tiene su mente bajo la potestad de otro (31) . Además, retomando el ejemplo que venimos considerando, si el dogma de la salvación nos impulsa a obrar por obediencia a Dios, es, precisamente, porque condiciona nuestro juicio mediante las pasiones del miedo y la esperanza. Hay que añadir, sin embargo, que en la medida en que ese dogma inclina el ánimo a lo justo y a lo bueno (32) , esto es, en la medida en que despierta en el hombre afectos de amor, y sólo por ello, tendremos además respecto a él lo que Spinoza llama una "certeza moral". La certeza moral no es, sin embargo, sinónimo de verdad indemostrable o de conocimiento racional; esto resulta claro por el hecho de que Spinoza concede libertad de creencia acerca de todo principio que no sea contradictorio con los dogmas de la fe universal: "la fe no exige tanto dogmas verdaderos cuanto piadosos, es decir, capaces de mover el ánimo a la obediencia. Aunque entre éstos hay muchos que no tienen ni sombra de verdad, basta con que quien los acepte, ignore que son falsos; de lo contrario, sería necesariamente rebelde" (33) .

La generalidad de los hombres no se guía, entonces, por la sola razón, sino que se determina por afectos que son pasiones y por causas exteriores. Ello no significa que se conduzca sin juicio alguno, sino que su juicio está condicionado por ciertos afectos, lo mismo que determina otros. La obediencia supone siempre miedo y esperanza; incluso acerca de las creencias religiosas únicamente puede afirmarse que son realmente materia de obediencia cuando envuelven esas pasiones. Llegados a este punto podemos ya dar respuesta a la segunda de las cuestiones propuestas al comienzo de este capítulo: ¿Cuál es el criterio de Spinoza para limitar la libertad de expresión? En el ámbito religioso la obediencia a Dios exige la creencia en los siete dogmas de la fe universal. En el texto que hemos citado al final del párrafo anterior se indica además que es condición de obediencia desconocer la falsedad de toda creencia relativa a Dios a la que uno dé su asentimiento. Aquél que defiende un dogma, de los no necesarios para la fe universal, que juzga falso, ni se guía por la sola razón ni obra por obediencia a Dios, sino que muestra por el contrario no estar influido en su juicio ni en su ánimo por el miedo y la esperanza con que debería afectarle la idea de Dios; sólo así puede atreverse a atribuirle algo que cree que no le corresponde. Por su parte, en la esfera política la libertad de opinión y de juicio no debe entrar en conflicto con el derecho de la suprema potestad. En el Estado el poder de decisión pertenece exclusivamente a la suprema potestad, renunciando cada uno a la forma individual de ejercer su derecho natural de actuar por exclusiva decisión de su mente. ¿Cómo opera esta renuncia? La definición de la obediencia exige que las acciones sean realizadas por mandato de otro y no por decisión propia; o expresado con más precisión, puesto que "el hombre siempre actúa por propia convicción y decisión" (34) , es preciso que aquél a quien obedece mande en su ánimo en forma tal que toda pasión que influya en la decisión de su juicio la padezca por su causa  ("cualquiera que sea, en efecto, el motivo por el que un hombre se decide a cumplir las órdenes de la suprema potestad  (...) , decide según su propio juicio y, sin embargo, obra por mandato de la suprema potestad" (35) ) .

Son precisas algunas aclaraciones acerca de la utilización por parte de Spinoza del término "obediencia", cuyo uso puede no coincidir exactamente con el común. Creemos interpretar correctamente a Spinoza si afirmamos que no admite la posibilidad de una obediencia por convicción racional. Guiarse por la razón no es obedecer; esto resultaba especialmente claro, según hemos visto, en relación a Dios: el verdadero amor a Dios no es obediencia, y la obediencia a él se transforma en auténtico amor por medio, precisamente, de la razón. La misma idea se reproduce en lo político; cuando estudia el caso de la democracia, Spinoza afirma de modo expreso que en ella no tiene cabida la obediencia, porque en una sociedad democrática los ciudadanos actúan por su propio juicio y consentimiento y no por la autoridad de otro (36) . El conocimiento racional, a diferencia, por ejemplo, del revelado, no tiene nunca por objeto la obediencia (37) . Es más, el conocimiento racional hace incapaces a los hombres para obedecer porque entraña autonomía del juicio y no dependencia del derecho de otro (38) . La obediencia puede, en efecto, tomar como modelo la tutela de los hijos menores de edad, pero no la de individuos autónomos que usan una sana razón; por eso, es impensable en un régimen democrático, donde las potestades supremas son los propios ciudadanos. Para defender el Estado, la razón aconseja cumplir las órdenes de la autoridad suprema aunque sean absurdas (39) ; sin embargo, en la medida en que es la razón y no el miedo o la esperanza quien aconseja de esta manera no hay ya propiamente obediencia: "la obediencia no se refiere tanto a la acción externa cuanto a la acción anímica interna" (40) . La cuestión es qué impulsa al ciudadano a responder a los mandatos de la potestad suprema, ¿unas ciertas pasiones o la guía de la razón? Un régimen no democrático no es en este sentido una barrera infranqueable a la razón del ciudadano, aunque por supuesto éste sea más libre en la democracia. Spinoza, lo mismo que afirma que "la obediencia suprime de algún modo la libertad" (41) , defiende a continuación que "en cualquier ciudad [civitas] que el hombre viva, puede ser libre  (...) , cuanto más se guía el hombre por la razón, es decir, cuanto más libre es, con más firmeza observará los derechos de la ciudad [civitas] y cumplirá los mandatos de la suprema potestad" (42) . Spinoza sí separa, en cambio, la obediencia de la esclavitud, según que el mandato de las potestades busque la utilidad de la comunidad o no.

La dificultad que afronta Spinoza en la discusión del tema de la obediencia es la posible doblez del súbdito y del creyente; la obediencia exige el asentimiento interior del ánimo no menos que el asentimiento externo en las palabras y las acciones. La cuestión de la doblez, de lo oculto y lo manifiesto, está muy presente en la realidad de la época. Distintos comentaristas han resaltado en particular la experiencia histórica, tan cercana a Spinoza, sufrida por los judíos llegados a los Países Bajos desde la Península Ibérica en busca de un régimen político más propicio. Forzados en España, y luego en Portugal, a la conversión, muchos de ellos trataron de mantener en secreto los ritos judíos; son los conversos o marranos judaizantes que perseveran en un judaísmo oculto (43) . No muy diferente fue, en sus orígenes, la experiencia de las religiones protestantes; algunas, como el calvinismo, particularmente activas en la formación como Estado de los Países Bajos a partir de la rebeldía y la desobediencia al poder de España. Piénsese también en el reconocimiento y la justificación teórica que había adquirido el engaño y el disimulo político de los gobernantes en los escritos de autores como Maquiavelo, Bodin o Hobbes. En general, la necesidad de la disimulación será una tesis constante en la literatura política del Barroco (44) .

Para lograr la obediencia del individuo de modo que la decisión de su ánimo, sin renunciar a ella, sea dictada más por la autoridad política que por él mismo es preciso el miedo y la esperanza. Se trata de que el súbdito dependa en su derecho de otro  (alterius juris) o, lo que es lo mismo, que quede bajo su potestad (45) : "Tiene a otro bajo su potestad,  (...) quien le infundió miedo o lo vinculó a él mediante favores, de tal suerte que prefiere complacerle a él más que a sí mismo y vivir según su criterio [ex sui animi sententia] más que según el suyo propio. Quien tiene a otro bajo su potestad de esta forma  (...) ha hecho suyos tanto su alma [mens] como su cuerpo, aunque sólo mientras persista el miedo o la esperanza" (46) . El súbdito no renuncia, entonces, a su poder de opinar, pero las pasiones que lo condicionan, y, por tanto, sus acciones, no pueden entenderse por él solo, sino en virtud de la autoridad política y del derecho del Estado. De este modo, Spinoza concilia la obediencia y el derecho natural, asegurando la fuerza obligatoria de ambas; y por eso, también, puede afirmar en una carta a Jarig Jelles: "la diferencia entre Hobbes y yo consiste en que yo conservo siempre bien garantizado el derecho natural" (47) .

La obediencia se decide, por tanto, en el campo de las pasiones. Ahora bien, cuando alguien defiende algo con "engaños, iras y odios" propicia que los otros hombres consideren también esa cosa con pasión y no con la simple razón, dificultando, en consecuencia, la autonomía del juicio de aquéllos que le imitan. El problema es que, si ya el odio de uno solo puede dar lugar al daño ajeno, una multitud con un odio común resulta enormemente peligrosa para la seguridad del Estado, pues puede oponerse con fuerza a las órdenes de la autoridad. Es decir, la imitación del odio puede ser utilizada por algunos para levantar al pueblo contra el gobierno existente. Tal es el poder de la simpatía o imitación de los afectos, y la influencia de los afectos que uno padece en el comportamiento de otros hombres. Spinoza desarrolla este punto en la Parte III de la Ethica, en las proposiciones XXVII a XXXI; esencial es la proposición XXVII: "Por el hecho de imaginar que experimenta algún afecto una cosa semejante a nosotros, y sobre la cual no hemos proyectado afecto alguno, experimentamos nosotros un afecto semejante" (48) . Resulta preciso, entonces, poner límites a aquellos juicios y opiniones en los que están envueltas pasiones de odio.

Sin embargo, no es sólo que el juicio esté condicionado por ciertas pasiones lo que lo hace sedicioso, sino también el hecho de que no esté condicionada por otras. Cuestión que puede relacionarse con esta otra: Poner freno a los ataques que desde los púlpitos recibe el gobierno de De Witt, ¿es legítimo?, ¿no supondría quebrantar la libertad de expresión que reclama precisamente Spinoza? En un texto que ya hemos transcrito anteriormente, pero que conviene reproducir aquí nuevamente, Spinoza afirma que son sediciosas en el Estado aquellas opiniones "cuya existencia suprime, ipso facto, el pacto por el que cada uno renuncia al derecho a obrar según el propio criterio. Por ejemplo, si alguien está internamente convencido de que la potestad suprema no es autónoma, o de que nadie está obligado a cumplir sus promesas, o de que todo el mundo debe vivir según su propio criterio y otras cosas similares, que contradicen abiertamente a dicho pacto, es sedicioso. Pero no tanto por su juicio y opinión, cuanto por el hecho que dichos juicios implican; puesto que, por el simple hecho de que él piensa tal cosa, rompe la promesa de fidelidad, tácita o manifiestamente hecha a la suprema potestad. Así pues, las demás opiniones que no llevan consigo el hecho, es decir, la ruptura del pacto, la venganza, la ira, etc., no son sediciosas, excepto quizá en un Estado de algún modo corrompido" (49) . Si alguien está internamente convencido de que la potestad suprema no es autónoma, su ánimo no es movido ni por el dictamen de la razón ni por el miedo y la esperanza propios de la obediencia a la autoridad y, en último término, a la sociedad política misma (50) . La razón nos muestra que una tesis semejante, tomada en serio, es incompatible con la permanencia del cuerpo político. Pero son muy pocos los que juzgan las cosas según la sola razón; a todos, en cambio, puede reclamárseles obediencia (51) . Sin embargo, ese juicio pone también de manifiesto la falta del miedo y la esperanza debidas a las supremas potestades. Incluso si la misma persona expresase esa opinión sin creerla sinceramente, sólo lo lograría acallando con otras pasiones el miedo y la esperanza característicos de la obediencia e imprescindibles para la supervivencia del Estado (52) . De modo semejante, si es la opinión de alguien que todo el mundo debe vivir según su propio criterio, o que no hay obligación de cumplir las promesas, no es impulsado ante todo por el miedo que debería inspirarle el poder de la sociedad ni por la esperanza que ve en la sociedad la forma de contrarrestar aquel otro miedo común a todos los hombres, surgido en su relación con las cosas exteriores, que era el miedo a la soledad, sino que prevalece en él la fuerza de alguna pasión que reprime el miedo.

Debe advertirse, sin embargo, la conveniencia de que el ánimo de quien obedece a la suprema potestad sea movido por la esperanza y no tan sólo por el miedo; de lo contrario no se hablará de obediencia sino de esclavitud y de opresión (53) . Si en el Leviathan de Hobbes el miedo era el único fundamento de la obediencia en rigor opresión , para Spinoza, en cambio, prevalecen por regla general la esperanza y los afectos de amor sobre los afectos de odio  ("El deseo que surge de la alegría, en igualdad de circunstancias, es más fuerte que el deseo que brota de la tristeza" (54) ) . En la práctica, según señala Spinoza en las proposiciones VII a XVIII de la Parte IV de la Ethica, son muy diversas las circunstancias que pueden hacer un afecto más fuerte que otro, de modo que el ánimo del hombre fluctúa entre todos ellos. Dada la inconstancia de ánimo de los hombres, incluso el miedo más fuerte que puede atenazarlos, que es el miedo a la muerte, es a veces apartado a un lado por afectos contrarios: "no hay ningún afecto que no sea vencido alguna vez por un afecto más fuerte y opuesto, ya que vemos que el temor a la muerte es vencido con frecuencia por el deseo de un objeto ajeno" (55) . En cualquier caso, lo que nos interesa resaltar es que la obediencia no puede reducirse al miedo, sino que es necesario el otro polo afectivo; y aunque es cierto que esperanza y miedo se suponen mutuamente, la obediencia depende más de la primera que del último; la esclavitud, por el contrario, depende sólo del miedo. El rechazo de la tesis hobbesiana por parte de Spinoza es contundente: "si quienes son más temidos, tuvieran la máxima autoridad, entonces es indudable que la tendrían los súbditos de los tiranos, puesto que son sumamente temidos por estos" (56) . Como tendremos ocasión de ver en el próximo capítulo, la obediencia exigible al súbdito debe tener unos límites. Y ello por la propia estabilidad del sistema: El miedo de los súbditos puede llegar a convertirse en una amenaza para la seguridad de las supremas potestades y de la sociedad en su conjunto. Tampoco puede aceptarse racionalmente un predominio del recurso de la esperanza sobre el miedo que, aunque viable desde el punto de vista de la estabilidad, se apoye en engaños que interfieren con la libertad de juzgar y razonar de los súbditos; si se da una situación de anulación de los juicios, no hay ya en rigor sistema político, sino esclavitud.

Según se ha argumentado en las páginas anteriores, la obediencia requerida para formar parte del Estado y de la comunidad universal de fieles exige la renuncia a la forma individual de ejercer el derecho natural de cada uno de vivir como le plazca (57) . También se ha señalado que en el caso de que uno sea guiado en su decisión por la sola razón no hay que hablar de obediencia sino de virtud. Se ha indicado, finalmente, que la renuncia a la forma individual de ejercer ese derecho natural viene impuesta por las pasiones del miedo y la esperanza con causa en el poder de la suprema potestad, y que, en la misma medida, implica depender de su derecho  (alterius juris) . Resta por aclarar que esta renuncia al ejercicio individual del derecho natural, envuelta en la obediencia, supone a su vez, por más contradictorio que pueda parecer a primera vista, la ganancia de una cierta autonomía  (sui juris) por parte del individuo; y ello, primero, porque el derecho natural de actuar conforme a la propia decisión es, en el estado natural, sólo una opinión sin posibilidad ninguna de éxito, mientras que en el estado político es una realidad (58) ; y, segundo, porque el Estado contribuye a eliminar el miedo general a la soledad y a alejar las miserias propias del estado natural (59) . Nótese en el mismo sentido que, allí donde no existe virtud, la obediencia y el miedo de los hombres a la sociedad política es, a su vez, condición de la conservación y autonomía de la sociedad: "hay ciertas circunstancias, en las cuales los súbditos sienten respeto [reverentia] y miedo a la sociedad, y sin las cuales desaparece el miedo y el respeto [reverentia] , y con ellos la misma sociedad. Por consiguiente, para que la sociedad sea autónoma, tiene que mantener los motivos del miedo y del respeto [reverentia] ; de lo contrario deja de existir la sociedad" (60) . Pero este miedo, y la sumisión de los súbditos propia de la obediencia, no puede mantenerse tampoco en una situación en la que la suprema potestad ejerza su derecho de forma criminal, fuera de toda norma y sin límite alguno. A lo largo de estas páginas se ha mostrado, asimismo, que en lo que uno expresa puede haber desobediencia tanto si no concuerda con su juicio interno como si concuerda con él. Es cuando el ánimo no es movido por el miedo ni la esperanza hacia Dios o hacia la autoridad política cuando uno es desobediente y sedicioso, y, por consiguiente, son las opiniones que revelan un ánimo semejante, es decir, las que no son comprensibles en unión de ese miedo y esa esperanza, las que deben ser prohibidas en el Estado; tal es el criterio que de acuerdo con Spinoza debe limitar la libertad de expresión. Por otra parte, ambos órdenes, el del respeto a Dios y el del respeto a la suprema potestad, podrían entrar en colisión; sin embargo, Spinoza salva todo conflicto haciendo depender la obediencia a Dios de la obediencia a la suprema potestad.

La subordinación del poder religioso al poder civil cobra especial significado si se consideran las luchas y discordias político-religiosas que salpican desde su origen los Países Bajos. El TTP venía a apoyar en particular al gobierno de Jan de Witt que atravesaba dificultades presionado por la Iglesia calvinista y por los partidarios de que la familia de Orange tomase las riendas del Estado. La intromisión de los calvinistas en la política los convierte, a los ojos de Spinoza, en sectarios que no reconocen la autoridad política establecida. No menos importante es en Spinoza su experiencia de excomunión por la comunidad judía de Amsterdam. Según distintos autores (61) el TTP contendría los puntos principales de una defensa o apología, hoy perdida, redactada para justificarse ante la sinagoga. En este sentido, el párrafo final del TTP, que repite las palabras del Prefacio, reflejaría la inconsistencia con las leyes del Estado de la condena dictada contra él por la comunidad judía; hacer valer una condena por acciones que no contradicen las leyes del Estado en el que los judíos han sido acogidos, supone cuestionar gravemente la soberanía de ese Estado: "no he escrito nada que no someta con todo gusto al examen y al dictamen de las supremas potestades de mi patria. Pues, si ellas estimaran que algo de lo que he dicho, se opone a las leyes patrias o constituye un obstáculo para la común salvación, quiero que se lo dé por no dicho. Sé que soy hombre y que he podido equivocarme. He puesto, no obstante, todo empeño en no equivocarme y, sobre todo, en que cuanto he escrito, estuviera plenamente de acuerdo con las leyes de la patria, la piedad y las buenas costumbres" (62) . Spinoza era partidario de una mayor integración de los judíos en las sociedades en las que se asentaban. El hecho de que la proscripción de Spinoza acaeciera en 1656, un año antes de que se les reconocieran los derechos civiles a los judíos en Holanda, no era admitido por Spinoza como justificación para el mantenimiento de leyes distintas a las del Estado. Los judíos huidos de España y Portugal, acogidos en otro Estado, deben mostrar, si no obediencia como los súbditos, sumisión como los esclavos, del mismo modo que hicieron antiguamente los hebreos cautivos por el rey de Babilonia, y "evitar así sediciones, observando los derechos y las leyes del Estado aunque fueran muy diferentes de las leyes a que estaban habituados en su patria" (63) . En suma, Spinoza rechaza toda creación de un Estado dentro de otro Estado.

El principal argumento en el que la religión e incluso la misma fe universal aparecen subordinados al gobierno de cada Estado es presentado en el Capítulo XVI del TTP. Spinoza advierte allí que la ley de Dios que ordena amar al prójimo como a uno mismo es una ley natural: "a la ley divina natural, cuyo máximo precepto consiste, según hemos dicho, en amar a Dios, la he llamado ley en el sentido en que los filósofos llaman leyes a las reglas comunes de la naturaleza, según las cuales se hacen todas las cosas" (64) . Ahora bien, esta ley divina puede o bien equipararse a las leyes de la razón, o bien constituir un conocimiento revelado. En el primer caso tendrá por objeto el auténtico amor a Dios; en el segundo la obediencia. Sin embargo, el conocimiento verdadero de Dios está al alcance de muy pocos, porque la necesidad del amor a Dios como verdad eterna sólo se impone en cuanto uno se guía por la sana razón y no por los apetitos  (el amor a Dios "surge del verdadero conocimiento con la misma necesidad que del sol surge la luz" (65) ) ; para los demás es un simple principio de obediencia derivado de la revelación. A lo largo del TTP Spinoza utiliza como ejemplo la revelación de Dios a los israelitas, cuyo Estado fue un Estado teocrático surgido del pacto con Dios (66) : Moisés, que ostentaba el poder supremo del Estado hebreo, enseñó la religión "para que el pueblo cumpliera su oficio, no tanto por miedo, cuanto por devoción" (67) ; su propósito era "forzar a ese pueblo a la obediencia" (68) . Moisés enseñó la ley de Dios como legislador y no como filósofo, esto es, de la misma manera que suelen hacer los padres con los hijos; la forma correcta de vida y el amor a Dios es entonces coacción y no libertad. Pero si los principios religiosos fueron instituidos en orden a la paz o al bien del Estado por las supremas potestades, no pueden oponerse al mandato de éstas; el derecho divino no obliga sino en la medida en que lo secundan las leyes civiles o en que coincide con ellas como es el caso de los Estados teocráticos. Cuando las autoridades del Estado no son intérpretes del derecho divino se establece para los súbditos una jerarquía entre obediencias diversas: "si nadie estuviera obligado por derecho a obedecer a la potestad suprema en lo que cada uno cree pertenecer a la religión, el derecho de la ciudad dependería de la diversidad de juicios y sentimiento de cada uno" (69) .

Según se ha señalado, la ley de Dios que obliga a amar al prójimo como a uno mismo es, para Spinoza, o una verdad eterna accesible a la razón o un conocimiento revelado que persigue la obediencia; pero en ambos casos falta en el estado de naturaleza, esto es, no existe con anterioridad a la formación de un poder político. Los dos argumentos que Spinoza emplea para justificar esta afirmación reducen el estado de naturaleza al estado en el que nacen los hombres. En efecto: "no pensamos que el estado natural sea anterior al derecho divino revelado y que, por tanto, no lo incluye, únicamente en razón de su ignorancia, sino también en razón de la libertad con que todos nacen" (70) . Respecto a la ignorancia de los hombres, Spinoza explica que "todos nacen ignorantes de todas las cosas y, antes de que puedan conocer la verdadera norma de vida y adquirir el hábito de la virtud, transcurre gran parte de su vida, aun en el caso de que reciban una buena educación. Entretanto, sin embargo, tienen que vivir y conservarse en cuanto pueden, es decir, según les impulse el apetito, ya que es lo único que los dio la naturaleza, que les negó el poder actual de vivir según la sana razón" (71) . El hombre puede seguir o no las leyes de la razón, las cuales persiguen sólo el verdadero interés del hombre y su conservación, pero la capacidad de guiarse por ellas es un poder que debe ser actualizado en el Estado. El segundo argumento, esto es, la libertad con la que nace el hombre, debe ser entendida como su derecho a actuar por la exclusiva decisión de su mente hasta donde le permite su poder; sin embargo, este "derecho a vivir a su antojo  (...) , es decir, su libertad" (72) , supone en la práctica que el hombre decida según su solo apetito, que es lo que le dicta el ánimo sin el control de la razón y sin la coacción que ejerce la sociedad política. La obediencia que instituye el pacto con Dios viene precisamente a suprimir esa libertad del estado natural (73) : Históricamente, el derecho divino tiene su origen en un pacto de los hombres con Dios; llegamos así al tema del pacto en Spinoza, cuya relevancia exige que nos detengamos en algunas consideraciones generales sobre el mismo antes de seguir valorando la posible utilidad política de la religión.

En el TTP, a diferencia de lo que ocurre en el TP, Spinoza emplea la palabra "pacto"  (pactum) en lo que se refiere al origen del derecho religioso y de la forma colegiada de poder o democracia natural, que es el fundamento del Estado, y, en particular, del Estado democrático, al que por lo demás parece estarse refiriendo en el Capítulo XVI del TTP (74) . La ausencia del vocablo "pacto" en el TP sería coherente con el carácter de esta obra inconclusa, que no se centra como hace el TTP en investigar la fundación del Estado democrático para considerar hasta dónde se extienden en él las libertades individuales, sino que trata más bien de la forma de organizar cada tipo de Estado para que se conserve, al mismo tiempo, lo más seguro y libre posible. Por otro lado, Spinoza sí emplea expresiones como "común consenso"  (communis consensus) , "acordar"  (convenire) o "contrato"  (contractus) , en relación a la sociedad de hombres, tanto en TTP como en el TP (75) . La cuestión del pacto es una de las más controvertidas entre los intérpretes de Spinoza (76) . Apostamos por una lectura conciliadora de los textos del TTP y del TP sobre la base de que la noción del pacto, en Spinoza, es sólo un modelo teórico racional que no pretende describir la realidad pasional efectiva.

El término "pacto" no aparece ciertamente en el TP, pero en el TTP se emplea casi indistintamente con "acuerdo" y "consenso". La diferencia responde más bien a los intereses diversos de los dos tratados políticos: El pacto fundacional del Estado es un hecho histórico al que hay que remontarse en el tiempo; en este sentido, la fórmula del consenso es más eficaz, cuando se analiza la estabilidad y la libertad de los Estados, porque implica directamente a los ciudadanos en el respeto a la ley. La legitimidad de un cierto Estado y la garantía de su conservación deben buscarse en el consenso actual de los ciudadanos más que en la transferencia histórica de un poder desde la democracia original. La cuestión del contrato como consenso será desarrollada con mayor extensión en el próximo capítulo; para nuestro interés actual lo que resulta preciso reflejar es que con anterioridad a los pactos que dan origen al derecho religioso y al poder colegiado de la sociedad no existe otro derecho que el natural ni otro poder que el individual. El contenido del pacto social en que se funda el Estado democrático, esto es, "dirigirlo todo por el solo dictamen de la razón" (77) , logra imponerse a través de la renuncia a la forma individual de ejercer el derecho natural de cada uno de vivir a su antojo; su garantía última de cumplimiento es, por lo mismo, la esperanza de alejar las miserias comunes y el miedo a la muerte con la que la potestad suprema, que adquiere la sociedad en su conjunto al retener todo derecho natural, puede amenazarnos. Por su parte, el pacto de los hombres con Dios, que establece la obligación de amar al prójimo como a uno mismo, se impone igualmente en la renuncia al derecho natural (78) .

El Capítulo XVI del TTP es, por lo demás, una justificación de la sociedad y del Estado en cuanto a la razón, o lo que es lo mismo, en cuanto a la utilidad que de ellos se sigue para el hombre; en este sentido, puede defenderse que la tesis del pacto es sólo un constructo teórico hipotético que opera como modelo de lo que deben ser las cosas. En la práctica, en cambio, el origen de la sociedad no está en la razón individual  (todos nacemos ignorantes) , sino en las pasiones comunes de los hombres, muy en particular en el deseo de los hombres de vivir sin miedo a la soledad, tal como Spinoza pone de manifiesto en el TP (79) . Ni siquiera supuesta la inicial comunión afectiva entre los hombres indispensable para que haya sociedad, toda situación posterior de discordia se resuelve en la solución más racional de las posibles, y, desde luego, no se alcanza directamente a través de la razón.

El pacto o el consenso racional originario es un modelo teórico que choca con el consenso efectivo, es decir, pasional, que se da realmente entre los hombres. Del mismo modo, cuando se considera al hombre separadamente de cualquier otra cosa, se concibe sólo su razón y no sus pasiones, y de un modo tal que el concepto de su naturaleza no envuelve relación alguna con otros hombres, mientras que en la práctica siempre depende del derecho de otros o, en el mejor de los casos, del derecho común. En suma, el hombre absolutamente considerado se define por la razón, el contenido del pacto es dar derecho sólo a la razón, y, sin embargo, el hombre es un ser pasional y sólo puede llegar a unirse en sociedad por motivaciones pasionales. Si el poder colegiado, y con él la sociedad misma, se forma en un pacto, éste no puede ser otro que la renuncia a la forma individual de ejercer el derecho natural (80) . Hemos indicado cómo se asegura esa renuncia por medio, principalmente, de la esperanza y el miedo; las pasiones son, por tanto, el fundamento del respeto de todo acuerdo. Sin embargo, este acuerdo sólo puede llegar a vincular racionalmente a los hombres una vez constituida la sociedad y dadas, por tanto, las condiciones para el desarrollo de la racionalidad, pero nunca con anterioridad a la formación de esa sociedad. Es el mismo caso, y esto hay que subrayarlo, que el del principio del amor al prójimo como a uno mismo, analizado también en el TTP, que para Spinoza no puede existir antes de formarse el Estado.

La obediencia política que se precisa en el Estado es favorecida por el precepto divino del amor al prójimo en cuanto exige reprimir las pasiones de odio hacia los demás hombres. En este punto enlazan también las dos cuestiones planteadas al inicio del capítulo: Quebrantar los límites de la libertad de expresión requeridos por el Estado y la religión viene a coincidir con la desobediencia a la autoridad política y a Dios, es decir, supone no ser guiado por el miedo y la esperanza que impulsan al hombre a renunciar a la forma individual de ejercer su derecho natural y a depender del derecho de los otros hombres; ese miedo y esa esperanza son los mismos que fuerzan al hombre a reprimir los afectos de odio hacia sus conciudadanos. En todo juicio hay envueltos afectos; y expresar algunos juicios supone padecer el odio hacia otros hombres, de por sí condenable, o no estar afectado del miedo y la esperanza indispensables para reprimirlo y hacer posible la sociedad; o a la inversa, los juicios y creencias pueden venir avalados por su certeza moral, es decir, porque nos inspiran amor al prójimo. Ahora bien, si como afirma Spinoza el amor surge sólo de la preeminencia de uno sobre todos los demás, difícilmente podría el hombre en el estado natural amar a toda la humanidad al mismo tiempo. Dios es la condición del sentimiento de amor del hombre hacia la humanidad, esto es, sólo a través de las órdenes de Dios, e inspirados por el miedo y la esperanza, puede el hombre reprimir sus naturales afectos de odio dirigidos a otros hombres, y desarrollar un comportamiento amistoso, y salvífico, hacia ellos.

No se trata de suprimir todo afecto la esencia del hombre es precisamente el deseo (81) , sino de reprimir ciertas pasiones atendiendo la mente a pasiones contrarias más fuertes  ("Un afecto no puede ser reprimido ni suprimido sino por medio de otro afecto contrario, y más fuerte que el que ha de ser reprimido" (82) ) ; o de desplazarlas, separando la mente el afecto de su causa exterior  ("Si separamos una emoción del ánimo, o sea, un afecto, del pensamiento de una causa exterior, y la unimos a otros pensamientos, resultan destruidos el amor y el odio hacia la causa exterior" (83) ) y uniéndolo a una cosa exterior distinta, o incluso, en una tercera posibilidad, remitiéndolo racionalmente a una idea adecuada (84) . Este último procedimiento debe ser descartado; en los dogmas de la fe universal no es cuestión el conocimiento adecuado de Dios, sino la obediencia; no opera la razón ni la intuición del individuo, sino su imaginación. Los dos primeros procedimientos sí intervienen, en cambio, en el amor del hombre a su prójimo que se deriva del verdadero conocimiento de Dios.

El mecanismo que se emplea para combatir el odio es la represión. Ahora bien, si se pretende que la represión del odio necesaria para la convivencia social tenga posibilidades de éxito y sea efectiva, es preciso poder oponer al odio que se quiere reprimir una pasión contraria capaz de superarla en fuerza en todo momento y circunstancia. Lograr que las pasiones de odio no se impongan al hombre que no se guía por la sola razón exige poder oponerles un afecto de amor siempre mayor. El amor a Dios, en cuanto ser más excelente que todos los demás, está siempre a disposición del creyente que en razón de su obediencia a Dios, inducido por el miedo y la esperanza, quiera contrarrestar sus pasiones de odio, forzosamente más débiles, dirigidas a los hombres y dejar espacio sólo a su amor el cual, por otra parte, tendrá que ser desplazado de otras cosas. Parafraseando a Spinoza puede decirse que nadie es afectado de amor a Dios por haber reprimido sus afectos de odio a los otros hombres, sino que, por el contrario, puede reprimir sus odios porque ama a Dios (85) .

En todo este asunto nos estamos refiriendo, por supuesto, a un Dios del que no tenemos un conocimiento adecuado. En opinión de Spinoza, los hombres suelen imaginar a Dios unido a las cosas exteriores, y así emplean incorrectamente su nombre  ("los hombres  (...) han unido al nombre de "Dios" imágenes de las cosas que suelen ver: lo que difícilmente pueden los hombres evitar, pues son continuamente afectados por cuerpos exteriores. Pues, en verdad, la mayor parte de los errores consisten simplemente en que no aplicamos con corrección los nombres a las cosas" (86) ) . Si Dios es la causa de todo amor a los hombres, para aquél que considere a Dios como algo exterior a él ese amor es pasión y no acción; motivo por el que sólo podrá, a lo sumo, mantener la fluctuación de su ánimo dentro de límites de sociabilidad, sin dejar de recaer más o menos frecuentemente en el odio. El conocimiento intelectual de Dios no le está reservado al vulgo, sino sólo la obediencia; como escribe Spinoza: "los más de ellos  (...) creen que la moralidad [pietas] y la religión, y, en general, todo lo relacionado con la fortaleza del ánimo, son cargas de cuyo peso esperan liberarse después de la muerte, para recibir el premio de la esclavitud, esto es, el premio de la moralidad [pietas] y la religión; y no sólo esta esperanza, sino también el miedo a ser castigados con crueles suplicios después de la muerte, es lo que les induce a vivir conforme a las prescripciones de la ley divina, cuanto lo permite su flaqueza y su impotente ánimo" (87) . En definitiva, debe quedar claro que, dado que los hombres están sometidos por naturaleza a las pasiones de odio y son enemigos entre sí, para que el amor se establezca entre ellos es, ante todo, necesario el amor a Dios, aunque este amor signifique únicamente obediencia y pasión, y no verdadero conocimiento.

Es preciso notar que el uso político de las religiones, e incluso la pretensión de subordinarlas a la función política legítima poniéndolas al servicio del interés público, no es una tesis original de Spinoza. El herético Juan Daniel de Prado, que fue excomulgado por la comunidad judía de Amsterdam hacia la misma época en que lo fue Spinoza, había también sostenido con anterioridad a la publicación del TTP la idea de que "todas las religiones eran iguales y todos los hombres judíos, cristianos y musulmanes podían salvarse, cada cual con las leyes de su religión, ya que el propósito de esas leyes era meramente político y derivaba de la ley natural" (88) . La fuente es un documento en el que se recoge el interrogatorio del judaizante Baltasar Álvarez de Orobio, amigo de Prado, por la Inquisición española. Sin embargo, no termina de estar del todo claro si De Prado realmente influyó en el pensamiento de Spinoza y no, al contrario según la tesis de Wim Klever , éste en aquél, siendo ambos, a su vez, influidos por las ideas de un tercero, que sería el maestro de Spinoza Van den Enden (89) . En cualquier caso, ideas similares a la atribuida a Prado, prescindiendo si acaso de su explicación naturalista y subrayando, en cambio, la función instrumental de la religión al servicio del poder, estaban en el ambiente desde el siglo anterior, propiciadas, sobre todo, por los escritos de Maquiavelo, autor grandemente elogiado por Spinoza en el TP (90) que percibió ya el valor de cohesión política de la religión romana, llegando a sostener que para reducir al pueblo romano a la obediencia civil con artes pacíficas, se recurrió a la religión como elemento imprescindible para mantener la vida civil (91) , o de Jean Bodino, quien en Los seis libros de la República  (1576) afirma que "los propios ateos convienen en que nada conserva más los estados y repúblicas que la religión, y que ésta es el principal fundamento del poder de los monarcas y señores, de la ejecución de las leyes, de la obediencia de los súbditos, del respeto por los magistrados, del temor de obrar mal y de la amistad recíproca de todos" (92) . Esto se pone especialmente de manifiesto en el antimaquiavelismo de toda otra serie de autores, entre los que hay que destacar como uno de sus principales exponentes a Pedro de Rivadeneira, que en su Tratado del príncipe cristiano  (1595) promueve el sentimiento de animadversión contra la figura del político, término que Rivadeneira asimilaba al de seguidor de las doctrinas de Maquiavelo. El crimen del político es haber puesto la religión entre los medios que sirven al fin general de la conservación del Estado, cuando era la religión la que debía ser tenida por fin primordial tanto del individuo como del Estado (93) . La vía de argumentación del propio Rivadeneira se reduce a mostrar que "el Estado no se puede apartar bien de la religión, ni conservarse, sino conservando la misma religión" (94) . Por supuesto, hay que pensar también en la influencia de Hobbes, filósofo que guarda una especial relación con Holanda. Allí fueron traducidos al latín y publicados muchos de sus escritos; en 1667 el propio Jan de Witt hizo que se tradujeran al holandés el De Cive y el Leviathan. Además, se considera comúnmente que autores holandeses como Van Velthuysen, Pieter de la Court o el mismo Spinoza fueron los primeros en difundir distintos elementos de su filosofía política (95) . Pero probablemente la fuente más directa de Spinoza en todo este asunto de la función política de la religión, sea Grocio, autor de un De imperio summarum potestatum circa sacra commentarius posthumus  (1647) que figura en el inventario de su biblioteca (96) y en el que se defiende que la actividad religiosa ha de atenerse a los límites que requiere la "salus publica".

Sólo resta por añadir que a lo largo de este capítulo, en la explicación de los mecanismos de la obediencia, ha sido preciso servirse fundamentalmente de las pasiones del miedo y la esperanza. Si en el capítulo anterior se reparó en la importancia de estos afectos de odio en la unión de los ánimos de los hombres, en el presente capítulo se ha mostrado su valor para gobernarlos; ambos capítulos constituyen de este modo una unidad. Reproduciendo las palabras de Spinoza: "Puesto que los hombres raramente viven según el dictamen de la razón,  (...) la esperanza y el miedo resultan ser más útiles que dañosos  (...) ¿por medio de qué otros vínculos podrían permanecer unidos y cómo podría contenérseles?" (97) . Por lo demás, esperanza y miedo no son sino formas de las pasiones más generales del amor y del odio, de modo que puede afirmarse que en nuestro análisis de la teoría política spinozista seguimos operando a partir de estos dos principios básicos. De hecho, en toda esta parte segunda hemos considerado la esperanza y el miedo como recursos políticos que permiten movilizar con facilidad amores y odios en los hombres  ("en cuanto esperamos algo o le tenemos miedo, en esa medida lo amamos u odiamos" (98) ) . En el próximo capítulo se tendrá ocasión de comprobar, asimismo, la superioridad de la esperanza sobre el miedo como pasión utilizable políticamente.

 

Notas

 (1) Sobre todo este asunto puede consultarse KAMEN, H.; op. cit., pp. 73-93, 219 y ss. Véase también KOLAKOWSKI, L.: Chrétiens sans Église. La conscience religieuse et le lien confessionel au XVII siécle, traducción francesa del original polaco, Gallimard, París, 1969.
(2) Cf. KAMEN, H.; op. cit., p. 74.
(3) TTP, XIV; trad. cit., p. 313.
(4) TTP, XIV; trad. cit., p. 314.
(5) E, III, af. def. IV; trad. cit., p. 236.
(6) Cf. AUSTIN, J. L.  (1962) : Cómo se hacen cosas con palabras, Paidós, Barcelona, 1982. Una discusión específica de este asunto puede encontrarse en MADANES, L.: "How to Undo Things with Words: Spinoza’s Criterion for Limiting Freedom of Expression", en Historical Philosophical Quarterly, octubre 1992.
(7) GARCÍA MARTÍNEZ, R.: "La ‘Ética’ como doctrina y técnica de salvación", en A. DOMÍNGUEZ  (comp.) : La Ética de Spinoza. Fudamentos y significado.  (Actas del Congreso Internacional: Almagro, 24-26 de octubre, 1990) , Ediciones de la Universidad de Castilla-La Mancha, 1992, p. 184. Idéntica tesis en otro escrito anterior: Lo que cesa al entrar en la sociedad política es "la forma individual de ejercer el conato o derecho natural; la existencia del Estado no implica la desaparición de los derechos naturales, sino su cumplimiento en forma colectiva"  (GARCÍA MARTÍNEZ, M.: "Spinoza y el Estado", en Revista de Occidente, tercera época, n.º 22/23, agosto/septiembre 1977, p. 69) .
(8) Cf. TTP, XVII; trad. cit., p. 352.
(9) Cf. TTP, XV; trad. cit., p. 325.
(10) Cf. TTP, XV; trad. cit., pp. 324-325, 330.
(11) Es preciso notar que el principio del amor al prójimo, a diferencia del dogma de salvación, nos es accesible tanto por revelación como por razón. Ese principio constituye, de hecho, una tesis central dentro de la exégesis bíblica propugnada por Spinoza en el TTP  ("nosotros percibimos por la misma Escritura, sin ninguna dificultad ni ambigüedad, que toda ella se resume en amar a Dios sobre todas las cosas y al prójimo como a sí mismo", TTP, XII; trad. cit., p. 296) ) , recogiéndose en el dogma 5 de la religión universal de obediencia  ("el culto a Dios y su obediencia consiste exclusivamente en la justicia y la caridad o en el amor al prójimo", TTP, XIV; trad. cit., p. 314) . Ahora bien, el amor puede no estar adulterado por la relación pasional de obediencia y surgir de la razón; esto es claro en algún pasaje del TTP  (cf. TTP, XVI, nota de Spinoza; trad. cit., p. 345) y en ello se basa, en buena medida, el tema del amor Dei intellectualis desarrollado en la Parte V de la Ethica. La coincidencia entre el "amor a Dios" y el "amor a la humanidad", o la inclusión de éste dentro de aquél, es más difícil de justificar en cuanto a la razón. Puede argumentarse sobre la base de que el amor a Dios es condición previa para sentir amor hacia los seres que no son excelentes. Cabe pensar asimismo que el amor al prójimo surgido de la razón no es otra cosa que lo que Spinoza llama generosidad, y que define como el deseo por el que cada uno se esfuerza, en virtud del sólo dictamen de la razón, en ayudar a los demás hombres y en unirse a ellos mediante la amistad  (cf. E, III, schol. prop. LIX; trad. cit., p. 232) . Esta definición comprende en sí las nociones de moralidad  (pietas) y honradez, que Spinoza presenta en otro pasaje como deseos de los que somos causa en cuanto conocemos a Dios  (cf. E, IV, schol. I prop. XXXVII; trad. cit., p. 290) . En todo caso, para defender el amor al prójimo como norma de vida racional puede siempre apelarse a la utilidad que se deriva de la amistad mutua y la sociedad común. En otro orden de cosas, es posible que la noción de amor-afecto al que se refiere Spinoza no coincida exactamente con la idea de amor que maneja un autor contemporáneo como Freud, pero conviene notar que este último ha realizado una dura crítica de la racionalidad del principio en sí del amor al prójimo como a uno mismo: Sea practicable o no, dar el mismo cariño al extraño y asumir las mismas responsabilidades para con él que tenemos hacia los seres queridos más próximos  (padres, hermanos, hijos o amigos) es una injusticia: "los míos aprecian mi amor como una demostración de preferencia, y les haría injusticia si los equiparase con un extraño"  (FREUD, S.  (1930) : El malestar en la cultura, traducción de L. López Ballesteros, Alianza Editorial, Madrid, 1993, p. 51) . El principio del amor al prójimo como a uno mismo es incompatible con los vínculos de parentesco y, en general con cualquier tipo de relación social que entrañe un privilegio o un derecho personal. Frente al principio en cuestión Freud propone otro que considera más razonable y de no menor utilidad social: "Amarás al prójimo como el prójimo te ame a ti"  (FREUD, S.  (1930) ; op. cit., p. 52) .
(12) Cf. TTP, XVI; trad. cit., p. 340.
(13) Cf, TTP, IV; trad. cit., p. 142. De aquí, también, la necesidad del dogma 7 de la fe universal: Si el hombre ama a su prójimo con ánimo inconstante y fluctuante no dejará de afectarse de la pasión contraria del odio, quebrantando inevitablemente la ley de Dios. El perdón de los pecados impide que desaparezca toda esperanza de salvación y que el hombre desespere por su, de otro modo, indudable condenación.
(14) TTP, IV; trad. cit., pp. 139-140.
(15) TTP, II; trad. cit., pp. 110-111. La religión de Moisés exhorta a la obediencia con engaños, y es por ello propiamente esclavitud más que obediencia, pues enseña que sólo el pueblo hebreo ha sido llamado por Dios a la salvación, excluyendo a las otras naciones: "La verdadera felicidad y beatitud de cada individuo consiste exclusivamente en la fruición del bien y no en la gloria de ser uno solo, con exclusión de los demás, el que goza del mismo. Pues quien se considera más feliz, porque es más feliz y más afortunado que ellos, desconoce la verdadera felicidad y beatitud; ya que la alegría que con ello experimenta, si no es puramente infantil, no se deriva más que de la envidia o del mal corazón"  (TTP, III; trad. cit., p. 116) . Véase también E, V, schol. prop. XLI; trad. cit., pp. 377-378.
(16) Cf. TTP, XIV; trad. cit., p. 310.
(17) TTP, XVII; trad. cit., p. 352.
(18) Cf. E, III, ex. af. def. IV; trad. cit., pp. 236-237.
(19) TTP, XVI, nota de Spinoza; trad. cit., p. 346. Para Spinoza, el "derecho divino"  (jus divinum) o "derecho sobre las cosas sagradas"  (jus circa sacra) es detentado plenamente por las supremas potestades del Estado  (cf. TTP, XIX; trad. cit., p. 404) ; históricamente remite a un pacto de los hombres con Dios que está en el origen de los regímenes teocráticos  (cf. TTP, XVI; trad. cit., pp. 346-347) ; no tiene por qué coincidir con las costumbres  (cf. TTP, V; trad. cit., p. 156) ; y puede ser desobedecido  (cf. TTP, XVI; XVII; trad. cit., pp. 347, 369) , es decir, no obliga con necesidad.
(20) Cf. E, IV, prop. XLVII; trad. cit., p. 301.
(21) Cf. E, IV, prop. LXIII; trad. cit., p. 316.
(22) E, IV, prop. LIX; trad. cit., p. 312.
(23) TTP, XV; trad. cit., p. 330.
(24) E, V, schol. prop. IV; trad. cit., p. 346.
(25) Cf. E, V, corol. prop. XL; trad. cit., p. 376.
(26) Cf. EP, Carta XII  (1663) , trad. cit., pp. 129-136. TIE, II, 2, trad. cit., pp. 106 y ss. E, V, dem. prop. VII; trad. cit., p. 349. Un estudioso de Spinoza como Miquel BELTRÁN defiende no sólo la simultaneidad de imaginación y razón, sino la compatibilidad de las tres formas de conocimiento  (cf. BELTRÁN, M.: "La simultaneidad de los tres géneros de conocimiento", en Anales del Seminario de Metafísica, n.º 28, Editorial Complutense, Madrid, 1994; pp. 319-330) .
(27) Cf. E, III, prop. LVIII; prop. LIX; trad. cit., pp. 231-232.
(28) Cf. TTP, XV; trad. cit., p. 321.
(29) MIGNINI, F.: "Teoría del afecto y naturaleza del juicio moral", traducción de A. Bravi, publicado en DOMÍNGUEZ, A.  (comp., 1992) ; op cit., p. 277.
(30) E, III, schol. prop. LI; trad. cit., p. 221. La idea está ya presente en Hobbes que afirma más rotundamente que "el sugerir una opinión o el inducir una pasión son la misma cosa"  (HOBBES, T.  (1640) : On Human Nature or the fundamental elements of policy, en The English Works of Thomas Hobbes, edición de W. Molesworth, Londres, 1966, vol. IV, existe traducción al castellano por la que citaremos en adelante: La naturaleza humana o los elementos fundamentales de la política, traducción de E. Lynch, Península, Barcelona, 1987, p. 177) . Hobbes señala también como Spinoza que "cualquiera que sea el objeto del apetito o deseo de un hombre, a los ojos de éste siempre será un bien; y el objeto de su odio o aversión será un mal"  (Leviathan, VI; trad. cit., p. 51) .
(31) Cf. TP, II, $ 10; trad. cit., p. 90.
(32) Cf. TTP, II; trad cit., p. 98.
(33) TTP, XIV; trad. cit., pp. 312-313.
(34) TTP, XVII; trad. cit., p. 351.
(35) TTP, XVII; trad. cit., p. 351.
(36) Cf. TTP, V; trad. cit., pp. 158-159.
(37) Cf. TTP, Praef.; trad. cit., p. 70.
(38) Cf. TTP, V; trad. cit., p .160.
(39) Cf. TTP, XVI; trad. cit., p. 339.
(40) TTP, XVI; trad. cit., p. 352.
(41) TTP, XVI; trad. cit., p. 340.
(42) TTP, XVI, nota de Spinoza; trad. cit., p. 340.
(43) Cf. YOVEL, Y., op. cit.; ALBIAC, G., op. cit.
(44) El tema de la disimulación está particularmente presente en autores españoles como Baltasar Gracián y Saavedra Fajardo, cuyas obras El Criticón  (1657) y Corona gótica, castellana y austríaca, políticamente ilsutrada  (1658) respectivamente figuraban en la biblioteca personal de Spinoza  (cf. DOMÍNGUEZ, A.  (comp., 1995) , op. cit., pp. 208, 215) . Un interesante trabajo sobre la influencia de Gracián en Spinoza se encuentra en YOVEL, Y., op. cit.; puede consultarse también DOMÍNGUEZ, A.  (comp., 1994) , op. cit.
(45) Cf. TP, II, $ 9; trad. cit., p. 90.
(46) TP, II, $ 10; trad. cit., p. 90.
(47) EP, Carta L  (1674) ; trad. cit., p. 308.
(48) E, III, prop. XXVII; trad. cit., p.198. Véase también sobre este asunto RODRÍGUEZ PANIAGUA, J. M.: "La intolerancia y la imitación de los afectos", en DOMÍNGUEZ, A.  (comp., 1992) ; op. cit., pp. 389-394; ROCCA, M. Della: "Spinoza’s metaphysical psychology", en GARRETT, D.; op. cit., pp. 248-251.
(49) TTP, XX; trad. cit., p. 413.
(50) Cf. TP, III, $ 3; trad. cit., pp. 101-102.
(51) Cf. TTP, XV; trad. cit., p. 330.
(52) Cf. TP, IV, $ 4; trad. cit., p. 114.
(53) Cf. TP, V, $ 6; trad. cit., pp. 120-121.
(54) E, IV, prop. XVIII; trad. cit., p. 271.
(55) TP, X, $ 10; trad. cit., p. 218.
(56) TTP, XVII; trad. cit., p. 352.
(57) Cf. TTP, XVI; trad. cit., pp. 346-347.
(58) Cf. TP, II, $ 15; trad. cit., p. 92.
(59) Cf. TP, III, $ 6; trad. cit., p. 103.
(60) TP, IV, $ 4; trad. cit., pp. 114-115.
(61) Cf. BAYLE, P.  (1697) : Spinoza y KORTHOLT, C.  (1700) : De tribus impostoribus, en DOMÍNGUEZ, A.  (comp., 1995) ; op. cit., pp. 82, 109, 118, 232.
(62) TTP, XX; trad. cit., p. 420.
(63) TTP, XIX; trad. cit., p. 396. Véase también TTP, XVI; p. 349.
(64) TTP, XVI, nota de Spinoza; trad. cit., pp. 345-346.
(65) TTP, XVI, nota de Spinoza; trad. cit., p. 346. Conviene observar que cuando uno se guía por la razón no prescinde por ello de su derecho natural: Los afectos que surgen de la razón se imponen con la misma necesidad que los que remiten a la imaginación; no hay motivo para distinguir en ese sentido entre unos deseos y otros, puesto que ambos, en realidad, son efectos de la Naturaleza  (cf. TP, II, $ 5; trad. cit., p. 86) .
(66) Cf. TTP, XII; XVIII; trad. cit., pp. 286-287, 381.
(67) TTP, V; trad. cit., p. 160.
(68) TTP; IV; trad. cit., p. 144.
(69) TTP, XVI; trad. cit., p. 348.
(70) TTP, XVI; trad. cit., p. 346.
(71) TTP, XVI; trad. cit., p. 333.
(72) TTP, XVI; trad. cit., p. 342.
(73) Cf. TTP, XVI; trad. cit., p. 346. Spinoza afirma que se dio un estado de naturaleza cuando los hebreos, con anterioridad a que constituyeran la ley mosaica, abandonaron Egipto. Ciertamente, "al no estar ligados a ningún mortal por pacto alguno"  (TTP, XVII; trad. cit., p. 356) disponían de la libertad necesaria; además eran ignorantes, puesto que la ley de Dios aún no había sido revelada ni estaban en condiciones de conocerla por la razón. En el TP Spinoza considera un segundo caso en el que se da un estado natural o un estado de guerra; se trata de las relaciones entre Estados: Los Estados, a diferencia de los individuos, son entes autónomos, lo que entraña no sólo la posesión de libertad, sino la posibilidad de conservarse aun haciendo caso omiso de la ley divina. No por ello es menos cierto que el principio del amor a la humanidad, que no obliga a las supremas potestades sino en cuanto éstas se guían por la razón, satisface las necesidades de aquellos Estados que no intentan vivir por sí solos, siendo útil para unir cada Estado con el resto del mundo.
(74) Cf. TTP, XVI; trad. cit., pp. 338, 341.
(75) Cf. TP, II, $ 13; $ 15; $ 16; $ 17; $ 19; IV, $ 6; VI, $ 1; trad. cit., pp. 92-93, 95, 117, 123. Para un examen pormenorizado puede consultarse el léxico spinozista de Emilia GIANCOTTI-BOSCHERINI.
(76) Antonio NEGRI afirma que "en el Tratado Político  (1675-1677) Spinoza elimina la argumentación constitutiva del contrato social expuesto en el Tratado Teológico", de tal modo que "el contrato se sustituye por el consenso"  (NEGRI, A.; op. cit., pp. 201, 234) . Partiendo de esta afirmación general pueden desarrollarse las dos lecturas enfrentadas de la política spinozista: la contractualista y la naturalista. El contractualismo, defendido por autores como Atilano DOMÍNGUEZ o Antonio HERMOSA, apela por lo general a la razón de los individuos para justificar que puedan apreciar la utilidad de organizarse en sociedad, la cual surge así en una decisión consciente por medio de un pacto de no agresión. En el polo opuesto puede citarse, por ejemplo, a Hans W. BLOM, que cuestiona el contractualismo spinozista del TTP desde una lectura naturalista del filósofo. En su opinión la teoría del contrato es sólo una ficción útil, como lo es la misma falsa creencia en la libertad de la voluntad, que contribuye a la cohesión social: "El principal efecto de creer ser libre es creer ser responsable, y de aquí surge la vergüenza por no guardar las propias promesas"  (BLOM, H. W.  (1994) ; op. cit., p. 232) . El propio BLOM intenta mediar entre ambas posturas enfrentadas sobre la tesis de que "Spinoza acentúa la necesidad de unir las operaciones de las pasiones y de la razón  (...) , la virtud política  (y la razón) no es el medio o el recurso primario para superar las pasiones privadas perturbadoras, sino más bien la consecuencia y el efecto secundario de una constitución, que puede permanecer estable a lo largo del tiempo"  (BLOM, H. W.  (1994) , op. cit., p. 238) . De modo similar, Alexandre MATHERON argumenta que la dificultad puede salvarse "si se admite que en la propia decisión de obedecer a la razón, el peso de las pasiones, en realidad, es decisivo"  (MATHERON, A.  (1988) ; op. cit., p. 312) . GARCÍA LEAL ha visto con claridad todo este asunto: "la razón no cumple aquí [en el contrato] un papel activo o determinante  (veíamos en otro momento la incapacidad de la razón para superar por sí sola la alienación colectiva de las pasiones) . En el estado de naturaleza no sólo la vida no está guiada por la racionalidad, sino que, en la medida en que los hombres están entregados a un individualismo excluyente, sin ayuda recíproca, la racionalidad no puede germinar en ese estado; por tanto, tampoco puede ser impulsora de su superación. La motivación del contrato se reduce, pues, a interés pasional"  (GARCÍA LEAL, J.: "La teoría del contrato social: Spinoza frente a Hobbes", en Revista de Estudios Políticos, n.º 28, julio 1982, p. 153) . En definitiva, sea el contrato una ficción o no, se parte de un estado natural en el que la razón no es efectiva, y, sin embargo, al mismo tiempo, se la hace desempeñar una función central en la constitución del pacto; la explicación, como apunta GARCÍA LEAL, consiste en que el hombre natural, aunque no sea razonable en un sentido pleno, "ya que su actividad no está internamente conformada por la razón, sí puede coincidir externamente con ella, al menos no transgrediendo sus límites"  (GARCÍA LEAL, J.  (1982) ; op. cit., p. 184) ; o como apunta también GARCÍA MARTÍNEZ: "el Estado es un Estado de esclavos de las pasiones; pero la razón aconseja la constitución del Estado"  (GARCÍA MARTÍNEZ, M.  (1977) ; op. cit., p. 69) . La idea de que el contrato spinozista no surge directamente de la razón, sino de las pasiones, se repite en la mayoría de los intérpretes actuales de Spinoza, aunque con distintos matices y apreciaciones en cada caso. En otro orden de cosas, para Alexandre MATHERON el problema del pacto en Spinoza tiene que evaluarse a partir de la consideración de la transformación del modelo contractual hobbesiano. Spinoza "proporciona en el capítulo 16 del TTP una teoría del contrato social que es la transposición de la del De Cive:  (...) . Partiendo, como hipótesis teórica, de que los sujetos han transferido todo su poder [al soberano] , se sigue necesariamente el carácter absoluto de la soberanía  (...) . Spinoza, sin embargo, explica en el capítulo 17 que esta hipótesis se mantiene en lo abstracto: en el orden concreto nadie transfiere nunca todo su poder"  (cf. MATHERON, A.: "La Fonction Théorique de la Démocratie chez Spinoza et Hobbes", en Studia Spinozana, Walther & Walther Verlag, 1985, vol. 1, p. 273) . Ante la dificultad de explicitar en qué consiste exactamente esta "transferencia de poder" en favor del soberano, en el TP el proceso por el que se produce la sociedad se hace coincidir con la "autorización" de los firmantes del pacto del Leviathan: "Cada sujeto acuerda con el soberano  (pero no irreversiblemente) el uso de un poder que, físicamente, conserva como propio  (...) . La soberanía, el derecho definido por el poder de la multitud, tiene así en el pueblo a su genuino poseedor: el soberano es sólo su administrador. Spinoza retorna así, como Hobbes había hecho en el De Cive, a la tesis de una Democracia original: todas las formas de soberanía se derivan de una Democracia que es su antecedente no sólo en el orden temporal, sino también ontológicamente  (...) . Pero de aquí resulta, contrariamente a la tesis del De Cive, que las formas no democráticas de soberanía  (...) nunca pueden ser absolutas"  (MATHERON, A.  (1985) ; op. cit., p. 273) .
(77) TTP, XVI; trad. cit., p. 335.
(78) Cf. TTP, XVI; trad. cit., p. 347.
(79) Cf. TP, VI, $ 1; trad. cit., p. 122.
(80) Cf. TTP, XVI; trad. cit., p. 318.
(81) Cf. E, III, schol. prop. IX; trad. cit., p. 183.
(82) E, IV, prop. VII; trad. cit., p. 262.
(83) E, V, prop. II; trad. cit., p. 344.
(84) Cf. E, V, prop. XIV; trad. cit., p. 355.
(85) Cf. E, V, prop. XLII; trad. cit., pp. 378-379.
(86) E, II, schol. prop. XLVII; trad. cit., p. 159. Comentando esta proposición L. ESPINOSA RUBIO señala: "las nociones comunes están próximas a las imagenes sensoriales de las cosas; si esto ocurre incluso en este nivel e impide el conocimiento claro de Dios, ¡cómo sorprenderse de su antropomorfización, de tantas supersticiones y crueles luchas de poder!"  (ESPINOSA RUBIO, L.: "Spinoza: Ética y conocimiento intuitivo", en DOMÍNGUEZ, A.  (comp., 1992) ; op. cit., p. 478.) .
(87) E, V, schol. prop. XLI; trad. cit., pp. 377-378.
(88) Citado según YOVEL, Y.; op. cit., p. 79.
(89) Cf. KLEVER, W.: "Spinoza ‘corruptor’ de Prado o la teoría de Gebhardt y Révah invertida", en DOMÍNGUEZ, A.  (comp., 1994) ; op. cit.
(90) Cf. TP, V, $ 7; trad. cit., p. 121.
(91) Cf. MAQUIAVELO, N.  (1520) : Discursos sobre la primera década de Tito Livio, traducción de A. Martínez, Alianza Editorial, Madrid, 1987, p. 63. Spinoza disponía en su biblioteca de unas Opere de Maquiavelo del año 1550 en italiano; contaba también con una traducción latina de El Príncipe  (cf. DOMÍNGUEZ, A.  (comp., 1995) ; op. cit., pp. 208, 212) .
(92) BODIN, J.  (1576) : Los seis libros de la República, selección y traducción de P. Bravo Gala, Tecnos, Madrid, 1985.
(93) La contestación al TTP se planteará, casi una centuria después, desde idéntico punto de vista: "Los adversarios de Spinoza, tanto en el frente protestante como en el católico, sostienen que lo que es central en Spinoza es el problema político que sustituye al problema religioso. Y ofrecen, naturalmente, un juicio negativo sobre esta inversión"  (NEGRI, A.; op. cit., p. 306) .
(94) RIVADENEIRA, P. de  (1595) : Tratado de la religión y virtudes que debe tener el príncipe cristiano para gobernar y conservar sus Estados, en Biblioteca de autores españoles, v. 60, M. Rivadeneira Editor, Madrid, 1868, p. 456. El antimaquiavelismo de Rivadeneira encuentra paralelo en el mundo judío contemporáneo de Spinoza en la influyente figura de Abraham Pereyra. De hecho, en La sinagoga vacía Gabriel ALBIAC ha subrayado que "en lo referente a Maquiavelo, el Abraham Pereyra del Espejo se ha limitado a plagiar literalmente con la sola mutación de los referentes cristianos por sus equivalentes judíos los párrafos del conocidísimo Anti-Maquiavelo del jesuita Pedro de Rivadeneira"  (ALBIAC, G.; op. cit., p. 103) .
(95) Cf. SKINNER, Q.: Reason and Rethoric in the Philosophy of Hobbes, Cambridge University Press, 1996. Entre los libros de la biblioteca de Spinoza figura una edición de los Elementa philosophica de Cive publicada en Amsterdam en 1647  (cf. DOMÍNGUEZ, A.  (comp., 1995) ; op. cit., p. 217) . Sobre las idea que Hobbes tiene de la relación entre religión y política sirva de muestra el siguiente pasaje: "los primeros fundadores de repúblicas entre los gentiles, cuyo fin sólo era mantener al pueblo sujeto en obediencia y paz, se cuidaron en todas partes, y en primer lugar, de imprimir en las mentes del pueblo la creencia de que aquellos preceptos religiosos que se les daban no provenían de su propia invención, sino de los dictados de un dios o de cualquier otro tipo de espíritu; o si no, que ellos, los fundadores mismos, eran algo más que simples mortales. De este modo conseguían que sus leyes fueran recibidas más fácilmente  (...) . En segundo lugar, tuvieron su buen cuidado de hacer creer que las mismas cosas que estaban prohibidas por sus leyes, eran también desaprobadas por los dioses. En tercer lugar, prescribieron ceremonias, súplicas, sacrificios y celebraciones con los que hicieron creer que podía aplacarse la ira de los dioses, y que los fracasos en la guerra, las grandes enfermedades contagiosas, los terremotos y los infortunios particulares de cada hombre provenían de las iras de los dioses, y que éstas provenían de que los hombres no habían cumplido con sus deberes de adoración  (...) . Y mediante estas y otras instituciones parecidas, se consiguió alcanzar el fin que se proponían, que fue la paz de la república  (...) . Y así vemos cómo la religión de los gentiles fue parte de su política civil"  (Leviathan, I, 12; trad. cit., pp. 100-101) .
(96) Cf. DOMÍNGUEZ, A.  (comp., 1995) ; op. cit., p. 215. Spinoza tenía también otra obra de Grocio, la Defensio fidei catholicae de satisfactione Christi, 1617  (cf. DOMÍNGUEZ, A.  (comp., 1995) ; op. cit., p. 208) .
(97) E, IV, schol. prop. LIV; trad. cit., p. 307.
(98) E, III, schol. prop. L; trad. cit., p. 220.
 

III.3. EL CONTROL DEL PODER POLÍTICO EN EL ESTADO
 

Los modelos "ideales" de la razón. El concepto spinozista de derecho: poder y deseo. La fórmula del consenso. El problema de la libertad individual: la autonomía de la sociedad política versus el poder de las supremas potestades.
 

En el capítulo precedente se pudo comprobar que el amor a Dios oscila entre su conocimiento intelectual y la pasión exigible políticamente a los hombres. Se señaló, asimismo, que en la generalidad de los hombres la simple obediencia prima sobre la virtud y el conocimiento adecuado de Dios. Spinoza utiliza distinciones de este tipo para construir el doble lenguaje característico de sus escritos; los ejemplos que pueden citarse son múltiples: lo "bueno" y lo "malo" igual se definen por el apetito de cada cual que se nos propone referirlos a un modelo ideal de hombre; el término "libertad" se entiende de diferente modo en relación al hombre pasional que al racional, etc. La oposición fundamental sobre la que descansan las demás es la del hombre común que, en la medida en que es una parte de la Naturaleza que no se concibe separadamente sin las demás partes (1) , fluctúa en su ánimo entre pasiones contrarias, y la idea que nos formamos del hombre al considerar su esencia en cuanto definida por la sola razón y que tomamos como modelo ideal de la naturaleza humana. Precisamente, si Spinoza opta por conservar vocablos como "bien" o "mal", que para él sólo son nociones formadas a partir de la comparación de las cosas entre sí (2) , es por formar "una idea de hombre que sea como un modelo ideal de la naturaleza humana, para tenerlo a la vista" (3) .

Aunque en ese modelo no tome en cuenta las pasiones, Spinoza no pretende prescindir en ningún momento de la necesidad; a diferencia de las teorías iusnaturalistas, tanto los deseos y las acciones que surgen de la imaginación como los que puedan proceder de la razón son para él efectos necesarios de la Naturaleza y, por tanto, explicables en virtud del derecho natural (4) . Sin duda es cierto que para Spinoza "quienes se imaginan que se puede inducir a la multitud o a aquellos que están absortos por los asuntos públicos, a que vivan según el exclusivo mandato de la razón, sueñan con el siglo dorado de los poetas o con una fábula" (5) . Pero tampoco puede sostenerse que la pretensión de mejorar al hombre sea ajena a su pensamiento. El posible punto de encuentro, y lo que complica al tiempo la situación, son ciertos afectos que dentro de su naturaleza pasional resultan útiles a los fines de la sociedad. Estas pasiones coinciden en impulsar a los hombres hacia aquello que les aconsejaría la razón si se guiasen sólo por ella. Es decir, el modelo ideal de la naturaleza humana puede ser una ficción útil, porque, como advierte Hans Blom, creer ser libre es creer ser responsable y de ahí surge la vergüenza de enfrentarse a la razón (6) : nadie se atreve a oponerse abiertamente a la razón por no ser tenido por loco (7) . Ahora bien, distinguir esas pasiones y emplearlas adecuadamente como recurso político exige antes poder discernir cuál sería en cada caso el consejo de la razón usada rectamente. Esto es, conocer el modelo político más natural es el paso previo a toda organización de la práctica política.

Según Spinoza, las reflexiones del Capítulo XVI del TTP sobre el derecho natural y la democracia como forma natural de organización política, "aunque coinciden en no pocos puntos con la práctica y aunque ésta se pueda organizar de forma que se aproxime cada vez más a ellas, nunca dejarán de ser en muchos aspectos puramente teóricas" (8) . Lo que Spinoza pretende en ese lugar es analizar la forma más natural de relación entre el derecho natural de cada individuo y el poder político: Su objetivo es mostrar que el poder político debe ser ordenado en el Estado de modo que se asegure la mayor autonomía a la sociedad política y la máxima libertad al individuo. En el capítulo anterior hemos mostrado cómo la obediencia al poder político ponía límites a los deseos de la multitud; pero no menos importante que controlar a la multitud es también controlar a aquéllos que tienen en sus manos los asuntos públicos y poner límites a la propia obediencia. La tarea que se aborda en el presente capítulo es precisamente analizar la construcción del poder político respecto al deseo y a la libertad individuales.

Para Spinoza el derecho absoluto de la Naturaleza puede ser considerado por relación a los elementos que la componen: "el poder universal de toda la naturaleza no es más que el poder de todos los individuos en conjunto" (9) ; a su vez, las leyes universales de la Naturaleza, aunque infinitas en número y referidas a un orden eterno que ignoramos casi por completo (10) , engloban también las reglas o leyes de la naturaleza de cada individuo (11) . En el caso concreto del hombre se observa que las causas a las cuales responden los deseos humanos son siempre naturales, es decir, están en armonía con el orden de la Naturaleza en su conjunto; sin embargo, estas causas no son todas comprensibles para nosotros del mismo modo: El comportamiento efectivo del hombre se explica en general por las leyes de toda la Naturaleza de la que es una parte, que se refieren a su deseo tanto si éste es racional como si es pasional; pero, en cuanto el hombre es causa adecuada de sus acciones, éstas se pueden explicar por las leyes de la razón o leyes particulares de la naturaleza humana, que "tan sólo miran a la verdadera utilidad del hombre y a su conservación" (12) . Conviene notar en este sentido que las leyes de la razón son leyes propiamente naturales en la medida en que explican cómo funciona efectivamente la mecánica de los afectos. Es posible distinguir asimismo las leyes de la razón en ese sentido de los consejos o preceptos  (dictamina) , en cuanto las primeras explican las causas determinantes de ciertos comportamientos efectivos, mientras que los segundos se limitan a recomendar cierta forma de conducta por considerarse la mejor para el hombre; no obstante, Spinoza afirma que actuar bajo la guía o los preceptos de la razón no es otra cosa que actuar según las leyes de la razón (13)

Para Spinoza el derecho natural del hombre está determinado por su poder  (potentia) y su deseo conjuntamente. Como se afirma en distintos pasajes del TTP, el derecho natural individual "se extiende hasta donde alcanza el deseo y el poder de cada uno" (14) ; idea que se reproduce sin alteración alguna en el TP: "el derecho y la norma natural, bajo la cual todos los hombres nacen y viven la mayor parte de su vida, no prohibe sino lo que nadie desea y nadie puede" (15) . Atilano Domínguez, en las notas a su traducción del TTP (16) , advierte que esta caracterización del derecho natural en función del deseo y del poder y no de la razón, como hicieron en cambio Grocio, Suárez, Santo Tomás, Cicerón, los estoicos o Aristóteles, se explica por la tesis spinozista de que los hombres nacen ignorantes; en todo caso, cabe plantear si la razón no se integra en la definición del derecho natural que propone Spinoza en cuanto constituye un poder o potencia que debe ser actualizado por el hombre en el Estado.

La cuestión del derecho natural es más compleja. En recientes trabajos Javier Peña Echeverría y Vidal I. Peña han subrayado la proximidad entre la concepción spinozista del derecho natural como poder y la idea de "derecho subjetivo". Noción, esta última, que remite en su evolución al pensamiento de Guillermo de Occam, al llamado humanismo jurídico racionalista de los siglos XVI y XVII y a los teólogos-juristas españoles del XVI como Suárez; de todos modos, los autores cuya influencia en Spinoza es más evidente en este terreno son, sobre todo, Grocio y Hobbes. Para Javier Peña "la posición de Spinoza entraña una crítica radical del iusnaturalismo racionalista, en tanto éste sostiene una concepción teleológica de la Naturaleza y, en consecuencia, una noción normativa del "derecho natural"  (...) . El derecho natural no establece un orden normativo, no tiene una dimensión moral, sino que expresa una secuencia necesaria: las leyes naturales se identifican lisa y llanamente con las leyes físicas de la Naturaleza" (17) . En la misma línea de ideas, para Vidal I. Peña el iusnaturalismo de Spinoza "podría estimarse irónicamente perverso", porque, a diferencia del derecho positivo, es ajeno a toda idea de justicia (18) .

Si retomamos la cuestión del derecho natural a partir de la distinción que antes hemos indicado entre leyes universales de la Naturaleza y leyes particulares de la naturaleza humana, lo que Spinoza podría estar afirmando es que para considerar el derecho natural es preciso atender a las leyes universales y no a las leyes de la razón, o no a éstas exclusivamente, y que, por tanto, el derecho natural no tiene por qué coincidir con un orden normativo ideal. En definitiva, una cosa es que la racionalidad, en cuanto perteneciente a la potencia humana, sea parte del derecho natural de cada uno y otra que se considere como conforme al derecho natural sólo lo que la razón determina que es correcto. Nuestro propósito ahora es mostrar que el derecho natural del hombre como parte de la Naturaleza es la forma en que se concilian su deseo y su poder, y que esta conciliación no puede producirse, de modo efectivo, fuera del estado político (19) . Esto es, Spinoza niega que la naturaleza del hombre considerada independientemente sea social (20) , pero al mismo tiempo defiende que, en cuanto parte de la Naturaleza, el derecho natural del hombre sólo es derecho efectivo dentro de la sociedad razón por la cual la hipótesis del estado de naturaleza es inviable en la práctica (21) . Frente a los iusnaturalistas, Spinoza rechaza hablar de una naturaleza humana metafísica con propiedades como la sociabilidad; pero dada su ineludible concurrencia en el mundo, todo hombre que pretenda perseverar en el ser tiene que cooperar con otros hombres, y Spinoza admite la sociabilidad en este sentido.

El hombre es un ser individual más dentro del conjunto de la Naturaleza; depende de las reglas de la Naturaleza como un todo, y puede obrar al mismo tiempo según leyes más específicas propias de su naturaleza humana. En el Capítulo XVI del TTP afirma Spinoza que, aunque ignoramos casi todo del orden natural, conocemos al menos la principal ley de toda la Naturaleza: La necesidad del orden de la Naturaleza, absolutamente considerada, determina "que cada cosa se esfuerce, cuanto puede, en perseverar en su estado por sí sola, sin relación alguna a otra" (22) . Es la ley universal del esfuerzo individual que suele ser nombrada por la fórmula latina original conatus. Según Spinoza no sólo conocemos la principal ley de toda la Naturaleza, sino también la ley fundamental de la naturaleza humana: "nadie desprecia algo que considera bueno, si no es por la esperanza de un bien mayor o por el miedo de un mal mayor; y no sufre ningún mal, si no es por evitar un mal mayor o por la esperanza de un bien mayor" (23) . La ley, enunciada de este modo, se refiere a un hombre que no se guía por la razón sino que, por el contrario, se conduce por las pasiones del miedo y la esperanza. Estas pasiones, consideradas por sí solas, se oponen a la razón  ("cuanto más nos esforzamos en vivir según la guía de la razón, tanto más nos esforzamos en no depender de la esperanza, librarnos del miedo, tener el mayor imperio posible sobre la fortuna y dirigir nuestras acciones conforme al seguro consejo de la razón" (24) ) ; sin embargo, se ha demostrado en los capítulos precedentes que la esperanza y el miedo también pueden ser pasiones útiles a los intereses de la sociedad. Por este motivo, en el mismo pasaje del TTP que comentamos, Spinoza reformula inmediatamente la ley de la naturaleza humana de modo que excluye la referencia explícita a las pasiones y puede aplicarse indistintamente al hombre que se conduce por el ciego deseo y al hombre que usa su razón: "cada uno elegirá, de dos bienes, el que le parece mayor y, de dos males, el que le parece menor" (25) . Que la ley enunciada de este último modo es aplicable también al hombre que sigue el consejo de la razón se justifica por el hecho de que Spinoza la reproduce casi en idénticos términos en la Ethica, pero referida allí de modo explícito a la razón: "Según la guía de la razón, entre dos bienes escogeremos el mayor, y entre dos males, el menor" (26) . En cualquier caso, y esto es lo importante, la ley fundamental de la naturaleza humana garantiza la posibilidad real de que el hombre restrinja su deseo individual inmediato a partir de lo que imagina que puede suceder en el futuro. Se puede, sin embargo, plantear una dificultad y es que ninguna de las dos leyes enunciadas por Spinoza puede ser falsable; se trata de una consecuencia de la aplicación a las leyes de la naturaleza humana del criterio de adecuación de las ideas propuesto por Spinoza, el cual excluye la consideración de toda relación extrínseca de la idea con su ideado a la hora de evaluar la verdad. Es más: la ley de la naturaleza humana que afirma que escogemos de dos bienes el mayor y de dos males el menor resulta vacía en la formulación más amplia del TTP, en donde Spinoza advierte estarse refiriendo expresamente a "aquello que le parece mayor o menor al que elige, no que las cosas sean necesariamente tal como él las juzga" (27) ; lo mejor, en efecto, es siempre, para cada cual, lo que escoge.

Se ha señalado que para Spinoza la forma individual de ejercer el derecho natural no es derecho alguno: Sin la ayuda mutua, el derecho de un solo individuo consiste "en una opinión, más que en una realidad, puesto que su garantía de éxito es nula" (28) ; en el estado natural el individuo solo no tiene poder para realizar lo que desea, de modo que, en rigor, no todo lo que pueda apetecer pertenece efectivamente a su derecho. Spinoza viene a sostener que el derecho natural sólo es posible en el estado político, esto es, allí donde existen derechos comunes (29) . Ahora bien, "para que los hombres puedan vivir concordes y prestarse ayuda es necesario que  (...) se presten recíprocas garantías de que no harán nada que pueda dar lugar a un daño ajeno" (30) . Es decir, el problema de fondo es cómo lograr en la práctica que cada hombre no dirija el poder de que dispone, por limitado que éste sea en el hipotético estado de naturaleza, contra sus semejantes.

Para obtener la ayuda de los otros hombres es preciso antes restringir el propio deseo. Hemos indicado que esta posibilidad se garantiza en la ley fundamental de la naturaleza humana. La cuestión es cómo llevarla a efecto. La vía racional sería, en este sentido, la más directa: "si los hombres vivieran según la guía de la razón, cada uno  (...) detentaría este derecho [natural] suyo sin daño alguno para los demás" (31) . En cuanto se guía por la razón, el hombre anula toda agresión dirigida a sus congéneres, porque se forma necesariamente una idea clara y distinta de su afecto de odio hacia ellos (32) ; por este procedimiento se destruye el deseo que surge del odio. El hombre que se guía por la razón no renuncia propiamente, dentro de la sociedad, a su derecho natural, porque el respeto a las leyes de la ciudad surge en él con necesidad, sin los mecanismos pasionales propios de la obediencia; la razón, en efecto, aconseja cumplir las órdenes de la potestad suprema, aunque sean absurdas, para proteger el Estado, que aleja el miedo y las miserias comunes, y para buscar la paz: "cuanto más se guía el hombre por la razón, es decir, cuanto más libre es, con más tesón [constantius] observará los derechos de la sociedad [Civitas] y cumplirá los preceptos de la suprema potestad  (...) , si un hombre que se guía por la razón, tuviera un día que hacer, por orden de la sociedad, algo que, a su juicio, contradice a la razón, ese perjuicio queda ampliamente compensado por el bien que surge del mismo estado político. Pues también es una ley de la razón que, de dos males, se elija el menor. Podemos concluir, pues, que nadie hace nada contra el dictamen de la razón, siempre que obra tal como ordena el derecho de la sociedad [Civitas] " (33) .

Sin embargo, el hombre se guía en general por sus pasiones; el estado natural es, además, un estado de ignorancia, de modo que la vía pasional resulta más eficiente que la racional para mantener el deseo encerrado dentro de los límites de la sociabilidad. Según se mostró en el capítulo anterior, el deseo que surge de los afectos que son pasiones y, en particular, la agresión contra los otros hombres pueden ser reprimidos por medio de pasiones contrarias más fuertes. Por este procedimiento no se destruye el deseo que surge del odio, simplemente se aparta a un lado, de modo que el ánimo del hombre fluctúa entre ese deseo y sus contrarios. El hombre que se guía por las pasiones renuncia en la sociedad a la forma individual de ejercer su derecho natural, esto es, reprime ciertas pasiones y deseos que se oponen a la sociedad por medio de pasiones más sociables. Se ha mostrado ya la función desempeñada por las enseñanzas religiosas en esa represión. El problema se plantea, sin embargo, cuando aún no existe la revelación ni la obediencia a Dios. En el estado de ignorancia previo a la razón y a la fe sólo puede operar la libre mecánica del poder y del deseo para imponer como principio que cada uno defienda "el derecho ajeno [jus alterius] como el suyo propio" (34) . principio que Spinoza identifica en el TP con el del amor al prójimo como a uno mismo (35) , y que permite en la misma medida conciliar el poder y el deseo de cada hombre con el de los otros hombres. La solución spinozista parece descansar en los conceptos de "consenso común"  (communis consensus) y "acuerdo"  (convenire) que permiten restringir el deseo por la propia conformidad individual, sin que haya que apelar a una racionalidad ideal del hombre.

El término latino "consensus", que traducimos por consenso o conformidad, se refiere, antes que nada, al ánimo individual. La obediencia interna y, en general, toda adhesión del hombre a algo no se dan sin la conformidad de su ánimo; resulta indiferente cuáles sean las pasiones que determinan esa conformidad (36) . Spinoza habla, sin embargo, de un consenso común  (communis consensus) que da origen a la forma colegiada de poder de la democracia y al derecho correspondiente, pero que es imposible, por el contrario, cuando los hombres dependen del derecho de alguien a quien obedecen y bajo cuya potestad están: "la obediencia no tiene cabida en una sociedad [societas] cuyo poder [imperium] está en manos de todos y cuyas leyes son sancionadas por el consenso general [communis consensus] ; y en semejante sociedad, ya aumenten las leyes, ya disminuyan, el pueblo sigue siendo igualmente libre, porque no actúa por autoridad de otro, sino por su propio consentimiento [consensus] . Lo contrario sucede, cuando uno solo tiene el poder sin límites" (37) . En este texto del TTP se establece la conexión entre la idea del consenso común y el régimen democrático. Sin embargo, el poder común puede ser transferido también por consenso común a un solo individuo o a un Consejo que adquieren de ese modo la potestad suprema en el Estado. En consecuencia, el origen último de la obediencia en las sociedades no democráticas resulta estar igualmente en el consenso común (38) .

El consenso colectivo supone la conformidad de los ánimos individuales, pero es algo más que la suma de adhesiones: Cada uno individualmente puede ser arrastrado en su ánimo por las pasiones; una pasión común facilitará que se llegue al acuerdo Spinoza habla, según pudimos ver anteriormente, del origen pasional de los vínculos sociales: la esperanza, el miedo e incluso el deseo de venganza están en el origen de las asociaciones humanas , sin embargo lo que resulta del común consenso y es decretado por él se aproxima al juicio de la razón. Spinoza explica esta idea en el Capítulo XVI del TTP refiriéndose a la democracia; no emplea allí, sin embargo, el término consenso, sino el término acordar: "es casi imposible, en efecto, que la mayor parte de una asamblea, si esta es numerosa, se ponga de acuerdo [convenire] en un absurdo" (39) . La misma opinión se expresa aún más claramente en el TP: "como los malos sentimientos arrastran a los hombres en distintas direcciones, sólo cuando éstos desean lo honesto o lo que, al menos, lo parece, pueden ser guiados como por una sola mente" (40) . Sí se habla de un consenso común en el Capítulo XIX del TTP, donde Spinoza sintetiza parte de lo que había mostrado antes en el Capítulo XVI. El contenido del pacto que establece dirigirlo todo por el dictamen de la razón es aquí el resultado del consenso común: "para que la religión revelada a través de los profetas también tuviera fuerza de derecho entre los hebreos, fue necesario que cada uno de ellos renunciase a su derecho natural y que todos, de común acuerdo [communis consensus] , decidieran obedecer tan sólo a aquello que les fuera revelado por Dios a través de los profetas; exactamente de la misma forma que se hace, según hemos visto, en el Estado democrático, donde todos deciden, de común acuerdo [communis consensus] , vivir solamente según el dictamen de la razón" (41) .

El significado de la expresión "communis consensus" es equiparable al del verbo "convenire"  (acordar, concordar, ponerse de acuerdo) en algunos pasajes de Spinoza. Para dictar toda ley y aun el contrato por el que cesa la forma individual de ejercer el derecho natural es preciso el acuerdo de los hombres. Spinoza indica en el TP que los hombres concuerdan  (convenire) de un modo natural cuando les guía una esperanza, un miedo o un deseo de venganza común. Ya hemos advertido en otro capítulo que los textos de la Parte IV de la Ethica, especialmente las proposiciones XXXIII y XXXIV, donde se señala a las pasiones para explicar cuándo dos hombres son contrarios entre sí, se refieren expresamente a pasiones entre las que se produce un conflicto; fundamentalmente pasiones opuestas, como el amor y el odio, aunque también puedan ser contrarias sólo por accidente (42) , pero en cualquier caso pasiones que arrastran a los hombres que las padecen en distintos sentidos, pues un odio o un amor comunes hacia un mismo objeto puede ser alentado y hacerse más constante por el solo hecho de ser compartido con otros (43) . Además, de entre estas pasiones el miedo a la soledad lo experimentan todos los hombres porque nadie en solitario tiene fuerzas para defenderse ni para procurarse los medios de vida necesarios (44) . También hemos advertido anteriormente que no son del todo claros los mecanismos por los que a partir del temor a los otros, que Spinoza defiende con Hobbes, se llega al miedo, la esperanza o el deseo de venganza comunes, o el proceso por el que éstos dominan sobre aquél como mal menor; de lo que no hay duda es de que Spinoza en el TP atribuye el origen de la sociedad a tales pasiones (45) . Lograr el acuerdo para que todos defiendan el derecho ajeno como el suyo propio es entonces un poco más sencillo.

En efecto, el derecho natural de cada hombre es determinado por su poder, que es el que permite satisfacer el deseo, pero también por su deseo, que hace posible que se forme un poder común más fuerte que el individual. Ahora bien, si se considera el miedo a la soledad que padece el hombre de modo natural en su relación con las cosas exteriores, resulta obvio que ningún individuo solo tiene poder para realizar el consecutivo deseo de eliminar o alejar de sí la causa de ese miedo. El poder y el derecho de un individuo solo es nada; el derecho natural sólo es posible a través de la ayuda mutua. Pero los hombres concuerdan naturalmente en el miedo común, y, por tanto, en el deseo; además, no pueden alejar la causa de su miedo si no es en la unión de sus fuerzas  ("Si dos se ponen mutuamente de acuerdo [convenire] y unen sus fuerzas, tienen más poder juntos y, por tanto, también más derecho sobre la naturaleza que cada uno por sí solo. Y cuantos más sean los que estrechan así sus vínculos, más derecho tendrán todos unidos" (46) ) ; defender mi derecho, esto es, emplear mi fuerza o poder para cumplir mi deseo y eliminar el miedo es entonces, al mismo tiempo, defender el derecho de los otros. De esta manera, por la propia mecánica del poder y del deseo, o de un modo natural, el hombre que no se guía por la razón se pone de acuerdo con otros hombres y se integra en un poder común. El acuerdo o consenso común dirige el poder colegiado, aunque en la práctica no se trate de un paso tan simple y mecánico como hemos podido sugerir, y es, de este modo, el verdadero fundamento de la democracia.

Por supuesto, cabe objetar que al fundar la sociedad en el hecho de convenir en ciertas pasiones, la asociación resultará tan inestable como inconstantes son las propias pasiones de las que resulta. La cuestión que surge inmediatamente es cómo un acuerdo inestable puede derivar en otro estable. Una respuesta razonable a esta dificultad es, sin duda, la propuesta por Hans Blom: "Esto podría ocurrir si tal acuerdo temporal induce a las personas a coincidir en puntos adicionales, conduciendo a patrones de conducta, hábitos y preferencias que pueden ser redefinidos como un orden político. Spinoza parece sugerir esto cuando dice que la compasión puede inducir a los hombres a aliviar la miseria de otros, desde la ambición o el amor de gloria. Tales hombres ambiciosos podrían querer continuar atrayendo hacia sí la alabanza de los otros, porque la ven como una consecuencia de su ayuda. Otros pueden querer lo mismo, y de ese modo la ambición llega a ser un motivo para la jefatura política. De aquí pueden seguirse los celos si no hay espacio suficiente para todos los hombres ambiciosos, y el miedo y el odio podrían seguirse también. En ese caso, la evolución se ve desbaratada. Pero si el mundo a nuestro alrededor plantea suficientes desafíos, los efectos bien podrían ser positivos. Entonces, "el amor de libertad, el deseo de incrementar las propiedades y la esperanza de obtener los honores del poder"  (TP X, 8) serán con seguridad las emociones que conducen a un orden político estable" (47) .

La concepción spinozista del acuerdo natural entre los hombres quizás sea hipotética; en todo caso lo interesante es que permite explicar la sustitución de la democracia original por otras formas de organización política y, además, permite fijar cuáles son los límites de la transferencia de poder a las supremas potestades que se produce en todo cambio de régimen político. Spinoza repara, en efecto, en el problema que se plantea cuando, constituido el derecho común, se hace preciso ponerse de acuerdo sobre algo acerca de lo cual existen controversias. El desacuerdo se produce porque ya no predomina en todos los hombres la misma pasión con la misma fuerza o porque las distintas propuestas que se discuten no responden del mismo modo a los diversos deseos que se mezclan en cada hombre. La aparición de controversias se explica, en definitiva, porque los hombres consideran las cosas con su imaginación más que con su entendimiento, "pues si las entendiesen y de ello es testigo la Matemática , al menos las cosas serían igualmente convincentes para todos" (48) . El paso de la democracia originaria a otros modos de gobierno sería un proceso demandado a veces por las circunstancias: "nunca una multitud completa entregará a varios o a uno su derecho, si logra el acuerdo [convenire] entre sus miembros y que las controversias, tan frecuentes en las magnas asambleas no degeneren en sediciones. Por consiguiente, la multitud sólo transfiere libremente al rey aquello que no puede, por sí misma, mantener en su poder, es decir, la solución de las controversias y la rapidez de las decisiones" (49) . La obligatoriedad de la transferencia viene determinada por las consecuencias que se siguen para la sociedad del hecho de mantener suspensas las controversias que surgen entre los ciudadanos, esto es, la imposibilidad de tomar decisiones que pueden afectar a la supervivencia de esa sociedad (50) .

La sociedad democrática puede transferir por consenso o acuerdo común de sus integrantes el derecho y el poder colegiado que les pertenece a un Consejo o a un hombre que adquieren así la potestad suprema. En algún pasaje Spinoza usa los términos "contrato" y "ley" como intercambiables para referirse a esta transferencia  ("los contratos o leyes por los que la multitud transfiere su derecho a un Consejo o a un hombre..." (51) ) . Allí donde existe una forma colegiada de ejercer el derecho y de tomar decisiones, la ley y el contrato se establecen igualmente por el consenso o acuerdo común de los hombres. La transferencia da origen a un nuevo derecho de la sociedad política  (jus civitatis) ejercitable por intermedio de las supremas potestades que son quienes toman las decisiones. Este derecho se define "por el poder de la multitud que se rige como por una sola mente" (52) , bien entendido que conducirse como por una sola mente significa ahora padecer sentimientos infundidos por la potestad suprema, "ya que ésta puede lograr, de muchas formas, que la mayor parte de los hombres crean, amen, odien, etc., lo que ella desee" (53) . De otro modo, esto es, si la multitud no se rige por las pasiones que le infunde la potestad suprema, el poder de la multitud no residirá entonces en esa potestad suprema, sino que estará en otra parte. Establecer el imperio del terror, lo mismo que apoderarse con engaños del juicio de los súbditos es la forma degenerada de solucionar la escisión entre potentia y potestas en la que descansan los regímenes no democráticos (54) ; se trata del intento de los tiranos de ser totalmente autónomos en sus decisiones respecto a la sociedad. Por este procedimiento las supremas potestades se convierten en tiranos y los súbditos en esclavos, pero el peligro de tales regímenes está en que el miedo a la autoridad se haga insufrible o sus engaños se descubran y la multitud opte por la rebelión.

En otro orden de cosas debe advertirse que a lo largo de este capítulo se ha venido describiendo una especie de democracia natural, donde existe un consenso de todos los que quedan dentro de la sociedad; sin embargo, esa sociedad democrática natural puede, en la transferencia de su derecho, no sólo dar origen a un régimen no democrático, sino también constituir un nuevo régimen democrático (55) con características específicas a fin de resolver las controversias. Se puede, por ejemplo, restringir por ley el número de los ciudadanos con derecho a voto, y se puede, también, legitimar el gobierno de la mayoría. Esta nueva forma de gobierno es la más parecida a la democracia natural, sin llegar a confundirse con ella, es además una solución política pragmática a las controversias entre los hombres frente al modelo más o menos ideal que podía representar aquélla. La democracia natural permite además determinar qué libertades se debe conceder a los súbditos en los regímenes no democráticos para que la suprema potestad no tenga que temer a la multitud, ni tenga que someterla a la esclavitud. Para Spinoza la forma de organización política que más se aproxima al orden natural es la que más libertad concede a los hombres: "en el Estado democrático  (el que más se aproxima al estado natural) , todos han hecho el pacto, según hemos probado, de actuar de común acuerdo [ex communi decreto] , pero no de juzgar y razonar. Es decir, como todos los hombres no pueden pensar exactamente igual, han convenido en que tuviera fuerza de decreto aquello que recibiera más votos, reservándose siempre la autoridad de abrogarlos, tan pronto descubrieran algo mejor. De ahí que cuanta menos libertad [libertas judicandi] se concede a los hombres, más se aleja uno del estado más natural y con más violencia, por tanto, se gobierna" (56) .

La mayor libertad del régimen democrático radica en que, por su propia definición, las decisiones están a cargo de todos los ciudadanos, o al menos de la mayoría, de modo que se reconoce a la multitud el derecho natural de juzgar y razonar; un derecho que, sin embargo, no era reconocido a los súbditos por las potestades supremas de la mayoría de los Estados existentes en tiempos de Spinoza. La libertad de juzgar y razonar debe considerarse por lo mismo en relación a los conceptos de autonomía y de dependencia del derecho de otro. Spinoza estaría afirmando que la ausencia de esa libertad básica en un régimen político determinado sólo puede significar que éste se basa en la mentira y el engaño para gobernar. En efecto, Spinoza afirma por una parte que el derecho natural de juzgar y razonar libremente es intransferible (57) , pero advierte al mismo tiempo que "la facultad de juzgar puede pertenecer jurídicamente a otro [alterius juris esse] , en la justa medida en que el alma [Mens] puede ser engañada por otro" (58) . Sin duda es cierto que el carácter pasional de los hombres da origen a controversias y fuerza la transferencia de poder a uno o a algunos; sin embargo, esta transferencia sólo se refiere al poder de solucionar las controversias y a la necesidad, en ocasiones, de tomar decisiones rápidas. Por el contrario, los regímenes monárquicos y aristocráticos han tendido tradicionalmente a usurpar otras parcelas de poder, convirtiéndose en gobiernos que no precisan consultar nunca a la multitud, ni tenerla en cuenta, para constituir el derecho, de acuerdo con lo que interpretaban que debía ser su potestad absoluta.

En efecto, un Estado es absoluto si las supremas potestades son autónomas. Esto aparece especialmente claro en cuanto a los regímenes aristocráticos: "como este Estado aristocrático no vuelve nunca a la multitud ni se hace en él consulta alguna a la multitud, sino que toda voluntad de su Consejo constituye derecho por sí sola, debe ser considerado como absoluto, sin restricción alguna. De ahí que sus fundamentos deben limitarse a la sola voluntad y juicio de dicho Consejo, sin que sea necesaria la vigilancia de la multitud, ya que ésta está excluida de todo consejo y votación." (59) Sin embargo, Spinoza reconoce a continuación que "la causa de que en la práctica, el Estado [aristocrático] no sea absoluto, no puede ser sino que la multitud resulta temible a los que mandan. Esta mantiene, por tanto, cierta libertad que reivindica y consigue para sí, no mediante una ley explícita, sino tácitamente" (60) . En el caso de la monarquía propuesta por Spinoza resulta también evidente que la suprema potestad no puede desentenderse de la voluntad de la multitud, pues en su opinión nunca se transfiere el poder a un monarca sin estipular algunas condiciones; condiciones que han de ser tenidas por fundamentos del Estado y que no pueden ser quebrantadas por el rey (61) . Spinoza argumenta que el poder absoluto  (imperium absolutum) de las supremas potestades tiene un límite en los fundamentos del Estado o en las libertades, la de juzgar en particular, que conceden a la multitud, sea por una ley expresa como en la monarquía o tácita como en la aristocracia.

El argumento de Spinoza para que las potestades reconozcan esa restricción a su poder absoluto, y no intenten suprimirla y así predominar sobre la multitud, parece residir más que en un criterio de legalidad en la estabilidad del Estado: El ejercicio de un poder absoluto sin límites es odioso para los súbditos y, en consecuencia, peligroso para las potestades (62) . Ahora bien, en el caso más extremo no parece válido el mismo argumento, pues vemos que para Spinoza "los tiranos de los turcos" (63) poseen un poder sin condiciones en el más estable de los Estados: "Ningún Estado se mantuvo tanto tiempo sin ningún cambio notable como el turco" (64) . El régimen turco, en efecto, mantiene controlados a los hombres, adueñándose de su juicio mediante engaños disfrazados de religión (65) ; la estabilidad que de ella ha resultado ha eliminado todo temor en un tirano con poderes teocráticos. Por supuesto, Spinoza puede alegar que él sólo analiza las monarquías instituidas por una multitud libre y no sojuzgada, lo cual excluye al Estado turco, siendo distintos los medios para conservarlos; pero según este ejemplo la defensa de los gobiernos legitimados por la multitud no puede ser la estabilidad, sino a lo más el modelo de autonomía de la razón (66) , limitándose Spinoza a mostrar lo innecesario de imponer un régimen de odio, contrario a los fines de la sociedad que dicta la razón, para asegurar el Estado. De este modo adquiere sentido el hecho de que Spinoza presente en TP, I, $ 4 - $ 5 su filosofía política como una deducción de la Ethica (67) . Al tiempo que se explica, en la referencia exclusiva a los regímenes basados en una multitud libre, la afirmación spinozista de que "si existe un Estado absoluto [imperium absolutum] , sin duda que es aquel que es detentado por toda la multitud" (68) . En los Estados que se apoyan en una multitud libre, en efecto, la suprema potestad que intente ejercer un poder absoluto incondicionado siempre tendrá motivos para temer a sus súbditos, esto es, nunca será totalmente autónoma, y su poder irá en detrimento de la paz y la libertad.

En los regímenes no democráticos, las supremas potestades sólo pueden lograr un poder incondicionado mediante engaños: Los monarcas, por ejemplo, han hecho creer a sus súbditos que descienden de los dioses para afianzar su poder (69) ; el régimen aristocrático, por su parte, se ha apoyado en la creencia del vulgo de que quienes les gobiernan poseen una naturaleza superior y son los más aptos o mejores. La autoridad política, buscando su sola utilidad, ha tendido con mayor o menor fortuna a incrementar su propia autonomía a costa de la facultad de juzgar de sus súbditos, convirtiéndolos propiamente en esclavos por medio del engaño (70) . Para que un Estado no sea considerado tiránico la obediencia exigible a los súbditos debe contar con ciertos límites; se trata de los límites que separan la obediencia de la esclavitud; Spinoza distingue cuidadosamente ambos términos: "La acción realizada por un mandato, es decir, la obediencia suprime de algún modo la libertad; pero no es la obediencia, sino el fin de la acción lo que hace a uno esclavo. Si el fin de la acción no es la utilidad del mismo agente, sino del que manda, entonces el agente es esclavo e inútil para sí" (71) . Los regímenes monárquicos y aristocráticos han tendido a degenerar en gobiernos violentos, en los que la voluntad de la potestad constituye derecho sin restricción o condición alguna en la multitud gobernada. La democracia, en cambio, garantiza por su propia estructura la libertad de juzgar y razonar de los ciudadanos.

Spinoza está llevando a cabo una crítica radical de la separación entre potentia y potestas propia de los Estados monárquicos y aristocráticos tradicionales, advirtiendo las consecuencias indeseadas que se derivan de aceptar una teoría política como la de Hobbes, que, mediante la supresión de toda condición o norma en la transferencia del poder a los gobernantes, incluida la libertad de la multitud, alienta y justifica a éstos en su intento de adquirir un imperium absolutum (72) . Un régimen de gobierno que no precisa consultar nunca a la multitud tiene forzosamente que haberse apoderado mediante engaños de la facultad de juzgar de sus súbditos: "nada pueden soportar menos los hombres que el servir a sus iguales y ser gobernados por ellos, de tal modo que  (...) si son pocos o uno solo quien tiene el poder [imperium] , debe poseer algo superior a la humana naturaleza o, al menos, debe procurar con todas sus fuerzas convencer de ello al vulgo" (73) . La idea de la existencia de individuos superiores es, por supuesto, contraria al pensamiento de Spinoza  ("la naturaleza es una y la misma en todos. Sin embargo, nos dejamos engañar por el poder y la cultura, y de ahí que digamos a menudo, ante dos que hacen lo mismo, que éste lo puede hacer impunemente y aquél no; no porque sea distinta la acción, sino quien la ejecuta" (74) ) , se trata de una idea falsa de la que se sirven las supremas potestades para intentar evitar toda amenaza de la multitud o, lo que es lo mismo, para incrementar su autonomía respecto a ella.

Nótese, sin embargo, que aquéllos a quienes ha sido transferido el poder por la multitud, y que no se han adueñado de él por derecho de guerra, sólo la temen realmente en la medida en que se transforman en tiranos o tratan de hacer valer su propio y exclusivo deseo (75) . En este sentido debe explicarse que Spinoza consagre parte del TP a organizar los regímenes monárquico y aristocrático de modo que sean lo más estables posible. En efecto, en los últimos parágrafos del Capitulo V del TP, justo antes de comenzar a discutir la monarquía, Spinoza advierte que los medios precisos para conservar un Estado creado por una multitud libre son distintos de los que demanda el Estado conquistado por derecho de guerra; y es de los Estados instituidos por una multitud libre de los que se va a ocupar en el TP, mostrando la necesidad de reconocer, en orden a su seguridad, las libertades de los ciudadanos. Spinoza propone asimismo en ese lugar una original interpretación del pensamiento de Maquiavelo en la que se justifica que este autor haya mostrado los medios de que debe servirse el tirano, a quien sólo importa el afecto libidinoso de dominar  (dominandi libido) , para conservar su Estado: "si buscaba algún bien  (...) , parece haber sido el probar cuán imprudentemente intentan muchos quitar de en medio un tirano, cuando no se pueden suprimir las causas por las que el príncipe es tirano  (...) . Quizá haya querido probar, además, con qué cuidado debe guardarse la multitud de confiar su salvación a uno solo  (...) . Me induce a admitir más bien esto último el hecho de que este prudentísimo varón era favorable a la libertad e incluso dio atinadísimos consejos para defenderla" (76) . La defensa de Maquiavelo, en tanto representante de una tradición republicana a la que pertenece también Spinoza (77) , cobra especial sentido en un momento en el que este último va a acometer la organización de los distintos regímenes políticos, comenzando por los no democráticos. En alguna medida, la razón individual, por la que difícilmente se guiará rectamente cada hombre, es sustituida en el TP por la buena organización del Estado, que viene a constituir una especie de sustituto de la razón colectiva de la que emanaba en la democracia la virtud de los hombres; se procede, en definitiva, a democratizar los regímenes no democráticos. Spinoza trata de llegar a un término medio, a un equilibrio entre la multitud y las supremas potestades a quienes ha sido transferido el poder; si los súbditos no deben predominar sobre la autoridad, tampoco las potestades pueden pretender prescindir totalmente de la multitud. Es aplicable aquí lo que Spinoza afirma, en general, de las cosas naturales: "el mismo poder que necesitan para comenzar a existir, lo necesitan también para continuar existiendo" (78) . Spinoza procura incrementar la autonomía y seguridad de los regímenes no democráticos en la concesión de mayores libertades a los ciudadanos; esto significa en la práctica cierta democratización de las monarquías y las aristocracias.

De acuerdo con Spinoza la sociedad política o civil debe ser considerada como un ente autónomo: "dos Estados se relacionan entre sí como dos hombres en el estado natural. Con esta salvedad, que una sociedad [civitas] puede evitar ser sojuzgada por otra, cosa que no puede hacer un hombre en el estado natural, ya que tiene que soportar el sueño diario, frecuentes enfermedades del cuerpo o del alma [mens] y, finalmente, la vejez, a parte de otras incomodidades de las que se puede librar la sociedad [civitas] " (79) . Como se desprende también de este texto, el hombre no es por naturaleza autónomo, aunque según se sigue de la ley del conatus, sí tiende por naturaleza a incrementar su autonomía. Depender del derecho de la sociedad es para él una opción real de ejercer, aunque sea de forma colectiva, su derecho natural. Y en el estado político puede hablarse de una forma colectiva de ejercer el derecho natural, primero, porque el hombre "no posee realmente sobre la naturaleza ningún derecho, fuera del que otorga el derecho común" (80) , y, segundo, porque su deseo es modelado pasionalmente en su misma dependencia del derecho de la sociedad  (los hombres "dependen jurídicamente de la sociedad [civitatis juris sint] , en la misma medida, en que temen su poder o sus amenazas o en que aman el estado político  (...) . De donde se sigue que no pertenece a los derechos de la sociedad todo aquello a cuya ejecución nadie puede ser inducido con premios o amenazas" (81) ) . Este último aspecto debe hacer pensar en el papel fundamental que el orden político desempeña en el progreso de la racionalidad: "así como los vicios de los súbditos y su excesiva licencia y contumacia deben ser imputados a la sociedad, así, a la inversa, su virtud y constante observancia de las leyes deben ser atribuidas, ante todo, a la virtud y al derecho absoluto de la sociedad" (82) .

La dificultad se plantea cuando la potestad suprema corresponde sólo a uno o a algunos que ejercen su derecho sin condiciones y sin la vigilancia de la multitud. En el caso de la monarquía absoluta "la voluntad del rey es el mismo derecho civil y el rey es la misma sociedad [civitas] " (83) ; en la aristocracia, por su parte, se constituyen dos clases en la sociedad de las que sólo a una pertenece propiamente el derecho del Estado. La autonomía de la sociedad, esto es, la voluntad del rey o de unos pocos, aparece entonces enfrentada forzosamente a la libertad individual de los súbditos: "confiar a alguien el Estado sin condición alguna y, al mismo tiempo, conseguir la libertad, es totalmente imposible" (84) . Por otra parte, la voluntad de los gobernantes, ejercida sin tomar en cuenta a la multitud, se enfrenta siempre a la indignación que pueda provocar en ésta. Spinoza advierte la amenaza que supone la multitud para quienes tratan de gobernarla oprimiéndola para hacerse más poderosos que ella. Ahora bien, esa amenaza que lleva al tirano a tratar de incrementar su dominio sobre la multitud en el engaño y el terror, también puede ser esgrimida para justificar la necesidad de que los regímenes monárquicos y aristocráticos se aproximen por su propia seguridad a la democracia (85) , evolucionando respectivamente hacia monarquías constitucionales y hacia aristocracias con numerosos controles y abiertas a la incorporación de ciudadanos al grupo del patriciado; se trata, sobre todo, de que las supremas potestades puedan reconocer sin daño para ellas la libertad de razonar y de juzgar de los ciudadanos (86) , y de que éstos puedan conducirse por la esperanza más que por el miedo  ("una multitud libre se guía más por la esperanza que por el miedo, mientras que la sojuzgada se guía más por el miedo que por la esperanza" (87) ) .

En definitiva, Spinoza toma como punto de partida la indistinción entre la condición de gobernante y la de ciudadano que está en la base de la democracia, y trata de superar las dificultades que se producen en los regímenes no democráticos como consecuencia de la escisión de la sociedad en la clase de los gobernantes y la de los gobernados; con tal objeto, busca fórmulas de regulación institucional que, si no restablecen la unidad intersocial, permiten lograr al menos el equilibrio entre sus distintas partes. Este equilibrio supone no menos proteger la autonomía de la sociedad la del propio rey y la de los aristócratas cuando ellos poseen la suprema potestad de un modo absoluto que defender la libertad de los individuos, y en particular su libertad de juzgar y de razonar, frente al dominio de las supremas potestades  ("también la facultad de juzgar puede pertenecer jurídicamente a otro [alterius juris] " (88) ) . En términos afectivos la idea es que se cumplan las condiciones necesarias para que predomine en los súbditos la esperanza sobre el miedo o, lo que es lo mismo, el amor sobre el odio, sin que su capacidad de juzgar pertenezca con engaños a las supremas potestades, de modo que se dé la debida obediencia pero esa obediencia no pueda considerarse esclavitud.

 

Notas

 (1) Cf. E, IV, prop. II; trad. cit., p. 259.
(2) La concepción relacional del bien y del mal está ya en germen en el cartesianismo cuando presenta el "deseo" como una pasión que no tiene contrario: "me parece que es siempre un mismo movimiento el que lleva a la busca del bien y, a la vez, a la huida del mal que le es contrario"  (cf. DESCARTES, R.: Tratado de las pasiones del alma; trad. cit., p. 131) .
(3) Cf. E, IV, praef.; trad. cit., p. 255. En opinión de Atilano DOMÍNGUEZ: "Pese al determinismo, que tiende a hacer del individuo algo totalmente prefijado por Dios  (...) , Spinoza organiza su ética sobre la base de que el hombre concibe una naturaleza ideal y que el individuo puede aproximarse a ella en la medida en que conozca la naturaleza total y se una a ella"  (TIE, nota 20 de Atilano DOMÍNGUEZ; trad. cit., pp. 301-302) . Sobre la cuestión de cómo puede armonizarse el modelo ideal de la naturaleza humana propuesto por Spinoza en la Parte IV de la Ethica con el determinismo absoluto defendido en la misma obra puede consultarse también ROLDÁN, C.: "Libertad, virtud y felicidad: conceptos éticos para una metafísica determinista", en DOMÍNGUEZ, A.  (comp., 1992) ; op. cit., pp. 87-96. La autora habla de una "ética del como si" en Spinoza: "aunque sepamos que todo está determinado, es mejor que actuemos "como si" no lo estuviera"  (ROLDÁN, C.; op. cit., p. 89) . ROLDÁN, en efecto, parece presuponer que la ética sólo es posible a partir de la idea de libre albedrío; como el pensamiento de Spinoza se mueve en el determinismo, su ética, y en concreto el "modelo ideal de la naturaleza humana", sólo puede ser un artificio pedagógico.
(4) Cf. TP, II, $ 5; trad. cit., p. 86.
(5) TP, I, $ 5; trad. cit., p. 82.
(6) Cf. BLOM, H.  (1994) ; op. cit.
(7) Cf. TTP, XVI; trad. cit., p. 335.
(8) TTP, XVII; trad. cit., p. 350.
(9) TTP, XVI; trad. cit., p. 332. Véase también TTP, III; trad. cit., p. 118.
(10) Cf. TP, II, $ 8; trad. cit., p. 89.
(11) Cf. TTP, XVI; trad. cit., p. 331.
(12) TTP, XVI; trad. cit., p. 334.
(13) Cf. E, IV, dem. prop. XXIV; corol. I prop. XXXV; trad. cit., pp. 277, 285. Las leyes naturales, sean universales  (relativas al conjunto de la Naturaleza) o particulares  (referidas sólo a la esencia humana) , no deben ser confundidas con las leyes de las distintas sociedades, que son leyes convencionales  (cf. PEÑA ECHEVERRÍA, J.  (1989) ; op. cit., pp. 222 y ss.) . Por otra parte, las leyes naturales se conciben en general como leyes descriptivas, mientras que las leyes de la razón se consideran normativas. Sin embargo, el hecho de que Spinoza hable en distintos pasajes de las leyes de la razón como leyes de la naturaleza humana  (cf. E, IV, dem. prop. XXIV, prop. XXXV, trad. cit., pp. 277, 285-286; TP, II, $ 7, trad. cit., pp. 88-89) crea cierta ambigüedad. A ello se añade que Spinoza reprocha al iusnaturalismo el haber prescindido de la necesidad en su modelo de lo humano, pero si las leyes de la razón son sólo normativas parece introducirse un modelo ideal de acción que no se cumple con necesidad; estas dificultades se resuelven si atendemos a la distinción apuntada entre los dictamina, que serían propiamente normativos, y las leyes de la razón que son naturales en cuanto explican las causas determinantes de comportamientos efectivos. Incluso respecto a un autor como Hobbes, en el que se acepta, en general, que la leyes de la razón "son simplemente teoremas acerca de lo que conduce a nuestra autopreservación, y no nos imponen ninguna obligación"  (CURLEY, E.: "Kissinger, Spinoza and Genghis Khan", en GARRETT, D.; op. cit., p. 323) , algunos intérpretes sostienen que: "Son leyes si consideramos al mundo como una secuencia necesaria de causas y efectos y si, habiéndonos dado cuenta de esto, reconocemos la existencia de Dios como primera causa. Así, nos sometemos a Dios y reconocemos el orden causal como un orden legal. En este caso, las leyes de la naturaleza son leyes en el mismo sentido en que llamamos "leyes" a los principios de la física. Y sabemos que no podemos evitar que funcionen, igual que no podemos evitar que opere la ley de la gravedad. Aunque no se pueden infringir estas leyes, se pueden utilizar para dar lugar a consecuencias deseadas"  (GOLDSMITH, M. M.  (1966) : Thomas Hobbes o la política como ciencia, traducción de J. Issa González, Fondo de Cultura Económica, México, 1988, p. 123) . Se acepte o no esta interpretación de Hobbes, también algunos pasajes de Spinoza podrían explicarse siguiendo la misma línea de lectura, como cuando afirma que el auténtico amor a Dios surge de su conocimiento verdadero con la misma necesidad que del sol surge la luz  (cf. TTP, XVI, nota de Spinoza; trad. cit., p. 346) , de tal modo que el conocimiento racional puede utilizarse, y se debe buscar, para transformar la obediencia en amor. Igualmente pueden entenderse todos aquellos textos en los que se habla de los afectos surgidos de la razón para explicar distintas acciones humanas en el mundo efectivo.
(14) TTP, Praef.; trad. cit., p. 71. Véase también TTP, XVI; trad. cit., pp. 333-335.
(15) TP, II, $ 8; trad. cit., p. 89.
(16) Cf. TTP, XVI, nota 332; trad. cit., p. 333.
(17) PEÑA ECHEVERRÍA, J.: "Droit natural et idée du politique: Spinoza face à Suarez", en Y. C. ZARKA  (dir.) : Aspects de la pensée médiévale dans la philosophie politique moderne, París, PUF, 1998.
(18) Cf. PEÑA, V.  (1995) ; op. cit., pp. 21 y ss.
(19) Expresado con las palabras de Eugenio FERNÁNDEZ, que parte de planteamientos similares a los nuestros, "aunque parezca paradójico a quienes están acostumbrados a aislarlo, el derecho natural, por la propia estructura compuesta de la naturaleza, tiene vigencia y es efectivo en el estado de sociedad, donde muchos se unen, "tienen derechos comunes" y "pueden vivir según el común sentir de todos"  (TP2/15) . El estado natural no es anterior ni exterior a la sociedad. Siempre somos naturales y sociales a la vez  (...) . La diferencia fundamental [de Spinoza] con Hobbes consiste precisamente en afirmar que el derecho natural permanece íntegro en el estado civil y nunca es abolido  (EP50) "  (FERNÁNDEZ GARCÍA, E.  (1996) , op. cit., pp. 119-120) .
(20) Cf. E, IV, schol. prop. XXXV, trad. cit., pp. 286-287; TP, II, $ 15, trad. cit., pp. 92-93.
(21) Cf. PEÑA ECHEVERRÍA, J.  (1989) ; op. cit., pp. 195 y ss.;  (1993) ; op. cit.; MATHERON, A.  (1969) ; op. cit., p. 301.
(22) TTP, XVI; trad. cit., p. 332.
(23) TTP, XVI; trad. cit., p. 335.
(24) E, IV, schol. prop. XLVII; trad. cit., p. 302.
(25) TTP, XVI; trad. cit., p. 335.
(26) E, IV, prop. LXV; trad. cit., p. 318.
(27) TTP, XVI; trad. cit., p. 335.
(28) TP, II, $ 15; trad. cit., p. 92.
(29) Como señala GARCÍA MARTÍNEZ, "sin asociarse, los hombres se mostrarían muy débiles. Y paradójicamente resulta que sólo en el estado civil es posible el derecho natural"  (GARCÍA MARTÍNEZ, M.  (1977) ; op. cit., p. 69) . Una idea similar se encuentra ya en Grocio cuando afirma que los hombres se asocian para gozar de sus derechos; también para Hobbes el derecho de todos a todo es un derecho vacío de contenido en el estado de naturaleza  (cf. TRUYOL Y SERRA, A.  (1975) : Historia de la Filosofía del Derecho y del Estado, 2 vols., Alianza Editorial, Madrid, 1982, pp. 160, 172) .
(30) E, IV, schol. II prop. XXXVII; trad. cit., p. 292.
(31) E, IV, schol. II prop. XXXVII; trad. cit., p. 291.
(32) Cf. E, V, prop. III; trad. cit., pp. 344-345.
(33) TP, III, $ 6; trad. cit., p. 103. Véase también TTP, XVI; trad. cit., pp. 338-339.
(34) TTP, XVI; trad. cit., p. 335.
(35) Cf. TP, I, $ 5; trad. cit., p. 81.
(36) Cf. TTP, V; trad. cit., p. 153.
(37) TTP, V; trad. cit., pp. 158-159.
(38) Cf. TTP, XVII; XIX; trad. cit., pp. 356, 395. TP, II, $ 17; trad. cit., pp. 93-94.
(39) TTP, XVI; trad. cit., p. 339.
(40) TP, VIII, $ 6; trad. cit., p. 170.
(41) TTP, XIX; trad. cit., p. 395.
(42) Cf. E, IV def. V; trad. cit., p. 256.
(43) Cf. E, III, prop. XXXI; trad. cit., pp. 203-204.
(44) Cf. TP, VI, $ 1; trad. cit., p. 122.
(45) Cf. TP, VI, $ 1; trad. cit., p. 122.
(46) TP, II, $ 13; trad. cit., p. 92.
(47) BLOM, H. W.  (1993) ; op. cit., p. 344
(48) E, I, ap.; trad. cit., p. 97.
(49) TP, VII, $ 5; trad. cit., pp. 143-144. Véase también TP, VII, $ 30; trad. cit., p. 161.
(50) En esta exposición nos hemos desentendido de otros mecanismos a los que también apela Spinoza para explicar la formación de regímenes no democráticos, porque nos interesaba, sobre todo, destacar la importancia del consenso común de los ciudadanos. Spinoza afirma, sin embargo, que los Estados pueden ser adquiridos o conquistados por derecho de guerra, es decir, por el ejercicio de la fuerza entre sociedades preexistentes  (cf. TP, V, $ 6; trad. cit., pp. 120-121) ; pero en este capítulo tratamos fundamentalmente, como hace por lo demás el propio Spinoza en el TP, de los Estados instituidos por una multitud libre  (cf. TP, VII, $ 26; trad. cit., p. 158) . Por otra parte, Spinoza afirma de modo general que "es un hecho que los Estados democráticos se transforman en aristocráticos y éstos en monárquicos"  (TP, VIII, $ 12; trad. cit., p. 174) . Su argumentación descansa en el incremento de la población en el Estado por la afluencia de extranjeros a los que no se reconocen iguales derechos que a los ciudadanos, y en la disminución paralela del número de personas admitidas como ciudadanos: "se extinguen familias, otros son excluidos por sus crímenes, y la mayor parte se desinteresan de los asuntos públicos por penuria familiar"  (TP, VIII, $ 12; trad. cit., p. 174) . Como consecuencia, "el Estado pasa paulatinamente a unos pocos y, finalmente, a consecuencia de las facciones, a uno solo"  (TP, VIII, $ 12; trad. cit., p. 174) . Los mecanismos en todo este proceso son pasionales; opera, en particular, la envidia de los ciudadanos, a quienes "les parece injusto que los peregrinos, que llegan a su país, disfruten de iguales derechos en el Estado que ellos habían buscado con su sudor y habían ocupado a costa de su propia sangre"  (TP, VIII, $ 12; trad. cit., p. 174) , pero también es importante la dominandi libido de los más pudientes que "ponen todo su empeño en gobernar solos"  (TP, VIII, $ 12; trad. cit., p. 174) .
(51) TP, IV, $ 6; trad. cit., p. 116.
(52) TP, III, $ 7; trad. cit., p.104. Debe notarse que esta definición coincide con la del Estado [imperium]  (cf. TP, II, $ 17; trad. cit., p. 93) .
(53) TTP, XVII; trad. cit., p. 352.
(54) En las democracias, en cambio, la potestad lo mismo que el poder pertenece a la multitud; sobre la escisión potentia-potestas puede consultarse NEGRI, A., op. cit. Hans BLOM caracteriza brevemente estos términos del siguiente modo: "Podemos describir la potentia como un poder per se, como la capacidad que está en una cosa, y la potestas como un poder ad aliud, como el poder sobre otras cosas"  (BLOM, H. W.  (1993) ; op. cit., p. 341) .
(55) Un análisis especialmente preciso y exhaustivo de las diferentes formas de gobierno en Spinoza, así como del problema de la libertad y el Estado que abordamos a continuación, puede encontrarse en Javier PEÑA ECHEVERRÍA  (1989) ; op. cit., pp. 275- 339.
(56) TTP, XX; trad. cit., p. 417.
(57) Cf. TTP, XX; trad. cit., p. 408.
(58) TP, II, $ 11; trad. cit., p. 91. La traducción de alterius juris es difícil, Javier PEÑA ECHEVERRÍA propone como alternativa a la expresión "pertenecer jurídicamente a otro" los términos "dependencia" y "heteronomía"  (cf. PEÑA ECHEVERRÍA, J.  (1989) ; op. cit., pp. 188-189) .
(59) TP, VIII, $ 4; trad. cit., pp. 168-169.
(60) TP, VIII, $ 4; trad. cit., pp. 168-169.
(61) Cf. TP, VII, $ 1; trad. cit., pp. 140-141.
(62) Cf. TTP, XX; trad. cit., pp. 409-410.
(63) TP, VII, $ 23; trad. cit., p. 165.
(64) TP, VI, $ 4; trad. cit., p. 124.
(65) Cf. TTP, Praef.; trad. cit., pp. 64 y ss.
(66) Hans W. BLOM argumenta sobre el mismo ejemplo del Estado turco, y concluye igualmente que "Spinoza mide los Estados no según su simple estabilidad, sino de acuerdo a su racionalidad"  (BLOM, H. W.  (1993) ; op. cit., p. 343. BLOM, H. W.  (1994) ; op. cit., p. 213) . BLOM, a su vez, no hace sino desarrollar una idea propuesta ya por FEUER: En confrontación con las tesis hobbesianas, "es importante notar que la discusión de Spinoza del despotismo turco le condujo a abandonar la estabilidad como criterio principal de la superioridad de un modo de gobierno"  (FEUER, L. S.; op. cit., p. 184) . Aunque en este punto seguimos la tesis de BLOM, es preciso reconocer que Spinoza maneja una noción de Estado instituido por una multitud libre que es incompatible con la situación de anulación de los juicios de los súbditos que se da entre los turcos. Es decir, el Estado turco no sería ya para él un Estado, sino una gran mazmorra. Cuando se parte de una definición restrictiva del Estado como la suya restrictiva para lo que era corriente en la época no se pueden separar estabilidad y racionalidad: Ambas están impresas en los fines del Estado, es decir, en la libertad, la paz y la seguridad comunes, así como en la forma política bajo la que debe concebirse el Estado, esto es, la monarquía, la aristocracia y la democracia específicas que son propuestas por Spinoza en el TP, aunque no pueda hablarse de su vigencia efectiva. Como señala BLOM, los fines del Estado son para Spinoza "equivalentes a condiciones de existencia. Un estado que no proporciona paz y seguridad simplemente no es un estado  (...) . [Como consecuencia] el estado es sólo una posibilidad: existe si se satisfacen ciertas condiciones. Nadie juzgaría normalmente que un estado reúne esas condiciones, y si no las cumple, no es otra cosa que una chimaera"  (BLOM, H.  (1985) ; op. cit., pp. 219-220) . ¿Por qué hablar entonces de organizaciones ficticias del Estado? Según BLOM los Estados efectivos serán también más duraderos en la medida en que se conformen mejor a esa idea racional del "Estado". En su opinión "la ciencia política de Spinoza es utópica en el sentido de que describe organizaciones políticas posibles que son plenamente racionales; es realista en el sentido de que muestra toda clase de organizaciones políticas que existen o están al alcance, incluso cuando la humanidad es en definitiva no plenamente racional"  (BLOM, H.  (1985) ; op. cit., p. 225) . Se deduzca de su comparación con la idea racional del "Estado" o de las relaciones de los hombres dentro de la sociedad y, por tanto, de las prácticas o comportamientos pasionales que son viables en esa sociedad, sí es indiscutible que para Spinoza el sistema político más racional y estable es el democrático, porque no tiene que soportar el antagonismo potentia-potestas que incluyen otros regímenes.
(67) Cf. BLOM., H. W.  (1994) ; op. cit., p. 186.
(68) TP, VIII, $ 3; trad. cit., p. 168.
(69) Cf. TTP, XVII; trad. cit., pp. 355 y ss.
(70) Cf. TTP, XVII; trad. cit., p. 356.
(71) TTP, XVI; trad. cit., p. 340.
(72) Cf. TP, VII, $ 29-30; trad. cit., pp. 160 y ss. Por esta razón afirma Antonio NEGRI que Spinoza es "el primer anti Hobbes producido por la historia del pensamiento político occidental"  (NEGRI, A.; op. cit., p. 198) . Hobbes maniobra en sus escritos procurando que no se pueda oponer ningún poder al rey; en este sentido, advierte la imposibilidad de servir a dos poderes absolutos, la Iglesia y el Soberano, a un mismo tiempo y opta por subordinar la religión a la potestad del monarca. En el contexto político holandés, existían también oponentes del republicanismo que, como Rabold Schele  (Libertas publica, Amsterdam, 1666) , defendían la bondad del poder de los regentes sobre la base, precisamente, de que éstos eran la mejor garantía contra los gobiernos arbitrarios y contra la excesiva licencia del pueblo  (cf. BLOM, H. W.  (1994) ; op. cit., p. 52) .
(73) TTP, V; trad. cit., p. 158.
(74) TP, VII, $ 27; trad. cit., p. 158.
(75) Cf. TTP, XVII; trad. cit., p. 352.
(76) TP, V, $ 7; trad. cit., p. 121.
(77) HAITSMA MULIER, E.: "A controversial republican: Dutch views of Machiaveli in the seventeenth and eighteenth centuries", en BOCK, G. & SKINNER, Q. & VIROLI, M.  (ed.) : Machiavelli and Republicanism, Cambridge University Press, 1990, pp. 247-263.
(78) TP, II, $ 2; trad. cit., p. 85.
(79) TP, III, $ 11; trad. cit., p. 108. Véase también TP, III, $ 9; trad. cit., p. 106.
(80) TP, II, $ 16; trad. cit., p. 93.
(81) TP, III, $ 8; trad. cit., p. 104.
(82) TP, V, $ 3; trad. cit., p. 119. Se trata de un aspecto de la temática spinozista ampliamente desarrollado por Javier PEÑA ECHEVERRÍA: Spinoza "sostiene, ni más ni menos, la tesis de que la racionalidad  (y, por consiguiente, la Filosofía) se forma en el Estado, en la sociedad; de que la reforma del entendimiento al menos para la mayoría de los hombres es imposible sin la reforma de la Ciudad"  (PEÑA ECHEVERRÍA, J.  (1989) ; op. cit., p. 37) . Es importante subrayar que este progreso hacia la racionalidad opera con instrumentos pasionales, de modo que los afectos se ponen una vez más al servicio de la razón: "El vulgo es terrible cuando no tiene miedo; no es de extrañar, por ello, que los profetas mirando por la utilidad común, y no por la de unos pocos, hayan recomendado tanto la humildad, el arrepentimiento y el respeto. Pues, en realidad, quienes están sujetos a esos afectos pueden ser conducidos con mucha mayor facilidad que los otros para que, a fin de cuentas, vivan bajo la guía de la razón"  (E, IV, schol. prop. LIV; trad. cit., p. 307) . Spinoza señala asimismo cuáles son las pasiones más benéficas para producir la virtud de los súbditos: "El Estado que pone su máximo empeño en que los hombres sean conducidos por el miedo, carecerá más bien de vicio que poseerá virtud  (...) , los hombres deben ser guiados de forma que  (...) sólo les retenga el amor a la libertad, el afán de aumentar sus bienes y la esperanza de alcanzar los honores del Estado"  (TP X, $ 8; trad. cit., p. 217) . La relación entre las pasiones sociales y la virtud de los ciudadanos es un factor que debe tenerse en cuenta a la hora de organizar los Estados. Así, por ejemplo, en las monarquías "no hay mayor acicate para la virtud que el que todos puedan esperar alcanzar este máximo honor [formar parte del Consejo del rey] "  (TP, VII, $ 6; trad. cit., p. 145) ; en las aristocracias la esperanza de elevarse a la dignidad aristocrática anima a los soldados en la lucha  (TP, VIII, $ 9; trad. cit., p. 171) , y en cuanto a los patricios es conveniente que "todos  (...) tengan la misma esperanza de alcanzar la dignidad senatorial"  (TP, VIII, $ 30; trad. cit., p. 184) .
(83) TP, VII, $ 25; trad. cit., p. 157.
(84) TP, VII, $ 29; trad. cit., p. 160.
(85) En cualquier caso, la verdadera libertad no precisa recurrir a los honores y a las distinciones de clase para proveer incentivos para la virtud; como señala Remo BODEI, es la democracia la que mejor se adapta a una vida racional: "Ofreciendo mayor seguridad colectiva, la democracia favorece el desarrollo de la racionalidad en la conducta de los ciudadanos, mientras los regímenes que se fundan en el miedo y en la esperanza disminuyen el porcentaje de racionalidad y de autocontrol y aumentan el de superstición, de virulencia de las pasiones y de sobrecalentamiento del lado pasivo de la imaginación"  (BODEI, R.; op. cit., p. 26) .
(86) Cf. TP, VII, $ 31; VIII, $ 46; trad. cit., pp. 164, 197.
(87) TP, IV, $ 6; trad. cit., p. 120.
(88) TP, II, $ 11; trad. cit., p. 91.
 

III.4. POLÍTICA, RELIGIÓN Y PASIONES
 

La superstición, la confusión de las especulaciones filosóficas con la religión revelada y el sectarismo. El culto interno y externo. La crítica de Spinoza de la ética calvinista.
 

Aunque a lo largo de los capítulos anteriores se ha abordado de un modo u otro la problemática religiosa en Spinoza, hemos considerado conveniente tratar por separado el problema de la religión como función pública que tiene una enorme fuerza sobre las pasiones de las masas. La superstición, la confusión de las especulaciones filosóficas con la religión y el sectarismo son los tres principales males que, a juicio de Spinoza, aquejan a la religión revelada. Por supuesto, dada la situación que viven las Provincias Unidas en el siglo XVII, el sectarismo es con diferencia el peor mal, pero tampoco sería posible sin apoyarse en los otros dos.

La religión, en cuanto significa un "adueñarse del libre juicio de cada uno mediante prejuicios" (1) , sirve a la esclavitud; pero merece entonces mejor el nombre de superstición que de religión, porque se fundamenta en la ignorancia (2) e implica negar la propia razón. Spinoza examina primero la superstición a la luz de las pasiones humanas, y repara en el miedo natural asociado a los peligros insalvables o al deseo de cosas o bienes inciertos que dependen de la fortuna: "La causa que hace surgir, que conserva y que fomenta la superstición es el miedo  (...) ; los hombres sólo sucumben a la superstición mientras sienten miedo  (...) . De lo que acabamos de decir sobre la causa de la superstición, se sigue claramente que todos los hombres son por naturaleza propensos a ella  (...) . Se sigue, además, que la superstición debe ser sumamente variada e inconstante, como todas las ilusiones de la mente y los ataques de cólera; y que, finalmente, sólo se mantiene por la esperanza, el odio, la ira y el engaño, ya que no tiene su origen en la razón, sino exclusivamente en la pasión más poderosa" (3) . En segundo lugar, Spinoza considera esta religión supersticiosa en relación a la política; la cuestión que se plantea es quiénes obtienen provecho por su medio (4) . El miedo y los otros afectos de odio que sustentan la superstición pueden ser un instrumento político útil para manejar a las masas. Según Spinoza la superstición es el recurso característico de las monarquías: "el gran secreto del régimen monárquico y su máximo interés consisten en mantener engañados a los hombres y en disfrazar, bajo el especioso nombre de religión, el miedo con el que se los quiere controlar, a fin de que luchen por su esclavitud, como si se tratara de su salvación, y no consideren una ignominia, sino el máximo honor, dar su sangre y su alma por el orgullo de un solo hombre" (5) .

Pero el asunto que más preocupa a Spinoza en el TTP es la utilización política de la religión para apoderarse del derecho de las supremas potestades  ("son muchos, en efecto, los que tienen la insolencia de intentar arrebatárselo y, bajo la apariencia de religión, alejar de ellas el afecto de la masa" (6) ) . En este sentido, la introducción de especulaciones filosóficas en la religión revelada parece combinarse con la superstición o el desprecio de la razón en el origen del problema. Para Spinoza, a la religión revelada no pertenece el conocimiento intelectual de Dios (7) , y cuando se mezclan con ella la filosofía y las cosas especulativas en general, sólo se generan disputas en las que cada uno quiere hacer pensar como él a los demás. No es que Spinoza afirme que a la religión revelada no pertenece nada especulativo; admite, por el contrario, toda la especulación necesaria para obedecer a Dios conforme al precepto del amor al prójimo (8) , es decir, defiende aquellas especulaciones que son los dogmas de su fe universal; pero fuera de estas "verdades" fundamentales sólo ve discordias y deseos de dominio: Son muchos los que avalan sus ficciones con el recurso a la autoridad divina, suscitan todo tipo de disputas religiosas y provocan, en ocasiones, cismas por su ansia de mando (9) ; algunos aprovechan las controversias incluso para acusar públicamente de impiedad a las supremas potestades o a sus más próximos auxiliares, incitando contra ellos la ira de la multitud. Ahora bien, "como esta procaz licencia se enmascara de religión, no es fácil de reprimir, especialmente cuando las supremas potestades han introducido una secta de la que ellas no son autoras" (10) . Es decir, junto a la superstición y las cosas especulativas que adulteran la religión, el hecho de que las supremas potestades del Estado no detenten el derecho divino o derecho sobre las cosas sagradas es el principal factor que hace posible la utilización sediciosa de la religión contra el poder establecido.

La corrupción de la religión ha puesto ésta "no tanto en seguir las enseñanzas del Espíritu Santo, cuanto en defender las invenciones de los hombres; más aún, la religión no se reduce a la caridad, sino a difundir discordias entre los hombres y a propagar el odio más funesto, que disimulan con el falso nombre de celo divino y de fervor ardiente. A estos males se añade la superstición, que enseña a los hombres a despreciar la razón y la naturaleza y a admirar y venerar únicamente lo que contradice a ambas" (11) . Ante esta situación, retornar a la esencia de la religión revelada, desprovista de especulaciones filosóficas innecesarias, aparece como algo indispensable (12) . La síntesis de la religión consiste para Spinoza en amar a Dios sobre todas las cosas y al prójimo como a sí mismo, o, lo que es lo mismo, en practicar la justicia y la caridad. Pero debe mostrarse que este fundamento de la religión es accesible a la razón (13) , para distanciarlo de toda superstición; y, al mismo tiempo, que está conforme con las Escrituras y constituye su contenido básico (14) , evitando así la acusación de herejía. Spinoza lleva a cabo una esforzada labor de exégesis bíblica en el TTP que confirma sus expectativas. Por lo que respecta a la racionalidad del principio del amor al prójimo, ya se ha indicado en un capítulo anterior que en cuanto ese amor es acción y no pasión tiene que surgir de la razón; Spinoza lo llama "generosidad" en la Ethica. Se ha visto, además, que al estar dirigido a la humanidad en general favorece en cualquier caso, como acción y como pasión, la concordia entre los hombres, que es lo que define a la propia razón (15) , de modo que el principio del amor al prójimo no puede contradecir nunca a esta última.

La aceptación por las distintas confesiones del principio esencial de toda religión imposibilita, de ponerse en práctica, que se odien y se combatan entre sí; los asuntos especulativos sobre los que no es posible el acuerdo deben subordinarse siempre al mandato fundamental del amor al prójimo. Pero, cuando esto no se logra, hay que pensar que los sagrados ministros de las diversas religiones no son movidos por el amor a Dios. La organización social de lo sagrado tiende a suscitar en los hombres pasiones contrarias a la religión: "el vulgo ha llegado a poner la religión en considerar los ministerios eclesiásticos como dignidades y los oficios como beneficios y en tener en alta estima [summo honore] a los pastores. Pues, tan pronto se introdujo tal abuso en la Iglesia, surgió inmediatamente en los peores un ansia desmedida por ejercer oficios religiosos [ingens libido sacra officia administrandi] , degenerando el deseo [amor] de propagar la religión divina en sórdida avaricia y ambición. De ahí que el mismo templo degeneró en teatro, donde no se escucha ya a doctores eclesiásticos, sino a oradores, arrastrados por el deseo, no ya de enseñar al pueblo, sino de atraerse su admiración, de reprender públicamente a los disidentes y de enseñar tan sólo cosas nuevas e insólitas, que son las que más sorprenden al vulgo. Fue, pues, inevitable que surgieran de ahí grandes controversias, envidias y odios, que ni el paso del tiempo ha logrado suavizar" (16) .

Sin embargo, la cuestión que en mayor medida trata de combatir Spinoza en el TTP es el hecho de que la religión, en lo que tiene de función pública, se desempeñe sectariamente al margen del derecho de las supremas potestades. Spinoza afirma que, para evitar que las supremas potestades del Estado pudan ejercer la autoridad religiosa, "los eclesiásticos se previnieron muy bien, prohibiendo el matrimonio a los supremos ministros de la Iglesia y al sumo intérprete de la religión. A lo cual vino a añadirse que los dogmas religiosos alcanzaron tal número y tanto se confundieron con la filosofía, que su máximo intérprete debía ser el sumo filósofo y teólogo y dedicarse a innumerables especulaciones inútiles" (17) . Estas ideas no son originales del spinozismo; Hobbes las incluye ya en el Leviathan dentro de una larga lista de doctrinas que sirven a la Iglesia Romana para mantener la soberanía espiritual  ("el negar el matrimonio a los sacerdotes sirve para asegurar este poder del Papa sobre los reyes. Porque si un rey fuese sacerdote, no podría casarse y transmitir el reino a su descendencia. Y si no es sacerdote, entonces el Papa reclama esta autoridad eclesiástica sobre él y su pueblo  (...) . Por último, la metafísica, la ética y la política de Aristóteles, las distinciones frívolas, los barbarismos y el oscuro lenguaje de los escolásticos  (...) les sirven para impedir que esos errores sean detectados y hacen que confundan el ignis fatuus de la vana filosofía con la luz del Evangelio" (18) ) .

Spinoza, como antes Hobbes, Grocio o Lipsio, es partidario de asignar el derecho religioso a las autoridades del Estado: "las supremas potestades de nuestros días  (...) poseen, sin restricción alguna, este derecho [religioso] , aunque no sean célibes; y siempre lo mantendrán, con la única condición de que no permitan que los dogmas religiosos alcancen un número elevado y que se confundan con las ciencias" (19) . Spinoza combate al igual que Hobbes la doctrina del reinado especial de Dios sobre los hombres; pero a diferencia de él, y desarrollando una vía apenas entreabierta por Lipsio (20) , sí reconoce la libertad religiosa de los ciudadanos cuando atribuye a las supremas potestades del Estado el derecho de interpretar las leyes sagradas.

Spinoza distingue el culto religioso externo e interno. El primero constituye un derecho público que compete conservar a la autoridad pública; el segundo, en cambio, es un derecho privado intransferible, porque forma parte del supremo derecho de pensar libremente, del cual sólo puede apropiarse alguien mediante engaños  ("puesto que cada uno tiene por sí mismo el derecho [summum jus] de pensar libremente, incluso sobre la religión, y no se puede concebir que alguien pueda perderlo, cada uno tendrá también el supremo derecho y la suprema autoridad para juzgar libremente sobre la religión  (...) . El único motivo, en efecto, de que la autoridad suprema para interpretar las leyes y el juicio definitivo sobre los asuntos públicos residan en un magistrado, consiste en que son de derecho público; y por eso mismo, la autoridad suprema para explicar la religión y emitir un juicio sobre ella, residirá en cada uno, justamente porque es de la incumbencia de cada cual" (21) ) . Si el culto interno se define por los medios por los que la mente se dispone a dar culto a Dios con toda sinceridad (22) , el culto externo se cifra en las solas obras de justicia y caridad al prójimo. Ahora bien, la justicia para Spinoza es vivir según los decretos de las potestades supremas (23) y la caridad debe adaptarse a la paz y la conservación del Estado, o, lo que es lo mismo, a la utilidad pública (24) . Es decir, cuando Spinoza afirma que la obediencia a Dios se reduce a practicar la justicia y la caridad, está tratando, entre otras cosas, de subordinar el poder excesivo de las organizaciones religiosas a la autoridad política y a la utilidad pública: "a nadie le es lícito ayudar a uno, si ello redunda en perjuicio de otro o, sobre todo, de todo el Estado [reipublicae] , y que nadie, por tanto, puede practicar la piedad con el prójimo según el precepto divino, a menos que adapte la piedad y la religión a la utilidad pública" (25) .

La tradicional autoridad de los pontífices para interpretar la religión se traslada al derecho privado de cada uno; por su parte, el derecho de legislar, de interpretar las leyes o de hacer que la religión tenga fuerza jurídica incumbe sólo a las supremas potestades. Las consecuencias no se hacen esperar: la religión católica no necesita un pontífice (26) , y puede eliminarse el culto externo instituido por las distintas confesiones sin que sufra daño alguno la religión  ("el alma [mens] , en cuanto usa de la razón, no depende de las supremas potestades, sino que es autónoma. De ahí que el verdadero conocimiento y amor de Dios no puede estar sometido al dominio de nadie, como tampoco la caridad hacia el prójimo" (27) ) ; un intérprete como Feuer habla en general de todo clericalismo como contrario, en el pensamiento spinozista, al bienestar de las repúblicas (28) . La propuesta de Spinoza no es, sin embargo, la prohibición expresa e impopular de las religiones tradicionales su pretensión, por el contrario, es admitirlas todas, de modo que el poder de la Iglesia calvinista en las Provincias Unidas se vea compensado por el de otras confesiones (29) , pero sí está estipulando unas condiciones draconianas que determinan su progresiva pérdida de influencia, si no su desaparición: Toleradas en el Estado organizado por Spinoza en el TP, las religiones tradicionales  (i) no pueden enseñar opiniones sediciosas;  (ii) sus templos o iglesias no pueden ser sufragados con fondos públicos  (en las Provincias Unidas las iglesias públicas pertenecen al clero calvinista y se permiten combatir al régimen republicano, cuando están sostenidas económicamente en su totalidad por el Estado (30) ) ; y, al menos en lo que compete a la aristocracia spinozista aunque todo parece indicar su extensión a la democracia ,  (iii) sus seguidores o sectarios declarados, en cuanto sujetos no autónomos que rechazan mantener sus convicciones como asunto privado, no pueden ejercer cargos públicos (31) . La religión de las supremas potestades del Estado ha de ser única (32) . En este sentido no parece necesario imponer condición alguna respecto a la religión de los monarcas, aunque dicho sea de paso, Spinoza tampoco confía en que los reyes pongan jamás remedio a la confusión de la fe con la superstición (33) . Los aristócratas, en cambio, deben pertenecer todos a la religión universal. En la democracia, finalmente, de un modo absoluto no hay que pensar que las supremas potestades pertenezcan ni a una confesión tradicional ni a la religión universal, puesto que ésta es una religión de obediencia, y la obediencia no existe en democracia (34) ; en un Estado democrático "perfecto" únicamente puede aspirarse al verdadero conocimiento de Dios.

El rechazo de las confesiones profesadas por sus contemporáneos, que Spinoza considera fundadas en la superstición y no en la razón, se muestra en su forma más agresiva en un escrito no destinado al público, la Carta LXXVI a Albert Burgh: "el orden de la Iglesia Romana  (...) confieso que es político y lucrativo para muchísimos, y yo no creería que hubiese otro más adecuado para engañar a la plebe y para subyugar a los espíritus humanos, de no existir el orden de la Iglesia Mahometana, que lo aventaja con mucho. Ya que desde la época en que comenzó esta superstición, no surgió ningún cisma en su iglesia" (35) .

La crítica de las religiones tradicionales le valió a Spinoza la acusación de ateísmo (36) . Parece alejarse de esa acusación en la Ethica, donde propone una religión de razón o intuición frente a la religión universal de obediencia defendida en los tratados políticos (37) , pero la turbulenta situación holandesa le desaconsejó finalmente su publicación. En la Ethica Spinoza proporciona la siguiente definición de la religión: "Todo cuanto deseamos y hacemos, siendo nosotros causa de ello en cuanto tenemos la idea de Dios, o sea, en cuanto que conocemos a Dios, lo refiero a la religión" (38) . En algunos pasajes de esta obra se hacen coincidir con la religión afectos surgidos de la razón como la fortaleza, la moralidad  (pietas) o la honradez (39) ; se oponen, en cambio, a ella "los afectos de tristeza que se experimentan contra los hombres" (40) . Pero en la Ethica se asimila también la religión a la costumbre y la educación de cada cual (41) , haciéndose preciso distinguir entre lo que es verdadera religión y lo que tan sólo es falsa apariencia de religión. La verdadera religión es simplemente necesaria para que el amor entre los hombres se establezca (42) .

La Ethica de Spinoza ha sido valorada por Lewis S. Feuer como una crítica de la ética calvinista predominante en las Provincias Unidas del siglo XVII (43) ; la cuestión de la naturaleza incognoscible de Dios se ve desplazada en buena medida por la discusión de los valores y afectos humanos que se deben fomentar. En la lectura de este autor el calvinismo aparece como una reflexión sobre la muerte, la salvación, la condenación y la predestinación; a ella se opone radicalmente la tesis spinozista de que el hombre que vive según el dictamen de la razón "en nada piensa menos que en la muerte, y su sabiduría no es una meditación de la muerte, sino de la vida" (44) . La ética calvinista es según Feuer una ética de la abstinencia, hostil al ornamento y a la frivolidad, que asocia el teatro o la danza con el mal, y que pone en el lugar de los placeres la obsesión por acumular capital; rasgos todos ellos rechazados claramente por Spinoza: "es propio de un hombre sabio reponer fuerzas y recrearse con los alimentos y bebidas agradables, tomados con moderación, así como gustar de los perfumes, el encanto de las plantas verdeantes, el ornato, la música, los juegos que sirven como ejercicio físico, el teatro y otras cosas por el estilo, de que todos pueden servirse sin perjuicio ajeno alguno" (45) .

Pero quizás el punto más importante de este enfrentamiento sea el hecho de que la ética calvinista, con su doctrina del pecado original y de la culpa, empuja al hombre a sentirse miserable y a odiarse a sí mismo  (problema al que nos hemos referido en otro capítulo al hablar de la conciencia moral como interiorización de los afectos, y en particular de la tristeza del sentimiento de culpa producido por la educación) , mientras que la ética de Spinoza es propiamente un apología del afecto racional de alegría: "Como la razón no exige nada que sea contrario a la naturaleza, exige, por consiguiente, que cada cual se ame a sí mismo, busque su utilidad propia lo que realmente le sea útil , apetezca todo aquello que conduce realmente al hombre a una perfección mayor, y, en términos absolutos, que cada cual se esfuerce cuanto está en su mano por conservar su ser" (46) . El contento de sí mismo racional, o lo que es lo mismo, la alegría que puede surgir de considerarse racionalmente el hombre a sí mismo y a su potencia de obrar, es en opinión de Spinoza lo más alto que cada uno puede esperar y lo que debe buscarse por sí mismo (47) . El narcisismo que expresa esta afirmación, lejos de oponerse a la sociedad en la formulación spinozista, se pone al servicio de sus fines: El hombre racional es más libre en el Estado que en la soledad, en la que no puede evitar ser oprimido por otros; además, el hombre racional no odia a nadie (48) . Como consecuencia, el control social que en la ética calvinista ejerce la conciencia moral a través de las pasiones causadas por la idea de una cosa interior, y muy en particular el sentimiento de culpa, se ve superada en la ética spinozista por una conciencia moral que está ligada a afectos surgidos de la razón  (nunca a la tristeza pasional en cualquiera de sus formas) y por encima de todos al mayor contento al que puede aspirar el hombre que es el contento de sí racional. Sin duda resulta intrincado explicar cómo el hecho de favorecer la perfección del prójimo puede, en la secuencia infinita de causas de la Naturaleza, conducir al hombre a una perfección mayor de sí mismo. De modo general, puede argumentarse que sólo en el Estado puede desarrollarse la razón, y que favorecer la racionalidad  (de los otros) en el Estado es, por tanto, invertir en la propia racionalidad.

 

Notas

 (1) TTP, Praef.; trad. cit., p. 65.
(2) Cf. EP, Carta LXXIII  (1675) ; trad. cit., p. 388.
(3) TTP, Praef.; trad. cit., pp. 63-64. De modo similar puede encontrarse en el Leviathan de Hobbes la afirmación de que el temor a lo invisible es la simiente natural de lo que cada uno, en su interior, llama religión; para Hobbes, además, esta simiente ha sido elaborada por algunos pensando que así serían más capaces de gobernar a otros  (cf. Leviathan, I, 11; trad. cit., p. 92) .
(4) Hobbes dedica un capítulo completo del Leviathan a la misma cuestión: ¿quiénes obtienen beneficio si la Iglesia ostenta un poder separado del poder del Estado civil?; en su opinión, la doctrina de que el reino de Dios está en este mundo es contraria a las sociedades pacíficas y sólo sirve al interés particular del Papa y del clero romano y presbiteriano  (cf. Leviathan, I, 12; IV, 47; trad. cit., pp. 103-104, 528-537) .
(5) TTP, Praef.; trad. cit., pp. 64-65.
(6) TTP, Praef.; trad. cit., p. 65.
(7) Cf. TTP, XIII; trad. cit., p. 305.
(8) Cf. TTP, XIII; trad. cit., pp. 300-301.
(9) Cf. TTP, VII; XI; XII; XIII; XIX; trad. cit., pp. 191, 284-285, 298, 300-301, 405, 407.
(10) TTP, XVIII; trad. cit., p. 387.
(11) Cf. TTP, VII; trad. cit., p. 192.
(12) También Erasmo censura las supersticiones  (cf. ERASMO de Rotterdam  (1509) : Elogio de la locura, traducción de A. Rodríguez, Orbis, Barcelona, 1985, XL, XLI, pp. 108-113) y las especulaciones de la teología escolástica  (cf. Elogio de la locura, LIII; trad. cit., pp. 147-158) , y, sobre todo, propugna una religión intimista frente al culto externo y las costumbres corrompidas  (cf. Elogio de la locura, LXVI; trad. cit., pp. 215-221) . No está documentado, sin embargo, que Spinoza conociese la obra de Erasmo, pero resulta verosímil por ser un autor muy leído en la época, particularmente en su patria holandesa, donde fue uno de los principales difusores del llamado "humanismo cristiano"; por otra parte, aunque no confirme nada, cabe notar que sí figura en la biblioteca de Spinoza la Utopía de Tomás Moro  (cf. DOMÍNGUEZ, A.  (comp. 1995) ; op. cit., p. 210) , amigo de Erasmo a quien éste dedica el Elogio de la locura.
(13) Cf. TTP, XI; XII; trad. cit., pp. 282, 286.
(14) Cf. TTP; XII; trad. cit., p. 296.
(15) Cf. E, IV, prop. XXXV; trad. cit., pp. 285-287.
(16) TTP, Praef.; trad. cit., p. 66.
(17) TTP, XIX; trad. cit., p. 405.
(18) Leviathan, IV, 47; trad. cit., pp. 531-532. Hobbes señala además entre esas doctrinas: la que enseña la infalibilidad del Papa; la obediencia de los obispos al Papa; la exención del clero del poder de las leyes civiles; la enseñanza de que el matrimonio es un sacramento; el poder de escuchar confesiones; el poder de excomulgar, etc.
(19) TTP, XIX; trad. cit., p. 407. Sobre Hobbes, cf. Leviathan, III, 42; trad. cit., p. 425-426. Según FEUER Spinoza fue mucho más lejos en la dirección hobbesiana porque "rechazó la doctrina de la separación de la iglesia y el estado e hizo al estado soberano en todos los asuntos de religión"  (FEUER, L. S.; op. cit., p. 98) . Por su parte, para el irenista Grocio, la Iglesia, en cuanto constituye una parte del orden natural, debe someterse al poder civil  (cf. TRUYOL Y SERRA, A.; op. cit., p. 161) ; pero Spinoza, aunque coincida en subordinar el poder eclesiástico al poder civil, se aleja de la solución de Grocio al establecer que no debe confundirse el estado natural con el estado de religión, porque el estado natural es anterior, por naturaleza y en el tiempo, a la religión  (cf. TTP, XVI; trad. cit., pp. 345-346) . En cuanto al neoestoico Justo Lipsio, creía que la sujeción de la religión a la jurisdicción del príncipe era "no sólo conveniente, sino necesaria. Lo primero, por la defensa y conservación del príncipe  (...) . Lo segundo, para el acrecentamiento del reino o imperio"  (LIPSIO, J.  (1589) : Políticas, estudio preliminar y notas de J. Peña Echeverría y M. Santos, traducción de B. de Mendoza, Tecnos, Madrid, 1997, IV, 2, p. 102) ; Lipsio defiende al mismo tiempo la necesidad de guardar una sola religión en el reino que asegure la unidad en su seno.
(20) Como señalan Javier PEÑA ECHEVERRÍA y Modesto SANTOS en su estudio preliminar a las Políticas de Lipsio, "aunque la preocupación por la seguridad [del Estado] le lleve a propugnar la unidad religiosa, no debe pasarse por alto que recomienda tolerancia para quienes mantienen su disidencia en privado  (...) , reclama un espacio de autonomía privada en el que individuos como él puedan vivir sin escándalo al margen del dogma que prevalece. Más aún, recomienda cautela en la opresión de la disidencia cuando se halla extendida  (...) . Aunque no del todo explícitamente, Lipsio aboga por renunciar a la uniformidad religiosa allí donde, como en los Países Bajos, la pluralidad es un hecho inamovible"  (LIPSIO, J.; op. cit., pp. XXIII-XXIV) .
(21) TTP, VII; trad. cit., p. 218. Cf. también TP, $ 26; trad. cit., p. 157. La distinción entre culto externo e interno está ya presente en Hobbes, que afirma también que el súbdito está obligado al acatamiento externo de las decisiones del soberano en cuestiones religiosas, permaneciendo libre su convicción interna  (cf. Leviathan, III, 42; trad. cit., pp. 390-392, 437. TRUYOL Y SERRA, A.; op. cit., p. 175. GARCÍA LEAL, J.  (1982) ; op. cit., p. 159) .
(22) TTP, XIX; trad. cit., p. 393.
(23) Cf. TTP, XX; trad. cit., p. 412. Sobre la identificación de justicia y legalidad en Spinoza, cf. PEÑA; J.  (1989) ; op. cit., p. 398.
(24) Cf. TTP, XIX; trad. cit., p. 397.
(25) TTP; XIX; trad. cit., p. 399.
(26) Cf. TTP, VII; trad. cit., p. 217.
(27) TP, III, $ 10; trad. cit., p. 106. Cf. también TTP, V; trad. cit., p. 161.
(28) Cf. FEUER, L. S.; op. cit., p. 134.
(29) Spinoza se enfrenta así a la muy difundida tesis que recomendaba al príncipe no admitir "diferentes sectas y opiniones, que no se pueden trabar y unir bien entre sí, y son causa de grandes alborotos y turbaciones en la república, y las que la inficcionan, abrasan y consumen"  (RIVADENEIRA, P. de; op. cit., p. 585) .
(30) Cf. FEUER, S. L.; op. cit., pp. 131-132.
(31) Cf. TP, VI, $ 40; VIII, $ 46; XI, $ 3; pp. 139, 197-198, 222.
(32) Como señala Javier PEÑA ECHEVERRÍA, en la teoría spinozista del Estado "la unidad de poder es una de las condiciones básicas para el mantenimiento de la comunidad política  (...) . Espinosa tiende a neutralizar todo poder que no sea el poder político. La existencia de organizaciones religiosas independientes supone el riesgo de una peligrosa bicefalia. El Estado no tiene como misión establecer fórmulas dogmáticas, pero sí garantizar la cohesión social, evitando las injerencias de los pastores en los asuntos políticos"  (PEÑA ECHEVERRÍA, J.  (1989) ; op. cit., p. 399) .
(33) Cf. EP, Carta LXIII  (1675) ; trad. cit., p. 388.
(34) Cf. TTP, V; trad. cit., p. 158.
(35) EP, Carta LXXVI  (1675) ; trad. cit., p. 399.
(36) Cf. EP, Carta XLII  (1671) ; trad. cit., pp. 271-285.
(37) Cf. WIENPAHL, P.  (1979) : Por un Spinoza radical, traducción de A. Castañón, L. García y A. Herrera, Fondo de Cultura Económica, México D. F., 1990, p. 54.
(38) E, IV, schol. I prop. XXXVII; trad. cit., p. 290.
(39) Cf. E, IV, schol. prop. LXXIII; ap. cap. XV; cap. XXIV; V, schol. prop. XLI; trad. cit., pp. 325-326, 331, 333-334, 377.
(40) E, IV, ap. cap. XXIV; trad. cit., p. 333.
(41) Cf. E, III, ex. af. def. XXVII; trad. cit., p. 242.
(42) Cf. E, IV, ap. cap. XV; trad. cit., p. 331.
(43) Cf. FEUER, L. S.; op. cit., pp. 200-207.
(44) E, IV, prop. LXVII; trad. cit., p. 320.
(45) E, IV, schol. prop. XLV; trad. cit., p. 300.
(46) E, IV, schol. prop. XVIII; trad. cit., pp. 271-271.
(47) Cf. E, IV, prop. LVII; trad. cit., p. 305.
(48) Cf. E, IV, prop. LXXIII; trad. cit., p. 325.

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