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HUMANISMO Y HUMANISMO CRISTIANO archivo del portal de recursos
para estudiantes |
Universidad Iberoamericana, México 15 – 17 de noviembre de 2000
Dr. Michael Sievernich, S. J., Frankfurt, Alemania
Diálogo: El humanismo a la luz de la fe
Diálogo III: Hacia un mundo mejor «en la justicia»: compasión y solidaridad
El
Concilio Vaticano II vio el nuevo humanismo en «edificar un mundo
mejor en la verdad y en la justicia» (in veritate et iustitia aedificemus
mundum), para así cumplir con la responsabilidad por los hermanos
y por la historia (GS 55). Nos limitamos aquí a la construcción
de un mundo mejor «en la justicia» y preguntamos por las tareas
distintivas del cristianismo en la época de la globalización.
Éstas, dada la división sostenida y cada vez más dramática
del mundo en ricos y pobres, bien podrían ser descritas en términos
de «compasión» y «solidaridad». Empezamos
una vez más con un personaje notable de los tiempos del humanismo
clásico del Renacimiento.
Hace más de 500 años,
en los comienzos de la modernidad, un hombre joven, de la edad estudiantil
de 22 años, concibió un discurso – destinado a iniciar una
nueva época, aunque nunca fue pronunciado – sobre la «dignidad
del hombre» (De hominis dignitate). En forma programática describe
en este discurso el nacimiento del Yo moderno concebido por el espíritu
del Renacimiento. Este nacimiento marca el comienzo de la apertura global
al mundo que, pocos años después, había de ser realizado
geográficamente por Cristóbal Colón.
El joven que
había escrito esta apoteosis del hombre forjador del mundo se llamaba
Pico della Mirandola (1463-1494) y fue un humanista italiano del siglo XV.
En forma de una fábula sobre la creación, describe Pico cómo
Dios, el «sumo arquitecto», coloca al hombre en total libertad
en el centro del mundo y lo capacita para perfeccionarse a sí mismo
y para formar al mundo.
Pico le hace decir al «sumo constructor»:
«Has de determinar tu naturaleza tú mismo, sin restricción
alguna y sin estrechez, según tu propio y libre parecer». «Yo
te he puesto en el centro del mundo para que de allí te sea más
cómodo darte cuenta de cuanto hay en el mundo. No te hicimos ni celestial,
ni terrenal, ni mortal, ni inmortal para que, como tu propio escultor libre
y creador (plastes et fictor), te des a ti mismo la forma que prefieres.
Puedes degenerar a lo bajo y animal (degenerare); pero también puedes
regenerarte a lo alto y divino».
Esta posición central
del hombre marca el principio de la modernidad. Todo el espacio del mundo
se convierte en tarea; el hombre entra en el papel del formador del mundo.
La globalización empieza y con ella se vislumbra el proyecto de la
modernidad – pero también su ambivalencia.
La
globalización como reto
La globalización
se ha convertido en una palabra clave. Ningún eslogan configura como
éste los discursos y los sentimientos del presente. Por un lado,
conlleva expectativas y esperanzas, por el otro, angustias y temores. Los
unos están visualizando la cooperación extendida por el mundo
entero y el bienestar global en todos los continentes, mientras que otros
temen la segregación social en todo el planeta y una cultura uniforme
que nivele las demás culturas. Indiscutiblemente, la entrada al tercer
milenio está acompañada ya por el aumento y la intensificación
de las relaciones sociales que están convirtiendo al mundo en una
«aldea global». El aumento y la intensificación de las
interacciones transnacionales inserta cada vez más a los individuos
y a las instituciones en una red compleja de mutuas dependencias. La referencia
decisiva ya no son los diferentes estados nacionales, cuya soberanía
disminuye, sino el mundo como un todo o, al menos, grandes regiones del
mundo.
(1) Los rostros de la globalización.
Muchos
relacionan la globalización exclusivamente con los cambios económicos.
La globalización económica como locomotora del desarrollo
global incluye, según los expertos, fenómenos tales como la
globalización del comercio, es decir, el aumento dinámico
del comercio a nivel mundial por medio de la apertura y desregulación
de los mercados; la globalización de los mercados de capital, es
decir, el entrelazamiento global de las finanzas, o las decisiones de inversión
y ubicación de las empresas multinacionales. Estas globalizaciones
no son un fenómeno natural, sino que son producto de decisiones políticas
que las favorecieron, como los convenios de Bretton Woods (1944), la cooperación
económica europea (OECD 1960) o la nueva reglamentación del
comercio mundial (WTO World Trade Organisation de 1994 como sucesor del
GATT 1947).
Sin embargo, la globalización tiene muchos rostros.
No sólo se trata del flujo internacional de mercancía, del
capital financiero móvil y de las empresas internacionales, sino
también de otros fenómenos. Un elemento esencial es la telecomunicación,
sobre todo la red internacional Internet que permite un intercambio de información
y conocimiento de una intensidad y calidad nunca vistas. Hay, además,
a causa de la reducción de los costos de transporte, la creciente
movilidad de las personas que toma la forma del turismo masivo. Finalmente,
la globalización tiene también una dimensión cultural,
en cuanto se está globalizando simultáneamente la imagen de
la civilización occidental con sus ideas y representaciones de valores
(derechos humanos, democracia, pluralismo). A la creciente globalidad cultural
pertenece el hecho de que en el mundo entero se escucha a Bach y Beethoven;
se baila el tango y la salsa; se lee a Shakespeare y Dostoyevski; se estudia
a Aritóteles y Kant; y se venera a Sócrates y Buda.
Tampoco
hay que olvidar a otros actores globales como las grandes religiones, sobre
todo la Iglesia católica con más de mil millones de miembros.
Como la Iglesia es el «actor global» más antiguo representado
y actuando en el globo entero, su misión espiritual y su larga experiencia
histórica se traducen en una corresponsabilidad particular por la
configuración humana de la globalización. Agréguense
a este cuadro las Naciones Unidas como comunidad global de los pueblos,
la ampliación del derecho internacional y el aumento de las cortes
penales globalmente competentes (La Haya), las Organizaciones no Gubernamentales,
los Juegos Olímpicos y Amnistía Internacional – para nombrar
sólo algunos.
(2) La otra cara de la globalización.
Por
pacífica y benéfica para todos que parezca esta cooperación
global, los procesos de globalización tienen sus sombras. Entre ellas
– de nuevo para nombrar sólo algunos factores – adquieren relieve
las siguientes: (1) la movilidad de los refugiados, movimientos migratorios
enormes causados por razones económicas (más de 100 millones
de personas) o políticas. La movilidad del trabajo humano es obstaculizada
por razones políticas, mientras que la movilidad deseada de bienes,
servicios y capitales se facilita. (2) El Internet no sólo hace posible
la difusión global del conocimiento, sino que fomenta la proliferación
del racismo, de la pornografía y de la glorificación del poder
y de la violencia.
El filósofo alemán Otfried Höffe
(Tubinga) recuerda que la comunidad humana no es solamente una «comunidad
de cooperación», sino también una «comunidad de
violencia» y una «comunidad de miseria y sufrimiento»
(Höffe 1999, 15-20). Con esto quiere subrayar, por un lado, que se
está globalizando también la violencia – en la forma de dos
guerras mundiales en el siglo XX y de cientos de guerras regionales, en
parte con participación global (Afganistán, Iraq, Bosnia).
Con la tecnología actual de los armamentos es factible generar destrucciones
extensas en cualquier punto del globo y extender la guerra al espacio. También
hay la criminalidad globalizada del comercio con drogas, armas y personas
humanas, sin olvidar la globalización ecológica de los daños
ambientales (planta nuclear de Chernobyl, agujero de ozono). Al hablar de
la «comunidad de miseria y sufrimiento», Höffe recuerda
el hambre y la pobreza, el subdesarrollo económico, político
y cultural que quizá siempre ha existido, pero que es agudizado por
el aislamiento de los procesos económicos y comunicativos de globalización.
Estos y otros fenómenos indican la necesidad de una acción
global. Ante la violencia se necesita un orden global de derecho y paz;
para la cooperación se necesitan condiciones básicas equitativas
(democracia, estándares sociales mínimos, derechos humanos)
y la situación de pobreza y hambre suscita preguntas por una justicia
y solidaridad globales. En el transcurso de estos desarrollos habrá
ganadores y perdedores, pero la Iglesia, en cuanto actor global y en razón
de su misión de diaconía tiene la obligación de ayudar,
en el espíritu del evangelio, a dar a la globalización un
rostro humano y de verla desde la perspectiva de aquellos que carecen de
lo necesario y que sufren. Según el Concilio Vaticano II, «los
gozos y las esperanzas, las tristezas y las angustias de los hombres de
nuestro tiempo, sobre todo de los pobres y de cuantos sufren, son a la vez
gozos y esperanzas, tristezas y angustias de los discípulos de Cristo»
(GS 1).
Pobreza
globalizada
La pobreza tan extendida representa
un problema social global y su superación es uno de los retos más
grandes y uno por el que la comunidad global no se ha ocupado suficientemente.
Según cálculos recientes del Banco Mundial, aproximadamente
un mil cuatrocientos millones de personas viven actualmente en «miseria
extrema». Estas personas deben sobrevivir con menos de un dólar
diario, lo que significa que no disponen de los recursos necesarios (ingresos
para la compra de bienes y el acceso a bienes tales como sistemas de salud
y educación) para satisfacer sus necesidades básicas y para
llevar su vida en condiciones dignas. Las manifestaciones de la «miseria
extrema» son hambre, desnutrición y enfermedad sin servicios
médicos, la existencia en asentamientos higiénicamente inaceptables,
falta o escasez de acceso a la educación (analfabetismo) y falta
de trabajo o trabajo mal pagado. A este cuadro se agrega la falta de posibilidades
para la participación política y cultural. La mayoría
de las personas en esta categoría son mujeres.
En un mundo cada
vez más globalizado, no sólo es una obligación moral
tomar medidas contra la pobreza y actuar para atenuar y eliminar los contrastes
sociales, sino que es imperativo para salvaguardar los intereses de las
grandes naciones industrializadas. La cumbre mundial para el desarrollo
social (Copenhague 1995) se ocupó de la problemática de la
pobreza y designó la concentración creciente de riqueza y
pobreza como inaceptable. Sin embargo, es evidente que en la última
década la ayuda oficial al desarrollo no ha crecido sino disminuido.
Los países líderes de la Organización de Cooperación
para el Desarrollo Económico (OCDE), que antaño se habían
comprometido a destinar el 0.7 por ciento de su producto interno bruto (PIB)
a la ayuda al desarrollo, reúnen hoy un escaso 0.2 por ciento para
los pobres. El hecho es que la mayoría de los países pobres
son incapaces de liberarse del yugo de la pobreza sin ayuda extranjera.
También para los países prósperos, la relación
con los pobres en todos los continentes se está convirtiendo en una
pregunta decisiva. El presidente americano John F. Kennedy anticipó
en 1961 lo siguiente: «Si una sociedad libre no es capaz de ayudar
a los muchos pobres, tampoco será capaz de salvar a los pocos ricos»
(The Presidents speak, p. 270).
(1) La Iglesia ante la pobreza.
Es
cierto que a la religión no le compete la solución de los
problemas económicos y sociales, y por eso tampoco a la Iglesia en
cuanto cristianismo organizado. Estas tareas les corresponden a la política
de los estados nacionales y a las organizaciones de estados. Sin embargo,
también la Iglesia tiene una corresponsabilidad distintiva. ¿Cuál
contribución puede y debe asumir la Iglesia de acuerdo a la comprensión
que tiene de sí misma?
La obligación particular
ante los pobres está bíblicamente fundada y marca cual programa
el principio del ministerio de Jesús. En su primera predicación,
Jesús recoge las palabras mesiánicas de Isaías (Is
61,1s.) diciendo: «El Espíritu del Señor sobre mí,
porque me ha ungido.
Me ha enviado a anunciar a los pobres la Buena Nueva,a proclamar la liberación de loscautivos y la vista a los ciegos, para dar libertad
a los oprimidos y proclamar un año de gracia del Señor» (Lc 4,18s.).
La idea de que el ungido del Señor, el Mesías, el Cristo, viene
a ayudar a los pobres y necesitados es profundizada en el discurso de Mateo
sobre el «Juicio final»: el Hijo de hombre se identifica con
los que tienen hambre y sed, con los extranjeros y enfermos, los desnudos
y encarcelados y dice que aquello que se hace a uno de los más pequeños,
se le hace a él (Mt 25,31-46). El cuidado de los marginados forma
parte irrenunciable del seguimiento de Jesús.
El núcleo
místico del encuentro con Cristo en el pobre ha configurado a la
Iglesia y su actuación caritativa en la diaconía durante 2
milenios. Sin embargo, en el siglo XX, el siglo de la pobreza globalizada,
también la preocupación por los pobres había de globalizarse.
Esta globalización tuvo lugar en el Concilio, en el que la Iglesia
por primera vez llegó a ser «Iglesia global», en cuanto
a su representación personal y a su método.
La dirección
fue indicada por el Papa Juan XXIII, ahora beatificado, que planteó
que la Iglesia había de convertirse en una Iglesia para todos, particularmente
en una «Iglesia de los pobres» (Chiesa dei poveri). El Concilio
Vaticano II ha recogido esta inspiración hacia dentro y hacia fuera.
El recuerdo de Cristo que «realizó la obra de redención
en pobreza y persecución» exige a la Iglesia que reconozca
«en los pobres y en los que sufren la imagen de su Fundador pobre
y paciente» (Lumen gentium n. 8). Además, los cristianos han
de hacerse conscientes de que «es el propio Cristo quien en los pobres
levanta su voz para despertar la caridad de sus discípulos»;
es deber de todo el pueblo de Dios venir en ayuda de los pobres, «no
sólo con los bienes superfluos, sino también con los necesarios»
(Gaudium et spes n. 88, cf. también n. 42 y 69). En la «justicia
y el amor, sobre todo respecto del necesitado» (Gaudium et spes, n.
21) ve el Concilio incluso un remedio contra el ateísmo. El simbolismo
del amor a los pobres, por consiguiente, forma parte de la autocomprensión
teológica íntima de la Iglesia.
(2) La opción por los pobres.
La
opción por los pobres fue entendida sobre todo por los obispos latinoamericanos
cuando, en el ejercicio de su ministerio, recogieron el tema de la pobreza.
El documento de Medellín (1968) distingue tres elementos del concepto
de pobreza válidos todavía hoy: la pobreza como carencia de
los bienes de este mundo, que debe ser denunciada (dimensión profética);
la pobreza como postura fundamental espiritual de apertura a Dios (dimensión
espiritual); la pobreza como compromiso solidario de la Iglesia (dimensión
pastoral), en el que ésta se compromete a participar ella misma en
la lucha por superar la pobreza (Medellín n. 14,4.5).
En Puebla
(1979), el episcopado comprobó «como el más devastador
y humillante flagelo, la situación de inhumana pobreza en que viven
millones de latinoamericanos» (n. 29) y pidió reconocer en
los rostros concretos de los pobres los «rasgos sufrientes de Cristo»
(n. 31-39). Los obispos afirman, por un lado, «la necesidad de conversión
de toda la Iglesia para una opción preferencial por los pobres, con
miras a su liberación integral» (n. 1134) y, por otro, subrayan
«el potencial evangelizador de los pobres» (n. 1147). También
el documento de la IV Conferencia General del Episcopado Latinoamericano
en Santo Domingo (1992) vuelve a tomar la opción por los pobres a
la que nadie puede sustraerse. También aquí, el fundamento
de la opción es el descubrimiento del rostro de Cristo en el rostro
de los pobres que sufren. «En la fe encontramos los rostros desfigurados
por el hambre ...; los rostros desilusionados por los políticos ...;
los rostros angustiados de los menores abandonados ...; los rostros sufridos
de las mujeres humilladas y postergadas; los rostros cansados de los migrantes
...» (n. 178).
En su magisterio social, Juan Pablo II ha hablado
una y otra vez de la opción por los pobres y de su importancia para
la Iglesia global. En su Encíclica social «Sollicitudo rei
socialis» (1987) recalca que la «opción o amor preferencial
por los pobres» presente en la tradición de la Iglesia tiene
que ver tanto con los asuntos de la vida diaria como con las obligaciones
sociales, políticas y económicas a nivel nacional e internacional
(n. 42, 57). La Encíclica Centesimus annus (1991), publicada para
conmemorar el centenario de la primera Encíclica social Rerum novarum
(1891), plantea la opción en términos que, más allá
de la pobreza material, abarcan la pobreza cultural y religiosa y la pobreza
de las víctimas del consumismo (n. 57).
La «opción
por los pobres» se ha convertido en una expresión programática
que ha tenido su trayectoria también en las iglesias locales de otros
países. Los obispos católicos de los Estados Unidos han dado
a la opción por los pobres un lugar central en su carta pastoral
«Justicia económica para todos» (1986): la obligación
ética particular respecto de los pobres no se limita a los pobres
en el propio país (n. 170-215), sino que abarca a los pobres del
Tercer Mundo (n. 252), y la política exterior de los Estados Unidos
no está exenta de este criterio (n. 260). También la carta
social común de las iglesias católicas y protestantes de Alemania
Para un futuro en solidaridad y justicia (1997) habla de una «opción
por los pobres, débiles y marginados» (n. 105ss.).
Con
la opción por los pobres , entonces, ha tenido lugar, a nivel de
la Iglesia global, un cambio de perspectivas que el teólogo peruano
Gustavo Gutiérrez ha llamado «la irrupción de los pobres»
en la Iglesia y en la sociedad. Gutiérrez entiende esta irrupción
como la irrupción de Dios en nuestras vidas y como camino hacia el
Dios de Jesucristo (Gutiérrez 1990, 15).
Compasión
y solidaridad
La interrelación entre
la cuestión de los pobres y la cuestión de Dios es típica
para la reflexión teológica en América Latina. Pienso
en Bartolomé de las Casas, quien habló de los indios como
«cristos flagelados», o bien en los «pueblos crucificados»,
como los llaman Ignacio Ellacuría y Jon Sobrino. Pero esta manera
de ver las cosas es también típica para la teología
europea de Johann Baptist Metz, por ejemplo, que resume bajo el concepto
de «compasión» el programa global del cristianismo en
la época del pluralismo de las religiones y culturas.
(1) La compasión como programa mundial.
En
1997, Metz, uno de los más inspirados teólogos católicos
de las últimas décadas, introdujo el concepto de «compasión»
para ex-presar la «sensibilidad al sufrimiento» del mensaje
cristiano. Para él, este concepto es la palabra clave para el programa
ético mundial del cristianismo en la época de la globalización.
A sus ojos, la «compasión» es la herencia bíblica
al espíritu europeo, tal como la curiosidad es la herencia griega
y la mentalidad jurídica la herencia romana. Según esto, la
compasión, la ciencia y el derecho han marcado la cultura occidental
(Metz, 2000).
Si la importancia de este concepto ha de consistir en
la capacidad de percibir el sufrimiento ajeno, queda identificado un presupuesto
para todas las formas de solidaridad social, para una futura política
de la paz y para la mutua comprensión de las culturas y religiones.
¿Cuánto sufrimiento podría ser evitado si se actuara
según el imperativo de la compasión y si nos acordáramos
no sólo del propio sufrimiento, sino del sufrimiento ajeno, del sufrimiento
de los demás, incluso del de los enemigos? Una ética global
no se basa en un consenso mínimo entre las culturas y las religiones,
sino que el universalismo ético podría más bien tener
su fundamento en el reconocimiento de una autoridad que pueda ser invocada
en todas las grandes religiones y culturas. Para Metz, ésta consiste
en el «reconocimiento de la autoridad de los que sufren». Dado
que todas las religiones conocen una mística del sufrimiento, es
posible que aquí se establezca una coalición para el fomento
de la compasión y que surja una oposición común a las
causas del sufrimiento injusto e inocente en este mundo.
Metz cuestiona
críticamente la proclamación de la Iglesia preguntando si
no ha divorciado demasiado su discurso sobre Dios, de la memoria humana
del sufrimiento. Pregunta si la crisis actual de la Iglesia no tiene que
ver con el hecho de que se anuncia a Dios «de espaldas a la historia
del sufrimiento». ¿No sería cierto que al hablar de
Dios se separa la autoridad de Dios de la autoridad de los que sufren, y
esto aunque Jesús mismo, en la famosa parábola del juicio
final (Mt 25), entendió la historia de la humanidad como sometida
a la autoridad de los que sufren?
Por eso, el discurso sobre Dios en
la tradición bíblica puede ser universalizado sólo
pasando por la cuestión del sufrimiento, es decir, por medio de la
memoria de la pasión, la memoria del sufrimiento de los otros. En
términos bíblicos, el discurso sobre Dios se interrumpe al
preguntar por la teodicea, es decir, al preguntar por el sufrimiento en
la creación buena de Dios. También la mirada de Jesús
no se dirigía en primer lugar a los pecadores, sino a los que sufrían
– a los cojos o poseídos, los ciegos o paralíticos a quienes
curaba –. En Jesús, la sensibilidad al sufrimiento de los demás
era la expresión más fuerte de aquel amor que la parábola
del «Buen Samaritano» (Lc 10,25-37) ha inculcado para siempre
a nuestra memoria cultural. Nos convertimos en prójimo al acercarnos
al que sufre. En este modo de la compasión se unen el amor al prójimo
y el amor a Dios (cf. Mt 22,37-40), y el discurso sobre Dios se hace sensible
al sufrimiento. Una semejante compasión estuvo presente en los principios
de la teología latinoamericana, dado que, en el siglo XVI, Bartolomé
de las Casas, el gran obispo de Chiapas (San Cristóbal de las Casas
deriva su nombre de él) nombró como motivo decisivo la «compasión
con los pueblos inocentes» de las Américas. Lo mismo se encuentra
en Vasco de Quiroga.
(2) Solidaridad con los otros.
Cuando
la compasión, en cuanto sensibilidad al sufrimiento, conduce a la
actuación, se convierte en solidaridad. Empieza con el reconocimiento
de que todos los hombres son vulnerables y están expuestos al sufrimiento
y de que pueden y deben ayudarse mutuamente, sea individualmente, sea como
comunidades o pueblos. En el sentido de la pedagogía ignaciana, la
solidaridad significa jugarse la vida como «hombres y mujeres para
los demás» (Pedro Arrupe), que se comprometen para una mayor
justicia y se preocupan por los pobres.
Ante el hecho de que «todos
estamos en el mismo barco», la solidaridad es una actitud y mentalidad
del individuo que capacita a la persona para ponerse al servicio de los
demás o de una comunidad, es decir, ser para los demás. Además,
la solidaridad es un principio social que se refiere al deber de asistir
a otros para asegurar la oportunidad de cada uno de desarrollarse y al deber
de asegurar la construcción de una sociedad justa. La solidaridad
es una categoría de responsabilidad mutua, para que todos los hombres
puedan llegar a ser sujetos y seguir siéndolo.
La solidaridad
está ordenada hacia la persona y, por consiguiente, está fundada
en la común dignidad de todos los que tienen rostro humano. En este
sentido, la solidaridad tiene validez universal y no tolera ninguna exclusividad.
La medida de todos los sistemas ha de ser su servicio al desarrollo de la
persona humana, a su respeto y su dignidad. Los derechos humanos son explicitaciones
de este principio de personalidad, y son derechos individuales de libertad,
derechos de exigencia social y derechos políticos de participación.
En el contexto de la globalización, la solidaridad exige la igualdad
original de todos los hombres como creaturas de Dios. Ésta es la
razón por la que exige también el reconocimiento de que «los
bienes de la creación están destinados a todos» (Sollicitudo
rei socialis, n. 39).
Al mismo tiempo, la solidaridad está ordenada
hacia la subsidiaridad, según la cual no es lícito rechazar
del individuo y de las comunidades pequeñas lo que pueden contribuir
por iniciativa propia (Quatragesimo anno, n. 79). La subsidiaridad, que
vale a escala grande y pequeña, significa que la responsabilidad
propia y la asistencia tienen la prioridad, a la vez que exige el desmantelamiento
de los sistemas centralistas, autoritarios y paternalistas. La Unión
Europea está organizada según este principio (Contrato de
Maastricht 1992, art. 3b). Será necesario organizar a solidaridad
en forma subsidiaria.
Finalmente, hay que subrayar con Johann Baptist
Metz que la solidaridad no se extiende solamente a los contemporáneos.
Vale también «hacia atrás», es decir, es solidaridad
de memoria con los muertos; y vale «hacia adelante», es decir,
es solidaridad de responsabilidad por las generaciones futuras (Metz 1977,
70-74, 204-211).
Junto con el servicio de reconciliación y con
el saber orientador, la compasión y la solidaridad forman el núcleo
de un humanismo cristiano capaz de contribuir a la formación y humanización
de los procesos de globalización. En el fondo se trata de la globalización
de la «responsabilidad» cristiana como de una doble «respuesta»
a los retos de nuestro tiempo y al reto con el que Dios nos confronta aquí
y ahora.
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