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LA MUERTE, FRACASO Y PLENITUD archivo del portal de recursos
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Juan Luis Ruiz de la Peña
¿Qué piensa el hombre de nuestros días sobre
la muerte? ¿Cómo la afronta? ¿En qué medida
se siente cuestionado por ella? ¿Con qué respuestas cuenta
para establecer su sentido? El autor, teólogo, poco antes de vivir
su propia muerte, ofreció esta síntesis de lo que la reflexión
contemporánea ha expresado sobre este tema * .
La
muerte está siendo objeto de represión, de maquillaje, de
enmascaramiento, de silencio, de sublimación, de glorificación,
pero en cualquier caso esta ahí omnipresente y humana. Tan humana
que Edgar Morin ha escrito que ella diversifica al hombre del animal más
nítidamente todavía que el utensilio, el cerebro o el lenguaje.
Nada tiene, pues, de extraño que, tras un breve paréntesis
de olvido sistemático, filósofos y antropólogos le
concedan hoy de nuevo un rango de honor en sus reflexiones.
Pero con
un sesgo distinto: el discurso actual sobre la muerte se ha desvinculado
del discurso sobre la inmortalidad. Tradicionalmente, la filosofía
de la muerte era una filosofía sobre la inmortalidad, no sobre la
muerte. Hoy la muerte es abordada en sí misma y por sí misma
o en su relación con la vida, y no como un simple pórtico
de una eventual sobre-vida.
Dimensiones
reales de la muerte
Lo que resulta de
la indagación del problema "muerte" es el descubrimiento
de sus reales dimensiones. Hoy existe en este punto un consenso práctico:
cuando decimos "muerte", no estamos abordando una cuestión
marginal, sino cardinal. Pues la pregunta sobre la muerte desencadena toda
una serie de interrogantes sobre el sentido de la vida y el significado
de la historia; sobre la validez de los principios éticos -la justicia,
la libertad, la dignidad-; sobre la dialéctica presente-futuro; sobre
la posibilidad de la esperanza. La pregunta sobre la muerte es, sobre todo,
una variante de la pregunta sobre la irrepetibilidad y la validez absoluta
del individuo concreto, que es en definitiva quien la sufre. Todas estas
dimensiones de la muerte han sido tocadas tanto por existencialistas -Heidegger,
Sartre, Jaspers, Marcel, etc-.; como por marxistas evolucionados, neomarxistas
o marxistas humanistas -Bloch, Garaudy, Schaff, Kolakowski, etc. Examinémoslas
más detenidamente:
1. La pregunta sobre la muerte es en primer lugar la pregunta
sobre el sentido de la vida. La finitud es constitutiva del ser humano.
En expresión heideggeriana, él es ser-para-la-muerte. Y lo
es en un doble sentido: ante todo, en el sentido biológico -en que
no se distingue del resto de los seres vivos, todos los cuales llevan la
muerte incrustada en su código genético. Pero también
en un sentido propio, singular, "existencial". El hombre es "ser-para-la-muerte"
en tanto en cuanto que él, y sólo él, no sólo
muere sino que sabe que muere. En el resto de los seres vivos, decía
Heidegger, se da la pura facticidad del expirar, pero no se da esta interna
ordenación hacia la muerte que se da en el hombre por su conciencia
anticipatoria del hecho mismo de tener que morir.
Siendo "ser-para-la-muerte"
en este doble sentido -el biológico y el existencial u ontológico-,
la vida del hombre tendrá significación en la medida en que
lo tenga su muerte. Y viceversa: una muerte sin sentido es una muerte insensata,
contagiará retrospectivamente de su insensatez a la vida.
En
este punto, la reflexión de Sartre es de una enorme lucidez. Si el
hombre es ser para la muerte y la muerte no es sino asomarse a la nada,
a la cara vacía de la nada, entonces el hombre es ser para la nada;
es decir, el hombre es una "pasión inútil". Entre
tanto se encuentre el sentido de la muerte, deberíamos demandarnos
con un teórico marxista, el famoso filósofo polaco Adam Schaff:
"¿para qué todo esto, si al fin hemos de morir?".
2. La pregunta por la muerte es la pregunta por el significado
de la historia. Aquí es donde el marxismo heterodoxo ha aportado
el correctivo más fuerte a la teoría clásica del marxismo
sobre la muerte. No es posible encerrar la muerte en el recinto de lo que
atañe sólo a los individuos porque, como ya había recordado
Engels en su dialéctica de la naturaleza , la muerte del individuo
es índice de la mortalidad de la especie. No mueren sólo los
individuos: mueren también los individuos; pero mueren porque pertenecen
a una especie mortal. Los individuos son mortales, las culturas son mortales,
las naciones son mortales, la humanidad es mortal. Y por eso la muerte concreta
de Fulano de Tal debe ser situada en el horizonte de lo que Engels llamaba
la "muerte total".
Con lo cual se impone la pregunta: ¿cuál
es el sentido último de la aventura humana?; ¿qué es
lo que prevalece al término del proceso histórico: el hombre
dominando la naturaleza por vía de la racionalidad dialéctica,
como pensaba Marx, o la naturaleza engullendo al hombre por vía de
la necesidad biológica que se ejecuta sumarísimamente en la
mortalidad de cada cual? Si no se encuentra respuesta al tema de la muerte,
lo que parece prevalecer es la naturaleza sobre el hombre y no el hombre
sobre la naturaleza.
3. La pregunta sobre la muerte es la pregunta sobre los imperativos
éticos absolutos: los imperativos de justicia, libertad, dignidad.
¿Es posible atribuir estos valores absolutos a sujetos contingentes?
Si un hombre tratado injustamente muere para quedar muerto, ¿cómo
se le hace justicia?, preguntaría Horkheimer; y si no se le puede
hacer justicia a él, ¿con qué derecho puedo exigir
yo que se me haga justicia a mí? ¿Cómo se devuelve
la libertad y la dignidad a los tratados como esclavos si han dejado de
ser total e irrevocablemente? Son estos interrogantes los que mueven a Garaudy,
a los posmarxistas de la escuela de Frankfurt (Adorno, Horkheimer, Benjamin),
etc., a asentar lo que Garaudy llama el "postulado de la resurrección".
La opción revolucionaria -dice Garaudy- implica el postulado de la
resurrección. ¿Cómo puedo ofrecer éticamente
un mundo nuevo para todos si no ofrezco a todos una oportunidad para disfrutar
de ese mundo? Por lo tanto, esa ética de la revolución que
postula la justicia universal, la libertad universal, tiene que operar con
el supuesto previo de la resurrección. (Cierto que cuando Garaudy
se pone a explicar lo que entiende por "resurrección",
los cristianos quedamos más bien insatisfechos).
4. La pregunta sobre la muerte es la pregunta sobre la dialéctica presente-futuro, uno de los temas favoritos del marxismo clásico. Vivimos en un presente poco acogedor, inhóspito, dominado por la alienación, un presente que es reino de la contradicción. Y por eso soñamos con un futuro que sea lo que Bloch llamaba "reino de la identidad". Pero entre el presente que sufrimos y el futuro que soñamos se intercala una ruptura, la sima "muerte". ¿Es posible franquear esa sima, tender un puente por el que podamos transitar del presente al futuro? ¿Es posible que los contenidos de futuro alcancen también al presente, o habrá que resignarse a considerar el presente como medio y a sacrificarlo a un futuro considerado como fin? El papel de las generaciones intermedias -y todos somos generaciones intermedias, salvo la presunta última generación- ¿habrá de ser el de servir únicamente de andamiaje para la generación escatológica?
5. La pregunta sobre la muerte es la pregunta sobre el sujeto de la esperanza. ¿Quién puede conjugar el verbo esperar? ¿Posee esperanza el individuo concreto, o como insinuaba Feuerbach, la especie? ¿Tenemos esperanza las generaciones intermedias, o somos más bien lo que permite contemplar con esperanza a la generación escatológica? Ser esperanza para otros no es igual que tener esperanza. Una cosa es ser sujeto de esperanza propia, y otra ser objeto de la esperanza ajena. ¿Quién conjuga aquí el verbo "esperar" con sentido? Cuando se dice que tenemos que sacrificarnos por un mundo mejor para nuestros hijos -apunta Schaff-, cuando en las reuniones de partido se pedía a los militantes que se sacrificaran por las generaciones futuras, lo único que se lograba era quitarles a los militantes las ganas de tener hijos.
6. En fin, la pregunta sobre la muerte es una variante de la pregunta
sobre la persona, sobre la densidad, la irrepetibilidad y el valor absoluto
de quien la sufre. La cuestión radical que plantea la muerte podría
formularse más o menos así: "¿Es o no es todo
hombre un hecho irrevocable, irreversible?" Si lo es, no puede ser
simplemente succionado por la nada. Si no lo es, si también el hombre
pasa como pasan los demás hechos, entonces no habría por qué
tratarlo con tantas contemplaciones: la realidad "persona" es
una ficción especulativa y debe ser reabsorbida en esa otra realidad
omnipresente que llamamos "naturaleza". Entonces sí, la
muerte sería un fenómeno banal, como es banal la caída
de la hoja en otoño. En suma, la envergadura que se le reconozca
a la muerte está en razón directa con la que se le reconozca
a su sujeto paciente. Una ideología que trivialice al individuo trivializará
la muerte. Por el contrario, si la muerte es captada como problema, es porque
el hombre es captado como valor; porque el hombre trasciende la facticidad
del hecho bruto. Entonces la muerte es problema.
Kolakowski, otro teórico
posmarxista, dirá en una frase difícilmente mejorable que
"si el hombre es un valor absoluto, entonces la muerte de un hombre
es una tragedia absoluta, y el mundo, cuando muere un hombre, es distinto
y ha perdido algo supremamente valioso".
Esperanza
y trascendencia
Las preguntas se han
multiplicado, y es dudoso que un discurso puramente racional pueda darles
respuesta adecuada. Los que ofertan hoy respuestas a estas preguntas lo
hacen desde lo que algunos de ellos llaman el "discurso transracional",
es decir, un discurso más meta-religioso que filosófico o
científico. Para estos autores las cosas parecen presentarse así:
la muerte es necesaria por vía de hecho y parece imposible por vía
de razón, puesto que conduce al absurdo, y la razón rechaza
el absurdo. Entonces la victoria sobre la muerte sería necesaria
por vía de razón, aunque parezca imposible por vía
de hecho.
El espíritu oscila indefinidamente entre estos dos
polos: necesidad de la muerte y necesidad de una victoria sobre la muerte.
La razón por sí sola no alcanza a despejar esta ambigüedad.
Unamuno, obsesionado desde siempre con este asunto, expresaba esta perplejidad
bellamente cuando escribía aquello de que "ni el sentimiento
logra hacer del consuelo una verdad, ni la razón logra hacer de la
verdad un consuelo". ¿Qué resta entonces? Resta la esperanza
que sería imposible si la aniquilación o la sobre-vida fuesen
certezas racionales. La esperanza es posible justamente porque ninguna de
las dos alternativas se impone apodícticamente sobre su contraria.
En este punto, dice Bloch citando a Montaigne, la única postura sensata
es la del gran "quizás". Me voy al gran "peut-être"
decía Montaigne moribundo.
Junto a la esperanza -y provocada
por ella- queda la idea de trascendencia. Tal vez sea éste uno de
los fenómenos más llamativos de la actual filosofía,
la recuperación de la idea de trascendencia. Implícitamente
intuida por el último Heidegger; y explícitamente nombrada
por existencialistas como Jaspers o Marcel, por marxistas como Bloch o Garaudy
y también por posmarxistas como Horkheimer o Adorno, la idea de trascendencia
aparece hoy como la alternativa a la idea de la muerte. Pero por "trascendencia"
ya no se entiende lo que entendía la tradición filosófico-teológica
clásica. Este concepto se ha hecho más fluido, más
genérico.
Con la idea de trascendencia se expresa hoy, y cito
palabras de Bloch, el anhelo de un "non omnis confundar", de un
"no desapareceré enteramente". El deseo esperanzado de
que el núcleo auténtico de lo humano no se extinga para siempre
con la muerte de su sujeto. La confianza de que, a la postre, el SER, con
mayúsculas, prevalezca sobre la nada. Pero, claro, tras esta apelación
a la trascendencia, surge inapelablemente la cuestión: ¿quién
será el beneficiario concreto de esta trascendencia: el SER con mayúsculas,
del que hablaba Heidegger? ¿el "homo revelatus", que dice
Bloch, el hombre revelado que sucederá al "homo absconditus",
que se gesta ahora? ¿el revolucionario triunfante con conciencia
de clase, del que hablaba Garaudy?
Todos estos sujetos de una presunta
victoria sobre la muerte tienen unas señas precisas de identidad
personal, tienen un rostro, un nombre. Y éste es el punto más
oscuro de los modernos discursos sobre la muerte, de las modernas tanatologías.
Se tiene la impresión de que el modelo de inmortalidad espiritualista,
desencarnada, individualista, etc., inhibe de alguna manera a estos autores.
Parecen tener miedo a dar el paso a una neta afirmación de inmortalidad
personal, porque piensan que esa afirmación conllevaría la
subjetividad desencarnada del alma inmortal. Salvo, naturalmente, la gloriosa
excepción de Gabriel Marcel que, como cristiano confesante, ha sabido
captar que la victoria del yo personal sobre la muerte se funda en una comunión
y participación de vida interpersonal; se funda, en el fondo, en
el misterio del amor y, por lo tanto, se libra de esa egolatría individualista,
de ese solipsismo egocéntrico de las antiguas teorías de una
inmortalidad del alma.
Estamos ya en el umbral del discurso estrictamente
teológico, según el cual la dialéctica muerte-inmortalidad,
se sustancia no en el ámbito de la naturaleza sino en el ámbito
de la historia, en el diálogo interpersonal Dios-hombre. Dicho con
otras palabras, la respuesta cristiana a la pregunta sobre la muerte se
expresa no con la categoría "inmortalidad", ni mucho menos
con la categoría "reencarnación", sino con la inédita
categoría "resurrección de los muertos".
La fe en la resurrección
Al decir "resurrección", la Biblia no habla
de una salvación espiritualista del alma sola, ni de una salvación
acósmica de la humanidad sola. Al decir "resurrección",
la Sagrada Escritura habla de una salvación, en primer lugar, del
hombre entero, cuerpo y alma; y en segundo lugar, de la comunidad humana.
En Pablo, "resurrección" es un concepto no solo corpóreo,
sino también corporativo y cósmico. A la humanidad resucitada
corresponderá un cosmos transfigurado. La fe cristiana no cree que
la historia pueda rescatar a sus muertos ni que el hombre pueda salvarse
a sí mismo. Sí cree que hay salvación para el hombre
y para la historia.
También para los creyentes la muerte es irrefutable.
Alguien ha dicho que la muerte es muda y hace mudos. Ante ella el hombre
se queda sin palabra. Si alguna respuesta hay, ésta ha de venir no
del hombre, sino de Dios. De hecho, la fe en la resurrección surgió
en la Biblia como una extrapolación del concepto "Dios",
como un despliegue de la identidad de Dios. "Dios es un Dios de vivos",
dirá Jesús a los saduceos que negaban la resurrección
(Mt 22, 32). Como si dijese: negáis la resurrección porque
no conocéis a Dios.
La muerte del hombre pone en crisis no sólo
al hombre, sino también la identidad de Dios. Si Dios es el que dice
ser, si Dios es el amigo fiel del hombre, el Padre benevolente y misericordioso,
si Dios ha creado al hombre por amor, entonces lo ha creado para la vida.
Y ese Dios no puede ser vencido por la muerte ni puede contemplar impasible
la muerte de su amigo.
La fe en la resurrección surgió
en un contexto martirial (2 Mac 7; Daniel 12 y, sobre todo, Cristo: el mártir
por antonomasia y el resucitado por antonomasia). La idea de resurrección
tiene, pues, mucho que ver con la idea del justo inicuamente perseguido.
Por ello, la comunidad cristiana ha de dar testimonio de su fe en la resurrección
no sólo como esperanza personal en una victoria sobre la muerte,
sino también como convicción de que la utopía de la
justicia y la libertad universales es un sueño posible que algún
día se convertirá en realidad. Los cristianos creemos que
el hombre muere no para quedar muerto, sino, como Cristo, para resucitar.
Y resucitar para la vida. Ésta es la última palabra sobre
la condición humana; no el fracaso de la muerte, sino la plenitud
de una vida que, habiendo surgido del amor, es más fuerte que todo,
más fuerte incluso que la propia muerte.
*
Conferencia del autor publicada originalmente en la revista Sal Terrae ,
85 (1997). El texto que extractamos apareció condensado en Selecciones
de Teología , 144, 1997.