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LAS IDENTIDADES Y LAS
RELACIONES INTERCULTURALES archivo del portal de recursos
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La metafísica del poder: excursus histórico sobre la identidad cultural a partir del estudio de la producción y reproducción del capital religioso de las comunidades judía e islámica en Lima (1950 - 2000).
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de origen
Jaime Ballero, Martín
O.
La conformación de las identidades es
un proceso que está relacionado directamente con las continuas proyecciones que
se realiza a través de las diferencias, por tanto es importante comprender como
se construye el sistema cultural a través de las visiones que se posee del otro.
Esta interacción debe ser estudiada paralelamente, ya que se complementan
analíticamente durante el estudio.
Las unidades analíticas deben
permitir la comprensión del entramado social, ante todo, definiendo al agente
que realiza la acción social, y en base a ello, comprender las relaciones que se
desarrollan en el conjunto de los sistemas que condensan el sentido social. Así
pues, el continum dialéctico agente/sociedad, nos permitirá comprender cuál es
el carácter que asume una conformación cultural a partir de las condiciones en
la cual se desarrolla.
INDIVIDUO VS. SUBJETO
La primera oposición tipológica entre los judíos y los
musulmanes que viven en Lima, está basada en la caracterización del agente
social. Además, esta oposición también se puede extrapolar con limitaciones a
las características de estos grupos a nivel mundial.
El análisis del
papel del agente en la conformación de las bases sociales, es de suma
importancia, ya que entendiendo lo que hace y el sentido que le proporciona,
podemos entender cuáles son las dinámicas sociales establecidas en la
conformación de las relaciones de poder, y por tanto, de las estrategias que
desarrollan para relacionarse con otras culturas.
El primer nivel
analítico es el económico ya que éste tiene la particularidad de presentarse
como una experiencia concreta de las relaciones sociales y culturales. Toda la
modernidad está signada por la clara aparición de la separación de clases,
basada en la capacidad que tiene un grupo de acumular recursos económicos y
transformarlos en bienes de capital. Esta capacidad está relacionada
directamente con la integración que cada comunidad haya podido estructurar de su
sistema económico con las relaciones del mercado liberal, la cual se da en
diferentes grados y de diferentes maneras.
Es conocida la capacidad que
ha tenido el pueblo judío para adecuarse, durante toda su historia, a las
circunstancias en las cuales vivían, y específicamente, a su capacidad para
ingresar al sistema económico de las diversas culturas. Son conocidos los
trabajos de Weber y Sombart, en los cuales se discutieron el aporte de los
judíos al surgimiento del capitalismo. Nosotros sólo intentamos describir cuál
es la realidad de las relaciones económicas entre los judíos y la sociedad de
Lima, y en la medida de lo posible, extenderlo a las comunidades del
mundo.
En primer lugar, debemos esclarecer que el prejuicio de relacionar
a judíos con riqueza, y por tanto, con poder, es completamente infundado. Los
judíos como todos los pueblos han poseído actual y anteriormente una gran
diversidad en el poder adquisitivo. Algunos lo han poseído mucho, posiblemente
en exceso, pero otros han permanecido en condiciones extremas de pobreza, sobre
todo en la Europa del Este hasta la venida del régimen nazi. A partir de ese
momento, los judíos elaboraron con mayor rapidez una serie de estrategias que
les posibilitó una inserción en la economía del mercado, la cual ha desarrollado
un progreso económico considerable.
Los judíos de Lima presentan una
incorporación íntegra a las reglas del mercado liberal, y por lo cual, ellos se
autodefinen como una clase media alta o alta. Su inserción a las reglas
económicas liberales se define, básicamente, por las actividades que realizan,
las cuales demuestran una gran especialización laboral. En Lima, los judíos se
dedican a actividades intelectuales como la cátedra, la investigación; a
actividades artísticas de manera profesional, como escultores, pintores,
literatos y arquitectos; y en definitiva a actividades que incorporan los
principios de liberalismo como son las industriales, administrativas y
financieras. Esta especialización es producto de las relaciones de producción
que tienen como base la conversión de los bienes de intercambio en mercancía.
Este proceso, aunque mucho más homogéneo en Lima, también ha permitido
una separación de clases dentro de la misma comunidad, menguada clara está, por
la adscripción de los miembros a la tradición judía. Según las actas del colegio
León Pinelo, un 70% del alumnado puede solventar su colegiatura, y un 30% recibe
ayuda tanto del colegio como de la Asociación de Beneficencia de la comunidad
(Trahtemberg 1988). Esta ayuda recibida, reivindicando la tradición judía,
expresa un cierto grado de solidaridad, no basada en la clase, sino en la
comunidad moral. Este tipo de solidaridad, aunque evidente, no podría extenderse
como una generalidad, ya que los judíos en Lima se asocian por la existencia de
una relación íntima entre la clase y la tradición, es decir el ser judío en Lima
significa el poseer gustos y deseos establecidos por las relaciones de
producción y reproducción económica, como el consumo de cierto tipo de música
(La Filarmónica de Lima está dirigida por Heriberto Ascher, un miembro destacado
de la comunidad), de cierto tipo de arte (la comunidad judía de Lima representa
un valioso aporte a la creación artística del sistema de galerías limeño), y por
tanto de la formación de un estilo de vida determinado por su posición de clase.
De esta manera, podemos asegurar que las relaciones económicas dentro de
la comunidad judía en Lima, están basadas en lo que se ha denominado homo
oeconomicus, cuya lógica se desenvuelve dentro de los límites de la ganancia y
su conversión en capital productivo. Estas formas de relación están basadas en
el agente individual, el cual mediante su homologación abstracta entre él y los
otros, desarrolla una serie de leyes aplicables a todos los miembros de la
comunidad, las cuales emanan de la relación establecida entre la producción y
consumo de clase. Este tipo de economía, elaborada a partir de la concepción
social del individuo, ha permitido que la comunidad judía secular, mayoritaria
en Lima, se relacione con ésta de manera vertical, es decir asumiendo el estilo
de vida no de una comunidad moral, sino de una clase.
Los miembros de la
comunidad, que se definen como tradicionales y ortodoxos, aunque no niegan su
posición de clase, sostienen que su principal vínculo es la relación que
establecen mediante la vivencia de la Ley.
Esta incorporación de la
comunidad judía en Lima, puede extrapolarse a la condición de la mayoría de
judíos que viven en el mundo, los cuales cerca a un 80% son seculares. Las
relaciones entre economía y judaísmo son complejas, sobretodo cuando se trata de
explicar los específicos procesos económicos desarrollados en la globalización,
en los cuales como dice Perednik: “… el judío tiende a revalidar su rol positivo
en la economía, como miembro de un pueblo global” (Artículo N° 5 ) 1
.
De esta manera, Perednik trata de situar la capacidad que tiene el
pueblo judío para integrarse a partir de su experiencia de diáspora. Él cita el
trabajo de Sombart, Los Judíos y el Capitalismo Moderno, en el cual se le
atribuye a este pueblo cuatro características que contribuyeron a la formación
del nuevo sistema: “su confrontación con el ineficiente sistema corporativo; su
habilidad para modernizarse; la naturaleza práctica de su religión, y el
desarraigo que se les impuso.”
La integración tanto en Lima como en el
mundo, está caracterizada por la capacidad que tienen estas comunidades de haber
creado y seguir utilizando estrategias como las bolsas de comercio (método
rápido para reunir capital) y los nuevos métodos de comercialización, ventas y
publicidad. Ejemplos claros de esto es el papel importante que asumieron algunos
prominentes judíos, ganadores del Premio Nobel de economía como Milton Friedman,
quien fue asesor de los gobiernos de Israel y de los EE.UU., y Simon Kuznets,
quien planteó un modelo sobre el desarrollo del judío en la economía,
especialmente referido a que los judíos son un pueblo eminentemente urbano (casi
todos residen en las grandes ciudades). A tal punto que Perednik afirma que
“...en términos generales, tal vez una de las causas de la positiva
reconsideración que los judíos tienen en el mundo hoy en día, es el resultado de
la revaloración del capitalismo” (Artículo N°5).
Perednik no olvida que
esta integración fue y es utilizada también dentro de las comunidades judías
como una manera de proteger a los miembros dedicados al estudio de la Torah, y a
quienes no poseían grandes recursos económicos, asociándose mediante un elemento
tradicional.
En contraste, los musulmanes dentro de esta ciudad tienen
como unidad social al subjeto. Este es el principio de interacción y de
conformación social, a partir del cual se entretejen sus relaciones. El subjeto
es entendido como un agente estructurado a partir de la consciencia, es decir un
nivel abstracto cuyo fundamento es la solidez del objeto que se presenta en la
realidad externa. De esta manera, el subjeto mediatiza la evidencia de lo real a
través de la consciencia que el construye de sí mismo y de las cosas que están a
su alrededor. Esta categoría nos permite ver como el hombre, dentro de un marco
legal o estructural, incorpora la certeza de los objetos, principalmente los
numinosos, y desde luego, los cotidianos.
En base a ello, podemos
afirmar, que las relaciones económicas constituidas en la comunidad musulmana en
Lima, emanan de esta concepción del agente social, ya que si bien se incorporan
a las estructuras económicas, lo realizan fundamentalmente a partir de su
cosmovisión que se les presenta como llena de sentido.
Los musulmanes
desde un principio, privilegiaron actividades económicas que les permitieran
incorporarse dentro de los límites de las estructuras, pero manteniendo la
suficiente lejanía para no ser incorporados en la dinámica de las clases de
manera radical. Por ello, el comercio y las actividades profesionales
independientes, los cuales permiten una gran libertad de acción fueron
privilegiados, ya que si bien, éstos permiten obtener la satisfacción total o
parcial de las necesidades económicas no determinan una incorporación total al
sistema de clases.
Estas actividades profesionales fueron heredadas entre
una generación y otra, y actualmente, se sigue reproduciendo en menor manera,
debido a la progresiva incorporación de las actuales generaciones, si bien aún
dentro de los rubros de los negocios familiares, al sistema profesional mediante
la formación académica de centros especializados de enseñanza. Así pues, los
jóvenes prefieren estudiar, usualmente, una carrera que les permita desarrollar
los negocios familiares, sea a nivel técnico como gerencial. Esto ha permitido
que la especialización sea limitada por lo cual no existe una gran división
entre los trabajos intelectuales y prácticos. Es significativo resaltar que no
existen artistas profesionales que estén insertos en el sistema de galerías de
Lima.
Cuando a los musulmanes de esta ciudad se les pregunta sobre las
características económicas de su comunidad, responden a través de la importancia
que le conceden al trabajo, y no a la incorporación que éste les puede brindar a
determinada clase. Por ello, aunque buena parte de la comunidad posee los
suficientes recursos para satisfacer sus necesidades económicas, según ellos
mismos nos cuentan, no se determinan socialmente a partir de la adhesión a
gustos o estilos de clase, sino antes bien, a una comunidad moral. Esto permite
que tipológicamente, los musulmanes puedan corresponder a la dinámica definida
en la lógica de las unidades domésticas definidas por Chayanov, en la cual se
explica como las unidades de reproducción doméstica basan su producción, no en
la lógica de la ganancia sino en la satisfacción de sus necesidades.
En
definitiva, homologar estas características a las comunidades musulmanes en
Lima, de manera total, sería una exageración, ya que ellos han elaborado un
conjunto de estrategias, las cuales les permiten, en base al principio de la
satisfacción de las necesidades, desarrollar una serie de maneras de integrarse
al mercado. Su integración es horizontal ya que privilegian la comunidad moral
al sistema de clases. Esto no significa, desde ningún punto de vista, que dentro
de ésta no se den procesos de acumulación, sino que este proceso no deriva,
necesariamente, en un proceso de capitalización.
La importancia de la
comunidad moral es también observable dentro de muchos países musulmanes (Geertz
1994b; Gellner 1986). Al respecto, la profesora Azade Alami 2 , una
iraní que reside en Lima desde hace unos 20 años, y que mantiene un estrecho
contacto con su país, nos dice que las condiciones económicas están
caracterizadas por una división basada en las diferencias ocupacionales, lo cual
es producto del desarrollo de la especialización laboral determinadas por las
relaciones de clase. Así pues, en estas sociedades sí existen claros exponentes
profesionales del arte y de la intelectualidad. Ella caracteriza a la sociedad
persa, como todas aquéllas que están incorporadas en los márgenes del sistema de
mercado liberal, como una sociedad que busca integrarse desesperadamente en el
mercado mediante estrategias tradicionales como el parentesco y los vínculos
amicales, pero que también presenta a la par, una clara
estratificación.
Alami resalta el hecho que los países musulmanes,
usualmente, poseen una regulación estatal afincada en la tradición coránica que
procura incentivar la solidaridad entre los distintos grupos sociales. A este
mismo respecto, Sayyid Musavi, en su libro El Islam y la Civilización
Occidental, resalta cuál es la relación que mantiene el Islam con las
actividades económicas. Mediante una crítica al pensamiento capitalista y
comunista, describe como el Islamismo define su legislación económica a partir
de una vivencia de la Ley o la tradición, por lo cual afirma que “la economía
islámica da primacía conjunta al individuo y a la comunidad. Equilibra con
justicia los intereses y derechos de esos dos elementos, garantizando una
economía libre que salvaguarde la libertad del individuo y, simultáneamente, el
beneficio global de la comunidad, con determinadas regulaciones, razonables y
necesarias, sobre la propiedad privada” (1990: 159-160).
Así pues, una
vez expuestas las principales características del sistema económico, las cuales
se expresan a partir del agente social, podemos ver como las distintas dinámicas
se interrelacionan, no mediante una causalidad rígida, sino antes bien, dentro
de un sistema múltiple de correspondencias, las cuales expresan la identidad
cultural (Al-Husaini 1999).
Todas estas determinantes son parte de las
expresiones múltiples que tiene una sociedad para reflejar un orden emanado del
principio numinoso. Estas relaciones constituyen una organización que reúne en
el acto, toda una serie de condiciones objetivas que lo crean y lo sostienen.
Toda esta constitución es expresada de manera clara, en la novela La Duchessa de
Langeais de Honoré de Balzac, el maestro del realismo de la literatura francesa,
al cual citamos in extenso por su profunda descripción de este hecho :
“’Sint ut sunt, aut non sint’: queste belle parole pontificali possono
essere il motto dei grandi di tutti i paesi. Questo fatto, manifesto in ogni
epoca e sempre accettato dal pololo, reca in sé delle ragioni di stato: è
insieme effetto e causa, principio e legge. Le masse possiedono un bounsenso che
disertano solo quando vengono sobillate da gente di malafede. Questo buonsenso
si basa su verità di ordine generale, valide a Mosca come a Londra, a Ginevra
come a Calcutta. Se si raggruppano famiglie di diversa fortuna in un determinato
spazio, si assiterà dappertutto alla formazione di gironi superiori, dei
patrizi, delle società di prima, seconda e terza categoria. L´uguaglianza sarà
forse un diritto, ma nessuna potenza umana saprà mai convertirlo in fatto.
Gioverebbe alla felicità della Francia diffondere questo pensiero. Alle masse
meno intelligenti si rivelano ancora i benefici dell´armonia politica. L´armonia
è la poesia dell´ordine, e i popoli hanno un profondo bisogno di ordine. La
reciproca concordanza delle cose, l´unità, per dirla in una parola, non è forse
la più semplice espressione dell´ordine? L´architettura, la musica, la poesia,
tutto, in Francia più che in qualsiasi altro paese, poggia su questo principio
che tra l´altro è scritto alle radici del suo chiaro e puro linguaggio, e la
lingua sarà sempre la più infallibile formula di una nazione. E così vedete il
popolo adottarne gli accenti più poetici, meglio modulati: attaccarsi ai
pensieri più semplici: amare i motivi incisivi, che contengono il massimo di
pensiero 3” (1970: 42-43).
De esta manera,
Honoré de Balzac a partir de la sentencia clementina ’Sint ut sunt, aut non
sint’, nos explica como se constituye el orden a partir de las formas
elementales de la vida cotidiana, las cuales surgen de la constante
contraposición de las diferencias. En este extracto podemos observar casi todas
las dimensiones del orden social, los tiempos, los lugares, las acciones y las
metáforas, todo un mundo complejo que sirve para definir el carácter de una
cultura.
Este carácter se expresa en las acciones de la identidad
cultural por parte del agente social. En los casos estudiados, podemos observar
como ambas tradiciones han utilizado un mismo referente ontológico para
interpretar sus símbolos. Esta constitución ontológica, como nos dice Ricoeur en
su obra Sí mismo como otro, pone de manifiesto “que la identidad-ipse pone en
juego una dialéctica complementaria de la ipseidad y de la mismidad, esto es, la
dialéctica del sí y otro distinto de sí.” (1996: XIII). Así pues, él afirma que
cuando la mismidad está encerrada en un círculo, la alteridad de cualquier otro
de sí no ofrece nada original. Esta circunstancia sólo se puede dar en estadios
de suma racionalización, en el cual el ontos se ha transformado en una mera
estructura, en donde el sentido se restringe.
La historia de la
conformación de la identidad de sí a partir del otro es un referente que la
encontramos, según Ricoeur, a partir de Descartes. Esta concepción ontológica,
basada en el subjeto, necesita que su certeza emane de la existencia de Dios, ya
que es necesario que ésta desplace su certeza a la conformación del cogito. Así
pues, este modelo nos sirve como referente principal para entender la dinámica
del agente social dentro de la comunidad musulmana en Lima.
Por todo lo
antes dicho, podemos comprender cómo los musulmanes en Lima a partir de una
estructura racional, se han relacionado con su tradición de tal manera que está
aún puede servir como referente certero de las dinámicas de la diferenciación
social. El hecho que los musulmanes no se hayan adscrito a una diferenciación de
clase radical, privilegiando la tradición y la comunidad moral, es una muestra
clara de esta dinámica. Por lo tanto, las metáforas en las cuales se expresan
sus acciones sociales, están llenas del sentido que les puede donar los
referentes simbólicos traídos desde los lugares de origen y reproducidos como
prácticas sociales, en pos de la construcción de una identidad cultural basada
en la moral.
Este agente social conforma tiempos y espacios repletos de
símbolos a partir de los cuales la interacción no se manifiesta vacía ni se
encarna en la búsqueda de otros sentidos sino antes bien, en la comunión con
éstos y en una expresión sólida y coherente. La asociación que privilegian los
musulmanes en Lima está basada en la adscripción a la tradición, y no a los
gustos o deseos de clase, lo cual corresponde a la dinámica económica de la
unidad doméstica.
La sacralización de ciertos espacios como la Mezquita
y de ciertos tiempos como el Ramadán, aún sirven como claros referentes
sociales, y aunque no todos puedan cumplirlos eficientemente, no niegan la
importancia de éstos mismos. Esta referencia permite el deseo proselitista y la
convicción que los matrimonios sean entre los miembros del mismo grupo, sean de
manera natural o por conversión. Así pues, los musulmanes no niegan de facto la
posibilidad de que uno de sus miembros pueda contraer nupcias con personas que
pertenezcan a la tradición del Libro, siempre y cuando, el jefe de la familia se
haya convertido al Islamismo.
Por lo tanto, la memoria, que se ha
construido en los miembros de la comunidad musulmana, está basada en la
significación que les puede brindar los hechos religiosos, tanto los que les
favorecen como los que les contradicen. La memoria no es una recapitulación de
los eventos individuales sino la evidencia histórica de la revelación por parte
de Allah a un pueblo, el cual está sometido absolutamente a Él. Esta vivencia
del constante recuerdo de su condición religiosa, permite la suficiente
seguridad como para interactuar con otras culturas, sólo a partir de la
aceptación de su experiencia de Dios y no de convenciones seculares.
Los
procesos de sociabilización, aunque de proyección múltiple, están basados en la
importancia de la unidad familiar, es decir han mantenido la principal función
de ésta, la cual consiste en donar el sentido social a sus miembros mediante la
instrucción religiosa y moral.
Obviamente, el hecho de que el agente
social sea el subjeto, permite la sumisión a la tradición dentro de claros
referentes racionales, los cuales relativizan los principios religiosos
transformándolos en prácticas sociales, y desarrollándose a partir de las
condiciones naturales en las que vive.
Un análisis de la constitución
ontológica, producto social del hombre en la modernidad, nos permite observar la
condición característica del origen de todo sentido, es decir que en su
formación trae consigo la semilla de su progreso y de su crisis. La manera en
que el subjeto se constituye, permite observar una relación entre dos niveles
distintos de acción: la consciencia y aquello que la rodea. En esta interacción,
podemos observar como mediante el elemento constitutivo del subjeto, es decir la
razón basada en el principio de la crítica sea ésta parcial o radical, se
permite el surgimiento de un nuevo sentimiento de lejanía, o como diría Giddens,
el yo se desplaza entre la seguridad ontológica y la angustia existencial, cuya
realidad la podemos encontrar en el análisis de los diversos textos de muchos
filósofos (Kierkegaard 1984; Heidegger 1988; Nietzsche 1983, 1998), y en la
diversa bibliografía que de ellos se ha escrito (Ricoeur 1996; Giddens 1998:
93-133, 231-256; Habermas 1989).
Vista de esta manera, la seguridad
ontológica corresponde a la dinámica del subjeto que vive en la comunidad
musulmana en Lima, pero esta construcción, como dijimos anteriormente, se
deriva, según determinados procesos sociales, en la homologación entre la
consciencia y aquello de lo que se es consciente, por el cual se declara el
carácter fenoménico del mundo interior, sintetizando así lo de dentro con lo de
afuera. Esta circunstancia, denominada por Ricoeur el cogito quebrado, nos
anuncia una serie de expresiones que tendrán realidad dentro de un determinado
grupo de secularismo. Cabe resaltar que dentro de esta corriente, existe dos
posibles interpretaciones: el secularismos institucional, el cual se caracteriza
por esquematizar la consciencia y elevarla a la categoría de nomos, por la cual
surge una serie de relaciones objetivas y vacías. Otro tipo de secularismo,
podría caracterizarse como místico por el hecho que sintetiza lo interior con lo
exterior, y por lo cual busca un sentido sólido. El primero está relacionado con
un tipo de relaciones sociales basadas en la mera legalidad de la visión del
estado, la cual se desarrolla a partir de las instituciones del gobierno,
entendido en su connotación moderna. El segundo está relacionado, como lo diría
Giddens al hecho que “la consciencia del yo no tiene primacía sobre la
consciencia de los otros, pues el lenguaje _intrínsecamente público_ es el medio
de acceso a ambos. La intersubjetividad no deriva de la subjetividad, sino al
contrario.” (1998: 70).
Obviamente, la visión desarrollada a partir del
secularismo es una visión de crisis, que en el primer caso, no encuentra salida
sino sólo a través de la imposición de esquemas legales, y que en el segundo, la
encuentra a partir de la transformación de la realidad mediante la experiencia
vivencial.
La comunidad judía en Lima presenta ambos tipos de
secularismo: el primero, desarrollado con generalidad por la mayor parte de sus
miembros, el segundo, vivido y expresado por la obra de los artistas, en una
búsqueda eminentemente religiosa del sentido. Como dijimos anteriormente, la
integración vertical de los judíos en Lima tiene como correlato la fundación del
individuo como agente social, y por tanto, el imperio de los gustos y deseos de
cada uno de ellos como nuevos referentes de sociabilización. Los procesos de
producción y consumo económicos, afincados en el individuo y mediatizados por la
razón crítica, permiten que la interpretación que la comunidad de Lima ha
realizado acerca de su tradición, se manifieste en la construcción de una
memoria personal, en la cual si bien la tradición no deja de ser importante, se
transforma en un elemento más dentro de la dinámica de la gente.
Este
interpretación de la tradición ha permitido que la adscripción social ya no se
realice mediante la comunidad moral sino mediante las dinámicas de las clases, y
fundamentalmente, esto permite una relativización de los referentes simbólicos,
la cual cuando se proyecta a toda la comunidad se encarna en los individuos
mediante la necesidad de buscar nuevos referentes. Los encargados de esta
búsqueda son producto de la aguda especialización laboral, ya que son los
artistas e intelectuales los que se encargan de encontrar el nuevo
sentido.
Esta interpretación individual de la tradición se expresa en las
diversas metáforas de los procesos de sociabilización. Éste, que se encuentra
basado en el estilo de vida, construye lugares y tiempos en donde los agentes,
constituidos como unidades cerradas, se relacionan no a partir de la solidez de
referentes simbólicos sino antes bien, de la ausencia de ellos. Esto ha
permitido constituir lugares y tiempos en los cuales se ingresa y se sale
constantemente, como si se hallaran en una red elaborada a partir de la
inmediatez de los actos.
De esta manera, los lugares que se privilegian
son los cotidianos o profanos, y a la par, ocurriendo un proceso curioso en
donde los mismos espacios sagrados ingresan en una dinámica profana, por lo cual
podríamos hablar de la transformación del elemento religioso como uno de los
elementos que componen la clase social. Los judíos en Lima, se identifican como
tales, debido a la experiencia de la interiorización de la tradición y de la
conversión de ésta como una parte altamente significativa dentro de la
constitución de los gustos y los deseos originados por la estructura de la
división de clases, por lo cual hemos afirmado que la tradición, actualmente, es
un capital, entendido éste en un sentido económico, que permitirá una posición
social.
Esta individualización de la tradición, surgida a partir de
la incorporación a las sociedades contemporáneas, ha permitido que el tiempo y
el espacio sufran por su desacralización, un exceso en su uso y percepción; este
exceso de uso origina la estrechez de estos elementos constitutivos de la
dinámica social. De esta manera, aparecen lo que Marc Augé (1998:81-119) ha
denominado los no lugares, los cuales se caracterizan por contener una presencia
efímera y pasajera, originada por la concepción en la cual el hombre es un medio
que se aliena.
Paralelamente, se desarrolla también una memoria anónima,
la cual una vez que constituye como centro de sus recuerdos las experiencias
individuales, permite que este sentido vaya construyendo realidades alternas,
las cuales sólo manifiesten la identidad cerrada de este agente social. El
tiempo y la memoria se transforman así, en condiciones altamente significativas,
en cuanto a su capacidad de constituir estos nuevos símbolos.
Ambas
visiones permiten establecer relaciones sociales con la sociedad que las
contiene a partir del énfasis que se hace a la posición estructural y no al
contenido tradicional. De esta manera, podemos comprender como un 85%
(Trahtemberg 1988) de los jóvenes judíos, estarían dispuestos a contraer nupcias
con una pareja que no perteneciera a su comunidad pero que tuviese como común
denominador el estilo de vida, es decir los gustos y los deseos de una
clase.
De igual manera, los deseos vocacionales de los jóvenes judíos
están determinados por la funcionalidad mercantil que éstos les puedan brindar
(Trahtemberg 1988). Esto nos permite comprender como las relaciones sociales se
han establecido a partir de la funcionalidad liberal atribuida al desarrollo
individual.
Todas estas características nos llevan a comprender cuáles
son las dinámicas del grupo secular judío dentro de nuestra sociedad, y desde
luego realizar una definición de los estilos de vida y sus consecuentes
prácticas sociales.
Las tipologías realizadas de ambos grupos, nos
permiten analizar cuáles son las formas estratégicas que estos dos entretejen
para relacionarse entre sí. Algunos miembros del Comité Interconfesional del
Perú, Elías Szczytnicki y Saíd Faroud nos comentan que dentro de la ciudad de
Lima, las relaciones entre musulmanes y judíos nunca han tenido sobresaltos, y
dentro de las condiciones actuales, se ha desarrollado una convivencia pacífica
aunque no muy fluida. En definitiva el hecho que estas comunidades no posean el
poder político en el estado peruano, ha permitido que las relaciones sociales
desarrolladas entre ellos, no se vean afectadas por la cosificación del poder,
sino antes bien, se permita una relación horizontal, claro está, dentro de la
lógica particular que cada comunidad posee de la integración social. Por lo cual
ambas personas definen las relaciones como cordiales.
Lamentablemente,
cuando las entidades culturales se cosifican mediante las relaciones de poder a
través del gobierno, se corre el riesgo que el agente ontológico concebido por
cada cultura se proyecte como único medio legitimador del género humano, por lo
cual la diferencia ya no expresaría su ideal, es decir constituir al si mismo a
partir del otro sino más bien, se desarrolla una visión en donde el uno le
impone al otro su carácter ontológico. Esta imposición se realiza mediante la
racionalización institucionalizada a través del gobierno, y por lo cual se
generan numerosas tensiones entre los estados.
Las diferencias entre las
identidades culturales entre judíos y musulmanes se explicitan básicamente a
través de la dicotomía individuo/subjeto. Estos agentes como hemos dicho
anteriormente, traducen una interpretación de lo numinoso a través de las
distintas prácticas sociales que se desarrollan y que se establecen a partir de
la constitución de un corpus ideológico.
Dentro del mundo musulmán, las
interpretaciones de la vida social están definidas básicamente, claro está con
sus discrepancias, en la soberanía del monoteísmo puro. (Cherif-Chergui 1977;
Shariati 1989; Musavi 1990; Al-Hakim 1997). La vida social del Islam, según
estos autores, está basada en la proclamación constante y segura de que Allah es
el creador del universo, y por tanto el instaurador del orden hacia el cual todo
hombre debe de dirigirse. Así pues, si el hombre llega a elevarse hacia ese
ideal, podrá constituirse como un modelo de vida religioso y social. El medio
adecuado, mediante el cual el ser humano llega a la perfección, es el
sometimiento a Allah. Así pues, la visión que el ser humano tiene del mundo se
manifiesta, indudablemente, en su acción tanto personal como social; ya que esta
visión es monoteísta “implica una permanente atención, una absoluta confianza y
un constante sometimiento al Poseedor de la soberanía absoluta.” (Al-Hakim 1997:
60).
Según los tratadistas esta expresión de adoración debe prevalecer
sobre la sociedad y no limitarse al individuo, de tal forma que su eficacia y
extensión abarquen todos los aspectos de la vida y todos los niveles de la
sociedad. A partir de esto, ellos comprenden por qué el sagrado Corán enfatiza
el aspecto social de la fe, y ni que decir del individual. Este sometimiento, en
definitiva, no puede parangonarse al sentimiento desarrollado por las primeras
comunidades musulmanas o a las interpretaciones medievales de éste, ya que se
enfatiza un nivel racional, alimentado por la necesidad de suprimir la
ignorancia por el conocimiento lógico (Fadlullah 1996)
Esta visión
desarrolla, ampliamente, la seguridad que la dinámica social encuentra en el
referente numinoso, ya que la fe es la fuente abarcadora de todas las cosas, tan
poderosa que no se ve impotente ante ninguna barrera. De esta manera, el símbolo
se transforma en el objetivo de la vida, y por lo tanto consuma y abarca todas
las acciones sociales. Este objetivo conforma la principal características de
las comunidades musulmanas, es decir la institución del liderazgo a partir de la
adscripción de la comunidad moral, y por lo tanto el respeto que todo líder debe
tributar a las autoridades espirituales.
Así pues, este modelo
desarrollado por el pensamiento islámico corresponde a la integración entre la
teoría y la aplicación, el conocimiento y la práctica, y desde luego, entre los
valores y la vida cotidiana. Esta correspondencia entre autoridad política y
norma religiosa se expresa claramente, en el hecho que todo líder debe reconocer
al enemigo y apartarse del camino del extravío, un fundamento tradicional que en
las últimas décadas ha sido interpretada de distintas maneras, sobretodo, en una
incorrecta inversión de la ecuación, ya que en algunos casos, los deseos
profanos de ciertos gobiernos se han servido de esta concepción para legitimar
sus abusos e injusticias, sobretodo, con su propio pueblo.
En oposición a
esta visión del estado, está la concepción desarrollada por los políticos judíos
que forjaron el Estado de Israel en 1948. Debemos recordar que los fundadores de
este estado, poseían una gran diversidad de ideas con respecto a la vida social
de los judíos que emprendían el retorno a casa; todas éstas enmarcadas dentro
del pensamiento sionista, el cual poseía varias interpretaciones, desde un
comunismo nacional hasta otra de aspecto religioso.
Básicamente, el
estado judío tomó el modelo legal consuetudinario de Gran Bretaña, desarrollando
así un sistema social erigido a través de las libertades sociales y económicas
basadas en el individuo, lo cual corresponde al tipo occidental de
estado-nación. Por lo tanto, la principal característica es el respeto a la
libertad individual, y todo aquello que ello conlleva. (Leibovich: Artículo 1;
Rotbart: Artículo 6; Schapira: Artículo 8; Hodara: Artículo 9; Barilco: Artículo
10; Geifman: Artículo 18).
El estado de Israel, ante todo se define como
“…un Estado de derecho y no un estado halájico (normativo religioso), es un
principio reconocido por todos - incluso por los religiosos - respecto a la
conducción del gobierno y de la administración de este Estado…” (Leibovich:
Artículo 1). Esta condición es la piedra fundamental de la organización estatal
de este país, a partir de la cual se ha desarrollado una serie de visiones que
corresponden a los problemas y soluciones que se plantean en los estados
modernos seculares.
Esta condición, claro está, ha devenido en una serie
de conflictos, entre los judíos ortodoxos, los cuales poseen una visión como nos
dice Barylco, en la cual se establece que el carácter del estado debe
reivindicar una condición metahistórica que corresponde a lo esencialmente
religioso. Es curioso resaltar que la ortodoxia judía, aún poseyendo esta
postura, no sostiene una crítica radical sino que decididamente ha optado por
alinearse con los grupos de derecha y ultra derecha, lo cual comprueba como en
el judaísmo lo religioso se ha transformado en una estrategia de clase, tanto
económica como política.
Esta conformación del estado como estructura
sólida y cerrada, que utiliza contenidos tradicionales sirve como una estrategia
política de exacerbar la unidad del pueblo judío en oposición a otras naciones,
especialmente las musulmanas. Esta exacerbación del estado como estructura es
criticada duramente por un sector de la intelectualidad israelí. Rotbart, en su
artículo Multiculturalismo en Israel: entre el modelo ideal y el proceso
histórico, nos muestra su preocupación acerca de como el gobierno, utilizando
una visión del judaísmo como pueblo unido disfraza el conflicto entre las
diversas clases sociales y las diversas minorías culturales que se encuentran en
Israel. Debido a esto, él sostiene que el estado debe ser responsable por
superar adecuadamente estos conflictos, no en base a la construcción de una
simple irrealidad sino en la consciencia que se debe de tener de éstos. Esta
misma preocupación, con respecto a la visión de un estado que se caracteriza por
el alejamiento de la realidad, nos es anunciada en la entrevista entre Hadas
Geifman y Menajem Brinker (Artículo 18), en la cual se desarrolla la idea de la
constitución de un estado judío en base a la formación de una verdadera
democracia, la cual solucione, no de manera legal sino real, los problemas
nacionales e internacionales que posee el estado de Israel.
En este
contexto, Hadara nos explica mediante una disertación sobre la relación entre
santidad y soberanía, cuál es la concepción que debe primar en la constitución
de la identidad judía. Ella recoge como antecedentes la condición errante de los
judíos, llamando así la atención sobre como un modelo de soberanía propio del
estado liberal es un atentado contra la santidad del pueblo errante, el cual
debe llevar como constante peregrino, el pacto de la alianza en su corazón, y no
desear, simplemente, la imposición de su identidad a otros pueblos mediante
estrategias gubernamentales. De esta manera, ella equipara la santidad del
pueblo judío a una interpretación de la identidad que privilegie el carácter
peregrino del pueblo.
Por lo antes dicho, sobre las visiones sociales
desarrolladas tanto por judíos como por musulmanes dentro de sus estados y
dentro de sus sistemas de gobiernos, debemos tener en cuenta cómo estas
dinámicas se basan en la concepción del agente de cada una de estas sociedades.
Definitivamente, poseen elementos que las distinguen, expresados en las
distintas controversias que sobre su condición se realizan, pero esto no es
sinónimo de un conflicto esencial entre ambos pueblos. Cuando se intenta
abstraer esta compleja y diversa visión del mundo, realizada por cada ser
humano, mediante la utilización, muchas veces mal formada, de estas concepciones
por parte de la razón de estado o mejor dicho por la razón de gobierno, se
desarrolla el deterioro de la estructura principal de la identidad, es decir esa
conformación del sí mismo a través del otro.
Paralelamente, cada
construcción de la identidad se amplía de manera clara, mediante la constitución
de una visión de las relaciones de poder, las cuales se desarrollan dentro de
los estados y que son utilizadas por los gobiernos para sostener estrategias con
respecto a otras naciones. Así pues, cada visión social deriva en una visión
política, expresada en la conformación de los referentes de valor, legitimados y
mantenidos por el establecimiento de los campos, los cuales dirigen la acción
social, expresada en los símbolos y las metáforas que cada cultura asigna a la
identidad de sus miembros.
ÉTICA VS.
MORAL
En definitiva, toda la realidad social que se nos
presenta llega a consolidar su sentido a través del ejercicio de la vida
cotidiana, consolidar el sentido mediante esta operación es instituir la
metafísica del poder. “Cuando se trata del mundo social, el uso ordinarios del
lenguaje ordinario hace de nosotros metafísicos” (Bourdieu 1993: 62). Esta cita
coincide con nuestro punto de vista a cerca sobre el último nivel, y en
definitiva, también, el primero de la dinámica social. Los bienes (materiales o
simbólicos) de cada campo, al introducirse al habitus social, mediante la
individualización y la institucionalización, se transforman. Este producto
transformado (encarnado en agentes e instituciones) ingresa en un espacio
conflictivo, el cual establece centros y márgenes, los cuales forjan la creación
de nombres, a partir de los cuales se instituye la verdad. Así pues, el poder
entendido como la instauración de la verdad en cada agente y cada acción
cotidiana es microfísico (Foucault 1984), y a partir de esta aceptación por cada
miembro se transforma en metafísico.
Esta verdad se expresa de manera
clara en dos niveles importantes de la acción social, el gnoseológico y el
axiológico. Estos son la consumación de un proceso largo y complejo que empieza
en illo tempore y se extiende en la historia profana de la humanidad. Desde
antiguo, el hombre estuvo interesado en definir cómo debían ser o eran sus
relaciones con otro seres humanos, para lo cual creó distintas visiones acerca
de ello, un ejemplo de lo primero fue La República de Platón y del segundo La
política, La Constitución de Atenas y la trilogía ética de Aristóteles. A partir
de ese momento, cada sociedad ha buscado diseñar diversos modelos sobre su vida
en sociedad.
El papel de la ciudad es importante en estas dinámicas
dentro de las tradiciones estudiadas, ya que en este ámbito especial
desarrollaron las expresiones de su sentido y las particularidades que ellas
contienen. Todos los elementos antes mencionados encuentran su orden dentro de
la constitución de los principios de la verdad. Así pues, la teoría gnoseológica
que cada cultura desarrolla es fundamental para la comprensión de ella. Este no
es un intento de hacer filosofía, sino, antes bien, de entender el pensamiento
sistemático como producto de la cultura y en la medida de lo posible volver a
los divagaciones que permitieron el origen de nuestra ciencia, es decir, la
importancia de las relaciones entre humanos a partir de sus
diferencias.
El principio de todo entramado social es el agente
socializado, el cual es producto tanto de las estructuras sociales como de las
interpretaciones legítimas que se realizan sobre él. A la par, éste se convierte
en un agente cognoscente, es decir que conoce, y lo hace de una manera
específica, respetando el medio adecuado. ¿Qué busca conocer el hombre? La
verdad, ya que ella lo liberará de las tinieblas de la ignorancia y de la
inacción, proporcionándole el sendero de su vida y los límites de sus obras. El
hombre que pierde los límites de su actuación es un hombre que se encierra en el
solipsismo de una existencia vacía y sin principios, o que se mantiene allí o
que busca el fundamento de la realidad en distintas partes.
De esta
manera, según lo dicho anteriormente, podemos encontrar en los casos estudiados
dos tipos de teoría gnoseológica, fundamento de la cultura. Entre los musulmanes
hallamos que la verdad se erige a partir de los fundamentos de la tradición, es
decir de la verdad revelada, la cual es mediatizada por la razón, tal como se
puede entender a partir del estudio de la obra de Descartes (1945:23-117). ¿cómo
entiende el pensamiento islámico la verdad? Los musulmanes que viven en la
ciudad de Lima manifiestan que la toda verdad emana de la grandeza de Allah y de
la bondad maravillosa de Él al haber brindado al hombre la capacidad, mediante
la lógica y la razón, de escudriñar la realidad. Dentro de su pensamiento se ha
elaborado una síntesis ideal entre la verdad revelada y la razón , en cuanto las
dos emanan de la realidad suprema.
Así pues, todo surge de la confesión
del Tahuid, y de todo aquello que de él se deriva. Muchos pensadores islámicos
han contribuido con una comprensión de este misterio y su relación con la
fundación de la verdad (Paz 2000; Musavi 1997; Subhani 1997; Ash-Shahrudi 1998;
Iazdi 1998; Jameneí 1999; García 1996). Todos estos autores al definir los
medios legítimos para llegar al conocimiento, desde un perspectiva reformista,
sostienen la unidad entre la ciencia y la fe, criticando la separación que se ha
efectuado occidente. Este sistema parte de la idea de la total extensión de
Dios, en cuanto creador y sostén de la realidad, por lo cual todos los atributos
humanos le corresponden, sobretodo la razón. De esta manera, el conocimiento va
más allá de lo superficial, realizando un estudio de la naturaleza y de las
leyes que gobiernan las entidades naturales y sus interacciones. Estas
elaboraciones permitirán al hombre conseguir sus ideales espirituales y morales
ya que “la sabiduría será más plena cuanto más real sea. La fe será más plena
cuanto más divinamente inspirada sea y más se corresponda con la sabiduría” (Paz
200: 71)
De esta manera, la ciencia reducida sólo al aspecto empírico o
natural nos provee sólo de medios y no de fines, sólo da poder y no valores.
Esta razón es rechazada como fuente de conocimiento legítimo, ya que la
revelación es un manifestación completa que tiene el poder de cambiar la
realidad, y como dijo el erudito musulmán y primer presidente de Pakistán: “la
verdad revelada a través de la pura razón (científica o filosófica) es incapaz
de producir ese fuego de viva convicción que sólo una revelación personal puede
brindar” (En: Paz 2000: 72). Esta convicción genera el encuentro con la
felicidad y la alegría, emanadas de la seguridad de los símbolos numinosos.
Por otra parte, Subhani nos habla de los aportes de la filosofía de la
religión del Islam al desarrollo de la idea de Dios, una que se basa en
argumentos sólidos y según él, que no necesitan de las declaraciones de las
emociones o los sentimientos. Para desarrollar estas ideas realiza un breve
recuento sobre la tradición, relacionándola con el carácter ontológico del
hombre, es decir el racional.
De esta manera, dentro del pensamiento
musulmán, y según la vivencia y comentarios que de ella nos han hecho los
miembros de la comunidad de Lima, podemos afirmar que se entreteje una relación
íntima entre los símbolos sagrados y la verdad. En cambio, de esto no se puede
deducir que exista dentro de las sociedades musulmanes, y de hecho en muchos
casos no la hay, una vivencia de la verdad, basada en una síntesis real entre la
razón y la práctica, ya que en diversos aspectos se manifiestan categorías que
privilegian un ejercicio de la verdad mediante la rigidez de las estructuras.
Esta condición es natural cuando se desarrolla un visión del mundo dentro de la
escolástica, producto de los procesos de racionalización, por lo cual siempre se
debe tener una mirada crítica acerca del material con el cual se trabaja, ya que
en toda tradición es usual encontrar dos versiones sobre la misma tradición, una
que enfatiza la visión vivencial y otra que lo hace con el nivel legal o
abstracto.
En contraste, dentro del pueblo judío se puede encontrar que
el fundamento de la verdad se halla en la razón crítica. Es decir, una
racionalidad basada en el constante sometimiento de toda la realidad a una
examen escéptico o de duda metódica, llevado al extremo, ya que el método, según
la definición cartesiana debía asegurar la existencia del hombre mediante la
afirmación última de la existencia real de Dios.
Como dijimos
anteriormente, esta concepción ontológica tenía en su principio su crisis, la
cual se ha desarrollado a partir de las dinámicas sociales, a las que fue
sometido el agente social durante la época contemporánea. Todos los procesos en
occidente han permitido la construcción del individuo en cuanto un ser definido
por sus relaciones económicas y sociales dentro de espacios y tiempos anónimos,
anonimato surgido de la cosificasión de la estructura ontológica. Los judíos,
posiblemente como ningún otro migrante, se han adaptado a la realidad social de
occidente, ya que se han incorporado de manera total a todos los principios de
ésta, y desde luego han sido víctimas de sus mismas taras.
Esta
adaptación ha permitido que dentro de los judíos se desarrolle un proceso de
interpretación de la tradición pero no a partir de ella misma como ha ocurrido
en el Islam, posiblemente por su condición de pueblo autónomo y siempre
resistente, por lo menos en términos culturales cuando no económicos, sino desde
una consolidación de los gustos y deseos humanos como referentes sociales.
Asumir estos referentes, no significa que los judíos privilegien un contacto con
la realidad sintética, expresada en los gustos del hombre, sino más bien, que
estos referentes obtienen validez a partir de la homologación estructural del
derecho que tiene cada humano de disfrutar y decidir en base a sus deseos.
De esta manera, podemos ver como la cultura en base a su comprensión de
la tradición, expresada en su concepto de la verdad, puede optar por escoger dos
caminos: el primero, la racionalización estructural, y segundo, la experiencia
racionalizada. Así pues, la razón o verdad, sea tradicional o crítica, puede
desarrollarse de ambas maneras.
La racionalidad crítica de los judíos se
ha expresado en la constitución de la democracia liberal como norma de vida
dentro de su sociedad. En donde las relaciones se establecen por leyes
seculares, en las cuales no se realiza la diferencia por la tradición a la que
uno se adscribe, sino al grupo social al que perteneces. De esta manera, la
racionalidad crítica se basa en la elaboración de leyes, independientes del
principio de la creación ex nihilo, por lo cual se sostiene una separación entre
la verdad revelada y la verdad social, las cuales en algunos casos pueden
corresponderse, pero en muchos se contraponen.
La crítica en el
secularismo puede relacionarse con la deconstrucción de Derrida (Velásquez;
Gómez en: Juncosa 1998: 9-24), ya que ambas se basan en la concepción que
aquello que se nos presenta como la realidad no necesariamente debe corresponder
a la certeza; de esta manera, según esta visión, el mundo estaría llenos de
fantasmas (fenómenos) que aparecen y desaparecen, y a los cuales se debe aplicar
los modelos de la razón.
De esta manera, la crítica es producto de la
ineficacia en la cual han caído los símbolos y por los cual, los intelectuales y
artistas judíos elaboran la construcción de una identidad a partir de la
interiorización de las tradiciones, sobre todo en el sentido de reivindicar la
historia del pueblo de Israel como una historia del peregrino en el mundo, quien
es capaz de llevar a donde sea que vaya lo más importante de su tradición. Las
historias se individualizan, se convierten en eventos cívicos, en los cuales se
celebra una nueva Pascua, ya que el judío está continuamente de paso, y vive a
partir de su capacidad para integrarse a cada circunstancia o sueño (Gomel
Artículo 3).
Los medios legítimos para interpretar las tradiciones,
expresados para estos casos, en la razón tradicional y la razón crítica
construyen el último nivel en el cual la experiencia religiosa proyectada a la
sociedad se condensa y se manifiesta en la vida cotidiana. La comprensión del
fundamento de la verdad, en cada comunidad, nos permite comprender por qué se
estructuran determinadas relaciones de poder y cómo se expresan, mediante la
conformación de categorías existenciales.
Así, el orden cultural o
gnoseológico encuentra su correlato en el orden axiológico. A partir del agente
se ha desarrollado una expansión que termina en este nivel. La interpretación
musulmana del pensamiento deriva en la constitución de un orden político moral y
la de los judíos en otro de tipo ético. Esta diferencia, la hemos realizado,
basados en una serie de argumentaciones que buscan definir algunos principios
sobre la convivencia del hombre en sociedad. Hemos tomado, el término moral en
cuanto a su raíz etimológica mos, costumbre, carácter, modo de ser, y que
enfatiza una vivencia del orden en base al respeto de la tradición. En cambio,
hemos tomado ética en base a las connotaciones que ha obtenido después de los
amplios debates que se han desarrollado a partir de la necesidad de construir
nuevos referentes valorativos (Apel 1989; Luhmann 1989; Weil 1999). En este
sentido, ética no se entiende como su sinónimo latino, sino como el modelo
surgido a partir de la unidad individual que permite constituir un consenso a
partir de la igualdad. Este consenso puede ser elaborado de dos maneras: la
legal o racional, o la relacional o comunicativa (Habermas 1987;
1988).
Todo orden involucra un consenso, por lo cual tanto el moral como
el ético pueden poseer estas dos maneras de elaborarlo. Pierre Weil, en su libro
La nueva ética, realiza una división entre la ética moralista y la ética
espontánea. A la primera le atribuye su fundamento en el deber o la razón
mediante los dogmas impuestos por la sociedad o por la religión, hablando así de
un absolutismo o maniqueísmo; a la segunda la fundamenta en la sabiduría y en el
amor complementados por la razón, la cual privilegia la libertad para escoger y
el ejercicio moral o ético. Nosotros tomamos como referencia los contenidos que
en este libro se manifiestan, pero nos oponemos al hecho de relacionar moral,
necesariamente, con la obediencia a un sistema dogmático fundamentado en el
deber.
Esta fundamentación dogmática se puede dar, tanto en la moral como
en la ética, y de hecho se da en los casos estudiados, sobretodo cuando ésta se
desarrolla dentro de las relaciones de cultura y la racionalidad técnico
instrumental. (Apel 1989: 37). Así pues, este fundamentalismo existe tanto en la
perspectiva reformista como en la secular, la primera, claro está, basada en la
tradición, de lo cual se deduce que si uno no se adscribe a la comunidad moral,
es rechazado; la segunda, basada en el principio de igualdad, de lo cual se
deduce que si uno se niega a ser igual que el otro, es marginado. De esta
manera, estas dos posiciones fundamentalistas se caracterizan por entender la
diferencia como un opuesto esencial con el cual no existe una posible
reconciliación.
El orden moral, característica principal de las
comunidades musulmanas, declara que todos los medios legítimos para ejercer un
acto considerado bueno, deben basarse en la seguridad que la comunidad moral
proporciona mediante la interpretación del principio numinoso, en este caso el
absoluto monoteísmo, expresado en el tahuid islámico. Este principio permite
establecer que todo acto moral esté basado en las prácticas tradicionales
oficializadas por los ulema, y por lo cual cualquier desviación es juzgada como
incorrecta o inmoral. La expresión más clara de este principio es el concepto de
libertad, desarrollada dentro del pensamiento islámico. El Islam declara que la
libertad es inherente a la naturaleza del hombre, pero ya que ésta, está
regulada por el orden divino, obedece y debe obedecer a éste.
Esta
relación permite que el hombre tenga la oportunidad de no aceptar estos
principios, pero bajo ningún aspecto, el de transformarlos. Así pues, el Imán
Alí ibn Musa Ar-Rida nos dice: “Tú eres libre de tomar uno u otro camino,…
pero el hombre no tiene la capacidad de transformar lo malo en bueno, o el
pecado en virtud” (En: Wahid 1996: 88). De este modo se concluye que el
hombre es libre pero su propia libertad requiere de que él deba cumplir ciertas
obligaciones hacia él mismo, hacia sus semejantes, y por último hacia Dios. Así
pues, la concepción en el pensamiento islámico de libertad, abre su constitución
a partir de la importancia del referente numinoso, ya que sólo en él se halla la
culminación de la existencia y la esencia.
La libertad, visto desde este
punto, no tiene sentido si cada hombre no cumple con estas obligaciones. De esta
manera, el ejercicio moral sólo se completa a partir de Dios. Dentro del
pensamiento musulmán, es posible aceptar los derechos humanos instituidos en
Occidente, sólo a partir de que cada hombre ejercite su libertad para asumir los
deberes que se espera que realice para su Creador, sus semejantes y su propio
ser. Así pues, los intelectuales conciben una relación intrínseca entre los
deseos del hombre y los deseos de Dios, y que cuando éstos coinciden, se
establece una sociedad justa e igualitaria, mas cuando se escinden, la crisis
absorbe todo el cosmos social. Obviamente, los especialistas religiosos
entienden esta crisis como un estado pecaminoso, teniendo como único referente
el incumplimiento de la tradición, pero en definitiva, puede surgir otro de
mayor importancia, el cual consiste en la rigidez de los “deseos de
Dios”.
Entendiendo así la libertad, el pensamiento político del Islam
concibe a la democracia dentro de una perspectiva particular. (Shariati 1989:
53-144; Cherif-Chergui 1977: 149-249; Musavi 1990: 129-153). Según nos dice
Musavi, Occidente ha privilegiado una teoría política que exalta el “bien común”
y cuya voluntad general se expresa en las decisiones de la “mayoría” de un 51%
del electorado. Esta circunstancia, según el autor, permite que las minorías no
sean libres ya que se les impone las decisiones de otros. En cambio, el Islam
“da preferencia a la voluntad del Señor de este mundo, por encima de las
incontroladas aspiraciones y sentimientos de la mayoría de las personas. El
Islam rehusa despojar a Dios del control y poder legislativo y judicial.”
(Musavi 1990: 134).
Según esta concepción, Dios es tan extenso que tiene
el suficiente poder para abarcar y dictaminar los referentes que cualquier vida
humana debe obedecer. Así pues, la figura humana está hecha temerosa y
maravillosamente, condición expresada en las normas y reglas que gobiernan la
vida humana, las cuales se revisten de un carácter misterioso emanado de Dios.
Esta concepción, al parecer, reflejaría una armónica síntesis pero ésta no se
expresa en la realidad. La realidad nos habla de un sentimiento de lejanía que
se expresa en el rebrote de cualquier fundamentalismo, sea islámico, judío u
occidental.
Ya que el hombre debe encontrar su felicidad dentro de la
sociedad mediante la práctica de la Ley islámica, es necesario que ésta sea
conocida y extendida a todos los humanos, y por lo cual es necesario una
sistematización de todo el corpus legal. (Jomeini: s/f; Fundación Al-Balagh:
1997; Al-Yannati: 1996; Akhtar 1996; Bahrami - Rabbani 1996; Rai 1997; García
1997). Básicamente, existen cinco categorías dentro de la Ley islámica: lo
permitido, lo recomendado, lo desaprobado, lo prohibido y lo obligatorio. Todas
éstas poseen un amplio desarrollo dentro de cada comunidad, emanada del juicio
de los ulema, quienes interpretan toda la tradición. Todo este sistema está
estructurado a partir de la concepción de que todo acontecimiento merece un
juicio divino, es decir ya que Dios rige la causalidad del mundo, debe por lo
tanto, vigilar su cumplimiento y recompensar o castigar al agente moral.
Esta universalidad que brinda la shariah islámica ayuda al ser humano a
corregir su conducta, protege a la sociedad contra el caos y el desorden, le
muestra el camino adecuado para el cuidado de los derechos, responsabilidades e
intereses, desarrollando en cada hombre el espíritu moral y la consciencia de lo
legal. Estas funciones de la Ley expresan como dentro de una sociedad, se puede
tener como claro referente la expresión tradicional de lo numinoso, y observar
como se reproduce cada miembro a partir de ellos. En definitiva, esta vivencia
tiene que ser observada dentro de los correspondientes contextos, por ejemplo,
dentro de la comunidad de Lima se practica una vivencia idealizada de la Ley,
gracias al número reducido de sus miembros y a la dinámica del campo religioso
que le corresponde. Por otra parte cuando esta sistematización del sentido se
reproduce en una sociedad de mayor número de miembros, se tiende a enfatizar el
aspecto legal y no una relación íntima.
Los pensadores islámicos
conciben a la par, una interpretación excepcional de la Ley, es decir cuando un
hombre se encuentra dentro de circunstancias especiales que no le permiten
obedecer plenamente estas leyes, puede dejar de practicarlas pero siempre y
cuando, mantenga la consciencia de que su falta es un estado indeseable. Este
margen de libertad se vive ampliamente en la comunidad de Lima, y permite una
vivencia del sentido enfocada hacia la contemplación del misterio numinoso. En
cambio, cuando la legalidad se estructura dentro del sistema gubernamental, se
corre el riesgo de un alejamiento, el cual posibilita el surgimiento de
interpretaciones rígidas de la Ley.
En contraste a esta visión del orden
político, los judíos, basados en una razón crítica, entendida como el camino
para elaborar leyes a partir de la comprensión de la realidad mediante el
individuo, han construido sus relaciones sociales y políticas en base a la
ética. La ética, como dijimos anteriormente, debe ser entendida como aquella
capacidad de crear consensos a partir de la igualdad, no una igualdad de talante
moral sino una basada en el derecho de cada individuo de gozar de sus propias
expectativas, manifestadas en sus deseos.
Esto ha permitido elaborar un
sistema relacional, en el cual no se tenga un referente común, sólido y lleno de
contenido significativo para todos los agentes, sino más bien, una proyección
social de una estructura del gusto, no de un gusto definido, sino simplemente de
un esquema racional. El principio de la ética es la libertad individual, tal
como se entiende dentro de la filosofía moderna contemporánea. La libertad es la
capacidad que tiene el hombre para decidir sobre su vida y sobre la vida de
otros en base al respeto de la sistematización del derecho a ser iguales. Este
principio corresponde, definitivamente, a una interpretación de lo numinoso, ya
no entendida de manera personal sino como una dimensión difusa que se incorpora
completamente en el sentido que cada agente le proporciona a las prácticas
sociales, en base a su posición económica y social.
La razón, que generó
esta visión del orden social, estuvo basada en el principio de la experiencia,
pero luego devino en otra técnico instrumental. Esta sistematización se realiza
en cada cultura, pero ésta en particular, se caracteriza por ser una
sistematización de estructuras y no de contenidos, así pues, se genera un
espacio anónimo dentro de la propia consciencia del agente, el cual busca
llenarlo a partir de su sumisión a referentes construidos por él mismo o
adaptados de otras tradiciones.
Esta libertad se independiza de la
tradición o de las costumbres, no negándolas necesariamente, sino sobretodo,
convirtiéndolas en dimensiones de gusto a partir de las cuales, se entretejen
las diferencias. Este concepto de la diferencia es, usualmente, clasista ya que
el individuo es entendido por el producto del orden material en el cual vive.
Así pues, la tradición puede convertirse también, en una mercancía y por lo
cual, se puede publicitar u ofertar al mejor postor. En definitiva, para un ser
humano que tiene como base de su vida, la moral, esta condición secular puede
resultar eminentemente profana o diabólica. De esta manera, cuando ambas
interpretaciones se confrontan mediatizadas por una sistematización, el
resultado siempre es negativo, ya que sus contenidos, aunque se hayan en
estructuras similares, son exacerbados hasta un grado esencialista.
El
individuo y su libertad, sólo pueden desarrollarse eficazmente dentro de un
contexto que le permita legitimar sus deseos. En el mundo contemporáneo, este
sistema político corresponde a las democracias liberales, las cuales han
instituido como ley suprema el derecho del hombre a ser capaz de satisfacer sus
intereses.
De esta manera, entre los judíos se ha desarrollado esta
visión de libertad y de búsqueda de la satisfacción de sus gustos. En la
comunidad de Lima, los judíos se han adaptado a la dinámica liberal, tanto
económica como socialmente, y en definitiva en el estado de Israel, en el cual
las dinámicas sociales corresponden al modelo de sociedades europeas. El
principio de la libertad ha sido instituido desde el origen de este estado, en
su autoproclamación como estado laico, lo cual generó muchas protestas en los
sectores religiosos, conservadores y ortodoxos. En definitiva, la experiencia
que tenían los fundadores del actual Israel privilegiaba la condición que tiene
cada hombre de ser respetado en cuanto a su diferencia, siempre y cuando, ésta
se adaptara a la razón del gobierno.
Esta concepción de libertad
homologa los intereses personales, en cuanto estructuras y no contenidos, a la
conformación de valores. Es decir, en este sistema el respeto a los intereses de
uno mismo y del otro, tiene el suficiente sentido como para crear referentes
axiológicos sólidos y reales. Esta sacralización del gusto individual es el
carácter propio de las dinámicas sociales de las culturas seculares como la
judía o la occidental.
De esta manera, cada uno de estos valores debe
ser respetado mediante un sistema que pueda incorporar esta diversidad dentro de
relaciones justas y equilibradas. La escena adecuada es la democracia, ya que
ella permite estructuras sólidas a partir de las cuales se proyecten los valores
a cada individuo. La democracia es una norma de vida y como lo dice Brinker, no
un simple juego de oportunidades, ya que en el respeto hacia ella las sociedades
modernas pueden hallar una vía para superar el conflicto de la realidad mediante
la conformación de un sistema simbólico altamente referencial para los humanos.
Esta construcción de valores es significado de la ausencia de los
contenidos tradicionales como centros simbólicos, ya que la internalización de
estos referentes ha permitido una interpretación crítica de ellos. De esta
manera, el papel del agente en la democracia, se transforma en fundamental, ya
que sólo a partir de él se puede constituir un sentido nuevo que permita la
construcción de una sociedad, la cual cumpla su función como mediatizadora del
sentido, sea del individuo hacia ella o de ella hacia él.
Este sistema
corresponde a la institución de un corpus legal de estilo occidental, basado en
el modelo parlamentarista británico. La sociedad de Israel, a partir de su vida
en democracia, asume los conflictos que toda sociedad de este estilo vive: la
rigidez de su razón técnico instrumental, el ocultamiento del conflicto de
clases, la pluriculturalidad, y en definitiva los conflictos internacionales.
(Geifman, Artículo 18; Hodara, Artículo 9; Leibovich, Artículo 1; Barylco,
Artículo 10).
Por lo antes dicho, podemos observar como se entreteje una
serie de conflictos entre los dos sistemas analizados, un conflicto que tiene su
fuente, no en los contenidos sino en la manera cómo se viven, y especialmente,
si se viven bajo la rigidez de la lejanía de aquel sentimiento numinoso que
supera las contradicciones en todos los órdenes a partir de su revelación.
Todo sentido numinoso se origina en la unio mystica que permite la
superación del conflicto a través del surgimiento de una síntesis entre la vida
cotidiana y la verdad. Toda creación humana está sujeta al devenir dialéctico y
por lo tanto corre el riesgo de una sistematización que aleja la verdad de la
realidad que la vio nacer. En definitiva, este surgimiento es la gran metáfora
de todas las actitudes y concepciones que se posee sobre Dios y el hombre, la
existencia, la esencia, la libertad, la axiología y la gnoseología, todas ellas
se definen, en cierto momento de la historia, a través de una revelación de
intrínseco valor numinoso.
Este proceso ha sido descrito de manera
insólita, utilizando metáforas pueriles y caricaturescas pero que poseen un
profundo sentido de la realidad en el libro Rebelión en la Granja, del inglés
Eric Arthur Balir (seudónimo George Orwell), quien mediante esta narración
describe como se efectúa la transformación entre un momento de la historia
eminentemente voluntarioso y enérgico por la igualdad y la justicia en un
sistema rígido que explota los deseos humanos para su beneficio, ya sea ético o
moral. El análisis psicológico realizado por el autor, parte de la comprensión
de como el conflicto se internaliza en los agentes y como en la superación de él
mediante la acción o revolución, se encuentra la inalterable ley de la vida de
que “todos los animales somos iguales pero algunos somos más iguales que otros.”
Este proceso, descrito a lo largo del trabajo mediante la exposición del
desarrollo de las interpretaciones religiosas de cada comunidad, teniendo como
referente la creación artística y filosófica, las cuales se expresan en las
acciones que cada hombre realiza y en el sentido que les atribuye a ellas, es el
camino que todas las culturas desarrollan a partir de sus propios referentes. Si
en éste aparece el conflicto, definitivamente, es debido a la incomprensión del
núcleo profundo, originado en la síntesis simbólica. El sentimiento de lejanía
que genera las continuas racionalizaciones del sentido numinoso, permite que
cada agente y cada institución ingrese en un solipsismo sea personal, subjetivo
o individual. Esta angustia existencial, lejos de ser una expresión meramente
corporal y personal, es el resultado de largos procesos en los cuales el sentido
de los contenidos ha ido abandonando la estructura que le dio forma y medida en
el mundo. Una vez que la forma permanece sola, tanto el hombre como la sociedad
ingresan en un franco proceso de transformación. Estos procesos de conversión
son generados por una concepción dialéctica que no resuelve el conflicto, sino
lo desplaza mediante la imposición arbitraria y deshumanizadora de la vida. De
esta manera, la historia de la fe, comprendida en la proyección de la metafísica
del poder, es la historia de la humanidad, una humanidad que busca,
principalmente, vivir dentro de una sociedad justa y equitativa.
Estos
procesos sociales se desplazan, no sólo al interior de cada sociedad, sino que
proyectan estrategias hacia el exterior, es decir hacia otras culturas. En todas
las épocas cada cultura ha desarrollado un discurso sobre el otro, algunas han
privilegiado el universalismo, en base a su similitud. Esta similitud está
basada en una comprensión significativa de las estructuras, en la cual no
importan los contenidos sino la manera cómo se vive, un ejemplo claro de ello,
es la paradigmática historia de Alandalus. (Manrique 1993; Elía 1998; Peirone
1985; Jomier 1989; Joannes 1985).
La historia de los Reinos Taifas posee
como característica principal su extraña capacidad de haber servido como
contexto importante para la convivencia entre los pueblos del libro. Esta
convivencia no sólo significa la ubicación espacial de las tres comunidades
dentro de la ciudad, hecho que aún se presenta en muchos países, sino significa
la capacidad que tuvieron las tres tradiciones de interactuar a partir de la
diferencia y desarrollar un estilo propio en todos los campos de la vida social.
No era una convivencia indiferente sino era una verdadera interacción entre las
tradiciones, en la cual cada una se enriquecía de los aportes que los otros les
brindaban sin desdibujar su identidad. En este reino musulmán se permitió la
creación de las más exquisitas obras de la Edad Media, y desde luego hubo
correspondencia en la vida política y social, ya que tanto judíos como
cristianos, se alternaron en el poder y en la administración de la sociedad.
Ejemplo de ello, fueron los altos cargos que obtuvieron Hasdai Ibn Shaprut,
Samuel ben Yusuf Halevi, el reconocimiento de Maimónides, de Avicebrón, y Ben
Sahl.
Definitivamente, esta convivencia puede comprenderse, no sólo
gracias a la tolerancia de los reinos musulmanes sino principalmente a la
identificación del sentido social entre estas comunidades. Recordemos que en
esta época todas habían realizado una interpretación de la tradición a través de
la persona, y por lo cual los referentes simbólicos poseían un alto referente
significativo. Todos no creían en lo mismo pero todos creían de la misma manera.
Largas son las historias sobre las futuras experiencias interculturales
que se desarrollaron fuera de Alandalus, y sobretodo, a partir de 1492. Todas
ellas, lamentablemente, llevan un signo desagradable tanto para las víctimas
como para los victimarios. El siglo pasado y el actual han sido testigos de una
serie de intercambios frustrados entre estas tradiciones: el holocausto judío,
la invasión de los territorios palestinos y las guerras por su posesión, las
matanzas llevadas a cabo tanto por judíos como por palestinos en una lucha
cruenta, son el significado del proceso de alejamiento del sentido del cual
hemos hablado anteriormente.
Durante muchas de nuestras entrevistas, no
sólo con miembros que viven en la comunidad peruana sino que usualmente radican
en los territorios del Medio Oriente, se nos manifestaba cuan importante era
conseguir una paz duradera que representara una convivencia verdadera que
respetase las diferencias. Judíos y musulmanes nos cuentan como por mucho tiempo
han vivido estas tres comunidades dentro de Medio Oriente mediante un respeto
mutuo. En definitiva, cuando las razones de gobierno tergiversan mediante una
instrumentalización de los contenidos culturales, las relaciones personales; y
los académicos exaltan esta diferencia mediante discursos esencialistas de
supuesta “objetividad” positiva; el conflicto se transforma en irresoluble. Todo
empeora cuando estas razones, desarrolladas por mucho tiempo, logran encarnarse
mediante los procesos de institucionalización en los agentes, los cuales
alienados por estructuras vacías, expresan un comportamiento fanático.
De esta condición no se libran ni judíos, ni cristianos, ni musulmanes
(Castells 1998: 27-91), ya que la lógica de sus instituciones está basada en una
estructura mental moderna, en la cual se desarrolla trágicamente una visión que
intenta imponer la condición privativa de una comunidad a la condición del
género humano. Los tratadistas que desarrollan un relativismo radical basada en
la constitución cerrada de las culturas, incentivan incorrectamente, las
condiciones esenciales de cada una. Esta interpretación de la realidad es
inadecuada, ya que en la conformación de la esencia, la existencia la precede,
el ethos es precedido por el pathos, la razón por la sensación. A partir de esta
experiencia sensible, se desarrolla una racionalización de la práctica que no
puede homologarse a una de estilo puro y radical.
Esta racionalización de
los contenidos ha tenido verdaderos y acertados críticos, nosotros recogemos las
críticas de Frederic Jameson y Slavoj Zizek, compiladas en el libro Estudios
Culturales. Reflexiones sobre le multiculturalismo. El primero desarrolla, su
idea expuesta ya anteriormente, que el multiculturalismo, entendido como la
esencialización de la cultura, es la lógica cultural del capitalismo avanzado,
entendiendo a éste no sólo en el sentido de modelo económico sino,
principalmente, como modelo relacional extendido por todo el orbe. El segundo,
mediante una explicación de las estrategias de las ideologías, nos muestra como
el síntoma del capitalismo se expresa en que: “La tolerancia liberal excusa al
Otro folclórico, privado de su sustancia (como la multiplicidad de “comidas
étnicas” en una megalópolis contemporánea), pero denuncia a cualquier Otro
“real” por su “fundamentalismo”, dado que el núcleo de la Otredad está en la
regulación de su goce: el “Otro real” es por definición “patriarcal”,
“violento”, jamás es el Otro de la sabiduría etérea y las costumbres
encantadoras.” (Zizek 1998: 157).
Así pues, esta lógica del capital que
empezó con una “nacionalización de lo étnico”, ahora se transforma en una
“etnicización de lo nacional”, lo que corresponde a lo que nosotros hemos
llamado la individualización del género. El análisis de este proceso determina
que “la forma ideal de la ideología de este capitalismo global es la del
multiculturalismo, esa aptitud que trata a cada cultura local como el
colonizador trata al colonizado, como nativo.” (Zizek 1998: 172). Esta visión
del otro como nativo, esgrimida muchas veces por la clásica antropología,
encuentra una interesante crítica en el texto Respuestas. Por una Antropología
Reflexiva, que compendia algunos comentarios de Bourdieu, gracias al editor
Wacquant. Su crítica gira en torno a la necesidad de pensar la realidad en
términos relacionales, y afirmando que toda construcción esencial es producto de
ésta. (1995: 159-198).
Así pues, podemos decir que este proceso de
racionalización, llevado a cabo por innumerables intereses, expresados mediante
la razón técnico instrumental de la noción de gobierno, ha permitido, a través
de la interiorización de este sentido en los agentes, la explosión de estas
condiciones en innumerables acontecimientos. Éstos son producto de una serie de
procesos históricos que han posibilitado el surgimiento de estrategias,
odiosamente empecinadas en exaltar la diferencia, las cuales han desbordado el
vacío de sus estructuras en sucesos signados por la muerte y la tragedia. Tanto
ayer como hoy, los hombres viven momentos que permiten la expresión de la
verdadera naturaleza humana, es decir crear cultura.
La diferencia debe
llevar al compromiso de cada humano por desarrollar un sinnúmero de relaciones
que permitan construir un nuevo modelo, en el cual se efectúe nuevamente la
síntesis entre la forma y el contenido, ya que en momentos de crisis, gracias a
su condición de homo creator, se transforma en alleator et moderatur
rerum.
Notas
1 Los artículos extraídos
de Internet serán citados en base al nombre del autor del artículo y a nuestra
numeración.
2 Entrevista concedida por Azade Alami, profesora
de pharsí, en el Centro de Estudios Orientales de la Universidad Católica del
Perú.
3 "'Sean como son, o que no sean': estas bellas palabras
pontificias pueden ser la motivación de los grandes de todos los países. Este
hecho, manifestado en cada época y siempre aceptado por el pueblo, surge en sí
de las razones de estado: es a la vez efecto y causa. Principio y ley. Las masas
poseen un sentido común sobre el cual disertan sólo cuando éstas son vejadas por
gente de mala fe. Este sentido común se basa en una verdad de orden general,
válida tanto en Moscú como en Londres, tanto de Ginebra como en Calcuta. Si se
agrupan familias de diversa fortuna en un determinado espacio se asistirá por
sobre todo a la formación de espacios superiores, de los patricios, de la
sociedad de primera, segunda y tercera categoría. La igualdad será quizá un
derecho pero ninguna potencia humana sabrá convertirlo en hecho. Corresponde a
la felicidad de Francia difundir este pensamiento. A las masas menos
inteligentes se les revelan todavía los beneficios de la armonía política. La
armonía es la poesía del orden y los pueblos tienen una profunda necesidad de
orden. La recíproca concordancia de las cosas, la unidad, por decirlo en una
palabra ¿no es quizás la más simple expresión del orden? La arquitectura, la
música, la poesía, todo en Francia mas que en cualquier otro país, se apoya
sobre este principio que entre otras cosas está escrito en las raíces de su puro
y claro lenguaje, y la lengua será siempre la más infalible fórmula de una
nación. Y así veis al pueblo adoptar en su lenguaje los acentos más poéticos,
mejor modulados: dedicarse a los pensamientos más simples: amar los motivos
incisivos que contengan lo más grande del pensamiento" (Traducción
personal).