LA ÉTICA DE LA GRECIA ANTIGUA

Resumen histórico

La tradición de la ética filosófica occidental -en la acepción general de la búsqueda de una comprensión racional de los principios de la conducta humana- comenzó con los griegos de la antigüedad. Desde Sócrates (469-399 a.C.) y sus inmediatos seguidores, Platón (c. 427-347) y Aristóteles (384-322) hay una clara línea de continuidad que, pasando por el pensamiento helenístico (es decir, en sentido amplio, postaristotélico), romano y medieval, llega hasta la actualidad.

Si bien es cierto que los problemas e intereses de los filósofos éticos modernos con frecuencia se separan de los de los antiguos griegos, sus discursos constituyen una reconocible continuación de los que tenían lugar en los siglos V y VI BCE. Esta vinculación no es puramente histórica. El estudio de los textos antiguos, al menos en el mundo anglosajón, constituye hoy día principalmente la labor de eruditos que son también filósofos, y que reconocen en ellos una relevancia y vitalidad inmediata que trasciende su época. Este proceso es bidireccional; por una parte, las ideas modernas dan una y otra vez una dimensión adicional a nuestra comprensión del pensamiento griego; por otra, las ideas del pensamiento griego conservan su capacidad de configurar directamente, o al menos agudizar, la reflexión contemporánea -especialmente en el ámbito de la ética (para dos ejemplos recientes, si bien de diferente género, véanse las obras Ethics and the limits of Philosophy de Bernard Williams y The fragility of goodness de Martha Nussbaum).

La cuestión de dónde concluye la ética griega es una cuestión discutida. Por ejemplo, Lucrecio y Cicerón, los dos primeros escritores filosóficos más importantes en latín, aspiran sobre todo a interpretar las fuentes griegas para un auditorio romano, y fue el pensamiento griego principalmente el estoicismo en sus diversas formas- el pensamiento dominante de la vida intelectual de Roma desde el final de la República en adelante. Pero en el contexto actual la «ética griega» engloba el período que va desde Sócrates a Epicuro (341-271) inclusive y a los fundadores del estoicismo griego, Zenón de Citio (334-262), Cleantes (331-232) y Crisipo (c. 280-c. 206).

Crisipo fue especialmente prolífico y se dice que escribió más de setecientos «libros» (es decir, rollos de papiro); Epicuro escribió cerca de la tercera parte. Pero de toda esta producción queda muy poco: no poseemos ninguna de las obras de Crisipo, y sólo tres resúmenes y una recopilación de las «doctrinas básicas» de Epicuro. El poema de Lucrecio Sobre la naturaleza de las cosas nos ofrece una presentación bastante completa de los principios del epicureísmo, aunque con escasa referencia a las doctrinas éticas, y Cicerón ofrece lo que parecen descripciones muy competentes de las características básicas del sistema epicúreo, del estoicismo y también de la versión del escepticismo adoptada por la Academia de Platón en los siglos III y II. Por lo que hace referencia al resto, la evidencia relativa a la época helenística -que también incluye a otras escuelas menores como los cínicos- ha de recopilarse sobre todo a partir de escritos y referencias dispersas de escritores posteriores, muchos de los cuales son testigos característicamente hostiles.

Pero en los casos de Sócrates, Platón y Aristóteles, que sin duda alguna pueden considerarse los representantes más influyentes de la ética griega, estamos en mejor posición. De hecho, el propio Sócrates no escribió nada, pero podemos hacernos una buena idea de sus ideas y métodos característicos a partir -entre otras fuentes- de los diálogos iniciales de Platón como el Eutifrón o el Laques, cuya principal finalidad parece haber sido continuar la tradición socrática de filosofía oral en forma escrita. En obras posteriores como la República (obra de la cual el importante diálogo Gorgias puede considerarse una suerte de esbozo preliminar), Platón sigue desarrollando una serie de ideas que le separan cada vez más de Sócrates, aunque sin duda las habría considerado una extensión legítima del enfoque socrático: sobre todo lo que llegaría a conocerse como la «teoría de las formas», y una teoría del gobierno estrechamente vinculada a aquélla. Por su parte, Aristóteles no querrá saber nada de la teoría platónica de las formas, que parece haber rechazado poco después de incorporarse a la Academia, a los diecisiete años de edad. Pero con esa gran excepción, sus dos tratados de ética, la Ética a Eudemo y la Ética a Nicómaco (ambas escritas tras la fundación de su propia escuela, el Liceo o Perípatos) se basan directamente en esta herencia de la Academia, como también su tratado titulado Política. De hecho. escritores posteriores como Cicerón no percibieron una diferencia esencial entre la filosofía platónica y la aristotélica, aunque esto fue sustancialmente desde la perspectiva de un contraste entre éstas y la de Epicuro. Cuestión más compleja es la de la relación de los filósofos helenísticos con Aristóteles, y con Sócrates y Platón, pero no hay duda de que en general escribieron con un buen conocimiento de sus antecesores.

Temas y cuestiones de la ética griega

La ética griega de todos los períodos gira sustancialmente en torno a dos términos, eudaimonía y areté; o bien, según su traducción tradicional, felicidad» y «virtud». Estas son quizá las mejores traducciones posibles, pero -como veremos- en muchos contextos pueden resultar muy equivocas. Así pues, no estará de más comenzar por aclarar el significado verdadero de estos dos términos nucleares.

Veamos en primer lugar la eudaimonía. La versión habitual de este término al español, «felicidad», en la actualidad denota quizás ante todo una sensación subjetiva de satisfacción o placer (como en la expresión, «más feliz que un niño con zapatos nuevos»). Sin embargo, los griegos atribuían la eudaimonía a alguien haciendo referencia más bien a lo que normalmente sería la fuente de estos sentimientos, es decir, la posesión de lo que se considera deseable, algo más parecido a un juicio objetivo.

Así pues, alguien puede ser denominado eudaimon porque es rico, poderoso, tiene buenos hijos, etc.; si bien estas cosas pueden procurar satisfacción, la atribución de eudaimonía no la implica necesariamente (si así fuese, la máxima de Solón «no llames feliz a ningún hombre hasta que ha fallecido» sería literalmente absurda; también lo sería la idea de Platón de que un hombre bueno seria eudaimon incluso si estuviese empalado -aunque éste es un ejemplo menos seguro, pues en cualquier caso se trata de una paradoja intencionada). Por supuesto, el término «felicidad» también puede utilizarse en un sentido «objetivo» como éste, pero probablemente sólo por derivación del otro sentido: si «la felicidad es un café caliente» esto es así porque o bien el café o el calor le hacen a uno sentirse feliz.

La relación entre «virtud» y areté es algo más compleja. En primer lugar puede decirse que no sólo las personas sino también las cosas poseen su propia areté (¿«excelencia»?). Pero en segundo lugar, y más importante, la lista de las aretai (en plural) de un ser humano puede incluir cualidades que no son en absoluto «virtudes» -es decir, no son cualidades morales: así, por ejemplo, la lista de Aristóteles incluye el «ingenio», y la capacidad para filosofar con éxito, cualidades que parecen estar bastante alejadas del ámbito de la moralidad. Por otra parte, la mayor parte de lo que consideramos virtudes -aunque no todas ellas- lo son, y en realidad lo que Sócrates y Platón entienden por areté parece limitarse considerablemente a éstas (su lista básica es esta: sabiduría, justicia, coraje y moderación, a las cuales se añade a menudo la «piedad», que se relaciona con la conducta correcta hacia los dioses). Desde nuestro punto de vista, la sabiduría puede resultar extraña, como condición a lo sumo de algunos tipos de conducta moralmente respetable. Pero en cualquier caso Sócrates parece adoptar una posición diferente, al afirmar que cada una de las demás virtudes es de alguna manera idéntica a la sabiduría o conocimiento.

La importancia de estas cuestiones relativas a la traducción resulta patente tan pronto como nos enfrentamos a la cuestión fundamental que preocupó a todos los filósofos morales griegos. El primero en formularla fue Sócrates (o al menos el Sócrates descrito por Platón): ¿cómo debe vivir un hombre para alcanzar la eudaimonía? Ahora bien, si la cuestión significaba simplemente «¿qué es una vida agradable?», carecería totalmente de interés, pues casi cualquier cosa puede encajar en esa descripción. Lo que quizás es más importante es que implicaría una posición fundamentalmente hedonista en Sócrates, lo que sin duda no es el caso: si en cualquier sentido murió por sus creencias, no le movió el placer de hacerlo. (El «Protágoras» de Platón indica una forma en que sus ideas podrían interpretarse en términos hedonistas, pero no debe considerarse aplicable al Sócrates histórico.) Entre las principales figuras, sólo Epicuro identifica la eudaimonía con el placer; para todos los demás en principio es una cuestión abierta la de si el placer o el gozo es incluso una parte de la vida eudaimon. Pero incluso para el propio Epicuro «eudaimonía es placer» es algo que ha de razonarse, y no una mera tautología. Si es así, y si la «respuesta a Sócrates» de Epicuro es «placenteramente», esa cuestión no puede contener en sí misma una referencia esencial al placer. Más bien es una llamada a la reflexión sobre lo realmente deseable en la vida humana: ¿cómo debería vivir un hombre para que podamos decir razonablemente de él que ha vivido de manera consumada?

La respuesta del propio Sócrates, que se repite virtualmente en todos los autores de la tradición griega, da un lugar preferente a la areté. Si se considerase la areté equivalente a la «virtud», podía considerarse una sencilla afirmación de que la vida buena es, necesariamente, una vida moral buena. Casualmente ésta podría constituir más o menos el núcleo de la posición de Sócrates -y de Platón, en la medida en que podamos distinguir a ambos. Pero Aristóteles parece adoptar finalmente una concepción bastante diferente: para él la vida «de acuerdo con» la areté en sentido supremo resulta ser la vía del intelecto, en la cual lo «moral» y las restantes «virtudes» sólo desempeñan un papel en tanto en cuanto el intelecto humano -al contrario que su contrapartida, el intelecto de Dios- es un aspecto de una entidad más compleja (el ser humano en su conjunto), que tiene necesidades y funciones más complejas. En este caso, claramente, areté significa algo bastante diferente de «virtud»; si lo traducimos de ese modo, la conclusión de Aristóteles parecerá realmente extraña -y no tenemos indicación clara de que piense estar aplicando el término de forma radicalmente nueva.

Podemos acercarnos más a una idea del verdadero sentido de la areté atendiendo al tipo de argumento que utilizan Platón y Aristóteles para vincularla con la eudaimonía. Se supone, en primer lugar, que los seres humanos -considerados bien como complejos de alma y cuerpo (Aristóteles) o como almas temporalmente unidas a cuerpos (Platón)- son como las demás cosas del mundo en razón de que tienen una «función» o actividad que es peculiar a ellos. El segundo supuesto es que la vida buena, eudaimonía, consistirá en el desempeño exitoso de esa función. Pero, en tercer lugar, nada puede desempeñar con éxito su función peculiar a menos que posea la areté relevante, es decir, a menos que sea buena en su género (así, por utilizar dos ejemplos platónicos, sólo serán buenos los caballos capaces de ganar carreras y los cuchillos de podar que puedan utilizarse con éxito para cortar los viñedos). Pero esto plantea entonces dos cuestiones: ¿cuál es la «función» de los seres humanos, y cuál es la areté con ella relacionada? Las respuestas de Platón son, respectivamente, «el gobierno y similares» (es decir, el gobierno por el alma de su unión con el cuerpo) y la «justicia»; las de Aristóteles son «una vida activa de aquello que posee razón» y «la mejor de las aretai».

Es cuestión disputada la de si Aristóteles se está ya refiriendo aquí a la areté del intelecto operando de forma aislada, o si quiere decir otra cosa: quizás la combinación de ésta con el tipo de areté que considera necesario para la vida práctica, y que constituye el núcleo principal de la Ética (sabiduría práctica, unida a las disposiciones relevantes del ethos o «carácter», justicia, coraje, ingenio y otras). Pero para nuestros actuales propósitos lo significativo es que tanto para Platón como para Aristóteles el contenido de la areté depende de una idea previa de lo que constituye ser un ser humano. En este sentido es muy diferente del concepto de «virtud», que ya señala un ámbito de investigación más o menos bien definido para el «filósofo moral»

-la propia categoría de «moralidad». El filósofo moderno puede empezar preguntándose por la relación entre consideraciones morales y no morales, por la naturaleza del razonamiento moral o sobre cuestiones morales sustantivas. Semejante categoría apenas existe en el contexto griego clásico. El objeto de investigación no es la moralidad, sino la naturaleza de la vida buena para el hombre; y como pueden tenerse diferentes nociones acerca de la naturaleza humana, también pueden tenerse diferentes concepciones sobre lo que debe ser vivir una vida humana buena, y sobre el papel que en esta vida representan -si acaso alguno-el tipo de cuestiones que probablemente consideraremos desde el principio centrales para los intereses de la ética filosófica.

En un sentido esto es quizás una exageración. La justicia, el coraje, la moderación, la «piedad», la liberalidad -todas estas virtudes forman parte del ideal cívico de Grecia de los siglos V y IV BCE; y a primera vista esto parece poco diferente de nuestra propia presunción general en favor de las «virtudes». Pero no deberíamos llevar muy lejos este argumento. Quizás, para nosotros, en las circunstancias de la vida de cada día el concepto de virtud probablemente es algo que se justifica a sí mismo, en el sentido de que si en una situación particular se conviene en que esto o aquello es lo correcto y virtuoso, eso ya constituye al menos una razón prima facie para elegirlo; y si las personas que están en posición de optar por ello dejan de hacerlo, nuestra reacción natural es decir o bien que no tienen muchos principios, o que no han meditado suficientemente la cuestión. En el Gorgias de Platón, Sócrates propone un análisis similar con respecto a la areté: al denominar «vergonzosas» las acciones injustas -sugiere- él y cualquier otra persona está diciendo implícitamente que hay una poderosa razón para evitarías (pues de otro modo el término «vergonzoso» seria un ruido carente de significado). Pero lo que él quiere rebatir es la concepción de que comportarse de manera injusta o incorrecta es a menudo mejor para el agente, la tesis que parece defender con vigor su oponente. En realidad, Sócrates sólo con sigue convencerle al final demostrando -si bien por medios algo tortuosos- que el propio término «vergonzoso» ha de entenderse en los mismos términos. Desde este punto de vista, las reglas de justicia no son más que una limitación a la libertad de obrar de uno, impuestas o bien por la sociedad, o como indica Trasímaco en la República, por cualquier gobierno que ostente el poder, a fin de ampliar sus intereses. Si ésta parece una posición extrema -y lo es-, refleja con exactitud una ambivalencia muy generalizada no sólo hacia la justicia sino hacia todas las «virtudes» cívicas. Por supuesto se admitía que uno tenía obligaciones para con su ciudad, y para con sus conciudadanos; pero también había otros grupos de obligaciones concurrentes respecto a otros grupos en el seno de la ciudad -los socios, amigos, o la familia de uno. Algo más crucial era el firme sentido que tenía el ciudadano varón de su propia valía, y de estar en un estado de permanente competencia con los demás. A falta de cualquier noción de imperativo moral, de un «debe» que de algún modo lleve consigo (por vago que sea su sentido) su propia marca de autoridad, siempre podía plantearse la cuestión de por qué hay que cumplir obligaciones cuya fuerza parecía estar en proporción inversa a su distancia del hogar (por supuesto en otras sociedades puede surgir la misma actitud); en la Inglaterra y los Estados Unidos de la actualidad, por ejemplo, políticos, periodistas y otros aliados de la derecha conservadora parecen dispuestos a fomentarla. Pero lo más probable es que haya sido más acusada en una sociedad como la de la antigua Atenas, que nunca conoció un consenso moral liberal de ningún tipo.

Tampoco, cuando en el Gorgias Sócrates adopta el criterio del autointerés, está simplemente tomando la posición de su oponente, o arguyendo ad hominem . Aunque en su opinión -una vez más, si podemos creer en el testimonio de Platón- había dedicado toda su vida al servicio de los atenienses, intentando incitarles a la reflexión activa sobre la conducción de su vida, la idea de que el servicio a los demás pueda ser un fin en sí apenas parece aflorar en todos sus argumentos explícitos. Si, como creía, todos buscamos la eudaimonía esto quiere decir la nuestra propia y no la de otro. Por ello, también para él, el hecho de que determinados tipos de conducta parecían suponer la preferencia de los intereses de los demás al propio interés era el problema mismo, no la solución; y cualquier defensa con éxito de la justicia y similares tenía que mostrar de algún modo que éstas iban, después de todo, en interés del agente. En este sentido hemos de comprender las famosas paradojas socráticas, de que «areté es sabiduría», y «nadie peca deliberadamente». «Si piensas con suficiente profundidad -está diciendo- siempre constatarás que el hacer lo correcto es lo mejor para ti» -y si alguien hace lo contrario, es porque no lo ha meditado suficientemente. El bien que supuestamente se desprende de la acción correcta no es de orden material, aunque incluirá el uso correcto de bienes materiales; más bien consiste en vivir una vida consumada, para lo cual la acción correcta, basada en el uso de la razón, es el principal (¿o bien único?) componente («nadie peca deliberadamente» -o bien, como suele traducirse, «nadie comete voluntariamente el mal»): ésta es la famosa negativa de Sócrates de la existencia de akrasia, o «debilidad de la voluntad». El comentario característico de Aristóteles sobre esta tesis, en la Ética a Nicómaco VII, es que difiere de forma manifiesta con respecto a los hechos observados», aunque a continuación pasa a conceder -también de forma característica que en cierto sentido Sócrates tenía razón. Lo que Sócrates negaba era que uno pudiese obrar contra su conocimiento del bien y el mal. Aristóteles opina que así es, pero en el sentido de que aquello que el placer «arrastra» u oscurece en el hombre de voluntad débil no es el conocimiento en sentido habitual, es decir el conocimiento del principio general relevante, cuanto que su conocimiento del hecho particular de que la situación actual se engloba bajo aquél.

La mayoría de los sucesores de Sócrates adopta una estrategia general parecida a ésta, aunque sólo los estoicos sienten la tentación de vincular la vida buena de forma unilateral a los procesos racionales. Para Platón y Aristóteles, el uso de la razón es una condición necesaria, no suficiente, para vivir la vida de la areté práctica. De hecho señalan que no todos los actos permiten la reflexión. Supongamos que veo a una señora mayor (no a mi abuela, o a la tía Lucía) a punto de ser arrollada por un camión de diez toneladas: si me detengo a razonar la situación, el camión se habría adelantado a la decisión que Sócrates probablemente hubiese considerado correcta. Lo que se necesita obviamente, y que ofrecen Platón y Aristóteles, es un énfasis paralelo en el aspecto de la disposición a obrar. Si hago lo correcto, y me arriesgo a hacer algo para salvar a la anciana, esto se debe en parte a que he adquirido la disposición a obrar de ese modo, o porque he llegado a ser ese tipo de persona (es decir, una persona con coraje) a pesar de lo cual cuando tenga tiempo a pararme a pensar, la razón confirmará la bondad de mi acción. Quizás Sócrates hubiese estado de acuerdo con esto como una modificación importante de su posición. O bien podría haber ofrecido un modelo de razonamiento diferente que hubiese incluido de algún modo las decisiones instantáneas, como parecen haber hecho los estoicos: si existió alguna vez, el sabio estoico evidentemente hubiese sabido qué era correcto hacer en cualquier circunstancia, y actuado en consecuencia. En cualquier caso, todos los que siguieron a Sócrates -incluso, a su modo, el hedonista Epicuro- estuvieron dispuestos a aceptar dos ideas básicas de él. En primer lugar, aceptaron que esa justificación debe ir en última instancia en el interés individual de la persona. También hay un acuerdo generalizado en que las aretai socráticas son indispensables para la vida buena. Excepto cuando, sorprendentemente, se dedica a elogiar la vida puramente intelectual, ésta parece ser la posición de Aristóteles; asimismo, los hedonistas como Epicuro insisten en que estas «virtudes» cardinales tienen un lugar, en tanto en cuanto aumenten la suma de placer. Si el placer es la única meta racional de la vida, y se define tan ampliamente -como hizo Epicuro- como la ausencia de dolor, el hacer lo justo será la forma más eficiente de evitar daños dolorosos para uno mismo, una actitud moderada hacia los placeres (en sentido ordinario) nos ahorrará tanto la frustración del deseo insatisfecho como las consecuencias de los excesos, y el coraje resultante de razonar sobre las cosas que tememos eliminará la forma más potente de angustia mental.

En si, el énfasis en el autointerés puede parecer una especie de egoísmo, y en realidad en Epicuro esa seria exactamente la forma correcta de describirlo. Pero la interpretación del «autointerés» de otros filósofos, que considera incluso necesariamente buenas para quienes las poseen las cualidades de consideración a los demás como la justicia, le dan un contenido diferente (a pesar de la tesis paradójica de Aristóteles de que alguien que actúa por los demás, como el hombre que muere por sus amigos o por su país, es philautos, alguien que se ama a si mismo, en tanto en cuanto «reclama una mayor parte de lo bueno para sí mismo»). Este fue de hecho el único medio existente para defender estas cualidades en una sociedad que -a pesar de los pronunciamientos sublimes de figuras públicas como Pendes en el Discurso Fúnebre que le atribuye Tucídides- seguían otorgando un gran valor al estatus y al logro individuales. El auge de la ética griega puede considerarse en gran medida una reflexión de la superposición de un ethos sustancialmente individualista con las exigencias de conducta de cooperación que implican las instituciones políticas de la ciudad-estado. Lo que los filósofos intentan demostrar es que, a la postre, no existe conflicto entre ambos. También la fe en la razón tenía raíces profundas en la cultura griega de los siglos V y IV, tanto en cuanto expresión del hábito de argumentar y discutir, consustancial a una forma de sociedad política que presuponía un considerable grado de participación individual, como en calidad de reacción contra formas de persuasión menos razonables que los teóricos de la retórica de la época ya habían convertido en un gran arte. Sólo los hedonistas defendieron la separación de la esfera política, considerada excesivamente peligrosa; todos los demás conciben al hombre, por utilizar la famosa expresión de Aristóteles, como un «animal político», o más bien como un ser destinado por naturaleza a participar, de forma racional, en la vida de la comunidad. Esto no está quizás más claro en ningún otro lugar que en el estoicismo, que considera la realización de nuestras relaciones con otros miembros de la especie como parte de nuestra maduración como seres racionales.

Pero si nos importan las acciones buenas o correctas, ¿cómo llegamos a conocer qué acciones son buenas y correctas? Esta cuestión, que coincide con la interrogación moderna acerca de las fuentes del conocimiento moral, llegó a ser inevitablemente una de las principales preocupaciones de los filósofos griegos, sin duda porque tendieron a subrayar lo difícil que era. Sólo para los hedonistas resultaba fácil: la «acción correcta» era simplemente la que generalmente se consideraba correcta, y como sólo se justificaba por su contribución al placer, en principio las zonas intermedias podían entenderse por referencia a ese criterio, reconocible para cualquiera. En cambio Sócrates parece afirmar que ni él puede dar una explicación adecuada de eso que valora tanto, la areté, ni ser capaz de encontrar a nadie que pueda hacerlo. Al mismo tiempo, Platón lo describe como una persona que se comporta como si cualquiera pudiese descubrir su contenido, pues el Sócrates de los primeros diálogos -que, como he dicho, parece aproximarse más al Sócrates histórico- está dispuesto a debatir la cuestión con cualquiera.

Por otra parte, en los diálogos posteriores, en que las ideas auténticas socráticas empiezan a disolverse y pasar a un segundo plano, Platón empieza a considerar accesible este conocimiento, aunque en principio sólo para unos pocos. Su teoría general del conocimiento (la «teoría de las formas») tiene mucho en común con la teoría de las ideas innatas. Lo que se conoce, al nivel supremo y más general, es una colección de objetos, de la que todos tuvimos conocimiento directo antes de nacer (las «formas» o «ideas»). Por ello, todos nosotros podemos tener alguna noción de verdades generales; pero sólo aquellas personas cuyas capacidades racionales están especialmente desarrolladas -es decir, los filósofos- pueden reactivar plenamente su recuerdo. La consecuencia es que la propia areté sólo está totalmente accesible a éstos, por cuanto supone el ejercicio de la razón y la elección deliberada (no se puede elegir lo que no se conoce), y la mayoría, si quiere ser capaz de imitar la armonía descubierta por las personas intelectualmente más dotadas, debe ser despojada de su autonomía. Esta es en cualquier caso la concepción que Platón propone en la República. En los diálogos posteriores desaparece sustancialmente la idea de la posibilidad de descubrir las verdades éticas por introspección racional, siendo sustituida por un mayor énfasis en la necesidad de consenso entre los ciudadanos acerca de los valores públicos y privados. Pero a lo largo de todas sus etapas, el proyecto platónico siempre tiene más que ver con la fundamentación de estos valores que con su examen en sí, y con la comprensión de sus implicaciones para la vida cotidiana. Platón dice mucho sobre el tipo de persona que deberíamos ser, y sobre el porqué (a grandes rasgos, porque ser así está en armonía con nuestra naturaleza como seres humanos y con la naturaleza en su conjunto) pero relativamente poco que nos pueda ayudar a resolver los problemas particulares a los que tiene que enfrentarse realmente en la vida la persona individual.

El propio Platón da algún signo de percibir esta laguna en su exposición, pero no encuentra la forma de colmaría. El hecho es que ninguna referencia a la verdad eterna, o la estructura del universo, puede decirme cómo actuar ahora. En realidad, los estoicos le siguen por semejante callejón sin salida al invertir todo su esfuerzo en el ideal imposible del sabio, cuya actitud y acciones infaliblemente responderán de algún modo a su papel predeterminado en el drama cósmico. A primera vista Aristóteles parece ofrecernos algo más prometedor. Empieza rechazando cabalmente la teoría del conocimiento de la República y en su lugar levanta una teoría que sitúa la fuente de las nociones éticas en la propia experiencia de la vida. Conocer cómo actuar, la posesión de la sabiduría práctica, significa tener «vista» para encontrar soluciones; y ésta sólo puede desarrollarse mediante una combinación de preparación de los hábitos correctos y un conocimiento directo de las situaciones prácticas. Ésta es en sí una propuesta atractiva, que concuerda al menos con nuestras intuiciones más optimistas sobre el ser humano: que nuestra sensibilidad y nuestra capacidad de tomar decisiones adecuadas por nuestra cuenta, aumentan gradualmente mediante un proceso de ensayo y error. El problema está en que Aristóteles se detiene aquí. Al igual que Platón describe tipos de conducta correcta -por ejemplo en su famosa «doctrina del término medio», que sitúa cada una de las «virtudes» entre los correspondientes «vicios» del exceso y el defecto. El coraje será cuestión de encontrar el equilibrio correcto entre el miedo y la confianza; la moderación está entre la gratificación excesiva y la total insensibilidad al placer; el ingenio entre la grosería y la falta de humor, y así sucesivamente. También subraya, mucho más de lo que lo hizo Platón, lo difícil que es aplicar estas descripciones a los casos concretos, y en general lo imprecisa que es la ciencia de la ética. Pero probablemente nosotros diríamos que éste es precisamente el punto en el que resulta interesante -y útil- la filosofía moral. El mundo está plagado de problemas -sobre las formas de la guerra, sobre la propia guerra, sobre la vida y la muerte, la sexualidad, la raza y la religión- sobre los cuales apenas podemos considerar adecuado el mero aseguramiento de Aristóteles: «la madurez traerá la respuesta».

Una dificultad ulterior de la posición de Aristóteles es que vincula sus conclusiones a patrones de conducta preexistentes. El hombre aristotélico es un ser de la Grecia del siglo IV, en muchos sentidos incapaz de ser transportado a cualquier otro entorno cultural. Sócrates y Platón están menos sujetos a esta crítica, en tanto parecen proponerse reformar en parte las actitudes vigentes. Así, si Sócrates está insatisfecho con las respuestas que obtiene a sus preguntas sobre la justicia, o la piedad, ello se debe no sólo a que sus conciudadanos sean incapaces de expresar sus ideas, sino también a que con frecuencia dicen cosas con las que está sustancialmente en desacuerdo. Así, la idea de la piedad del Eutifrón se basa en una concepción inaceptable de la naturaleza de los dioses; y la explicación del hombre de la calle que Polemarco da de la justicia en la República -justicia es hacer el bien a nuestros amigos y dañar a nuestros enemigos- encuentra la objeción razonable de que el dañar a cualquiera per se parece más bien algo injusto.

En este sentido Sócrates y Platón -pues después de todo es Platón quien reconstruye o inventa los argumentos de Sócrates en su lugar- parecen personas cabalmente radicales. Pero esto es en parte ilusorio. Los argumentos de Sócrates no van dirigidos a señalar el error en la orientación de los demás, sino a revelar la falta de claridad en sus ideas, y la forma en que tan a menudo llegan a creer en cosas que en realidad son contradictorias. De hecho, todo su método presupone que alguien puede descubrir la verdad por ellos: lo que desea conocer es algo que es común a todos, si pudieran expresarlo adecuadamente. En cierto sentido esta idea prefigura la doctrina platónica del aprendizaje como recuerdo, que de forma similar implica que la verdad ética es algo común a todos (aun cuando no sea normalmente accesible). Por supuesto también implica que esta verdad -como habrían convenido Sócrates y Aristóteles- es objetiva, y no meramente determinada por la cultura (en este libro hay otros ensayos que abordan esta cuestión: véanse en especial el artículo 35 «El realismo»; el artículo 38, «El subjetivismo», y el artículo 39, «El relativismo»). Sin embargo, el hecho es que todo lo que cualquiera de los tres filósofos cree que se «descubre», tanto mediante la interrogación, la introspección o la experiencia, tiene mucho que ver con la resolución de la tensión entre los valores cívicos e individualistas que antes identifiqué como rasgo básico de la sociedad griega de la época.

Si pudieran volver de entre los muertos, Sócrates y compañía alegarían como atenuante que es probable que estas tensiones se den en cierto grado en cualquier sociedad; por añadidura podrían intentar entonces devolver la acusación de relativismo cultural contra sus colegas modernos, por su obsesión con esa desconcertante categoría especial de consideraciones denominadas «morales». Pero ninguna de ambas iniciativas sería eficaz. La acusación contra ellos no es que no tengan nada que decir relevante para cualquier otra sociedad (lejos de ello), sino más bien que están tan impresionados por la necesidad de defender la base de la vida civilizada que no llegan a considerar lo civilizada que es realmente la vida. Por ejemplo, Platón da por supuesta la institución de la esclavitud, mientras que Aristóteles la justifica con una petición de principio. Ninguno de los dos se manifiesta contra la posición subordinada de la mujer en la sociedad griega (excepto, en el caso de Platón, por razones pragmáticas: algunas mujeres son claramente sobresalientes, por lo que sería un derroche no utilizar su talento). El «hombre» de la interrogación de Sócrates -«¿cómo debe vivir un hombre?»- se considera automáticamente referido de manera exclusiva al varón (adulto, libre) de la especie y, extrañamente, la cuestión paralela sobre la mujer se supone respondida de forma suficiente por su papel actual en una sociedad dominada por el varón (o quizás esto no sea tan extraño: después de todo la cuestión se plantea en relación con los hombres principalmente porque la sociedad parece ofrecerles la posibilidad de vivir de más de una manera). Una vez más, ambos suscriben típicamente un nacionalismo estrecho, y la normal suposición de la inferioridad de las razas no griegas, etc. Por supuesto, en la sociedad moderna hay algunos elementos con los cuales estas ideas sintonizan considerablemente, y que están prestos a citar a Platón y a Aristóteles como autoridad. Pero el hecho de que unas personas, por grandes que fuesen, llegasen a expresar prejuicios no razonados similares a los propios apenas es una justificación útil para seguir repitiéndolos. Lo que en ocasiones se olvida cómodamente es que un principio rector de la propia filosofía griega es que una posición sólo es tan buena como los argumentos que la avalan. Es éste el que constituye su verdadero y duradero legado para el mundo moderno. El Sócrates de Platón reiteradamente nos previene contra la aceptación de cualquier criterio de autoridad; y al hacerlo no sólo nos da derecho sino que nos anima a aplicar el mismo criterio hacia él o hacia cualquier otro. Podemos constatar y lamentar el hecho de que él y sus sucesores en algún sentido estuvieron presos de su cultura. Pero al mismo tiempo proporcionaron el único medio por el cual es posible librarnos de los supuestos que nos impone la sociedad o ideologías temporalmente de moda. O, por expresarlo de forma más generosa, podemos deplorar el hecho de que derrochasen tanta energía analizando los fundamentos de la cuestión que se quedaron sin fuerzas para examinar las cuestiones sustantivas que la constituyen -algo así como si un matemático estuviese tan obsesionado por el problema de la naturaleza de la verdad matemática que se olvidase hacer matemáticas. Pero esto es hablar capciosamente. En el contexto en que escribieron los filósofos griegos de la antigüedad, lo que realmente importaban eran las cuestiones fundamentales -sobre el tipo de vida que uno debía vivir (si podemos aquí escribir anacrónicamente de forma neutra con relación al sexo) y sobre los criterios a utilizar para responder a preguntas de esa índole- que era lo que realmente importaba. En cualquier caso, será un mal matemático aquél que se desinterese por el estatus de las cosas con las que juega juegos complejos.

Un epílogo: dije que Sócrates y casi todos sus sucesores «otorgaron un lugar de privilegio a la areté» en la vida buena. Esta expresión pretendía ser lo suficientemente vaga para incluir posiciones muy diversas: que la areté basta por sí para la eudaimonía, que está completa sin añadir nada a este elemento; que es suficiente, pero que otras cosas -buena fortuna, bienes materiales- pueden mejorar el grado de la eudaimonía de uno, y que si bien la areté es el elemento más importante de la eudaimonía, también son necesarias otras cosas. La primera posición es la de los estoicos, la última la de Platón y Aristóteles (para el Platón maduro, la vida buena incluirá la satisfacción moderada de nuestros impulsos irracionales, mientras que para Aristóteles los bienes materiales son el medio necesario de la actividad excelente, tanto práctica como intelectual -y ¿quién, se pregunta retóricamente- atribuiría la eudaimonía a alguien que tuviese las desgracias de un Príamo?). Sin embargo, las tres posiciones pueden atribuirse y se han atribuido plausiblemente a Sócrates. Este ejemplo servirá de indicación general de la dosis de desacuerdo que a menudo existe entre diferentes intérpretes de la ética griega; y mi breve exposición debe leerse teniendo esto presente, aunque deliberadamente no he adoptado posiciones extremadamente radicales.

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