EL PENSAMIENTO ARISTOTÉLICO

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Metafísica

Introducción   
Crítica a la teoría de las ideas   
Las categorías   
La substancia  
El ser   
El hilemorfismo

 

INTRODUCCIÓN

Teniendo en cuenta las declaraciones del propio Aristóteles en el comienzo de la Ética a Nicómaco, donde dice que se debe preferir la verdad a la amistad, lo que si parece cierto es que después de una época platónica, Aristóteles se separó de su maestro: la teoría de las ideas no le pareció consistente.
De hecho, encontramos una crítica de ésta en los libros A, M y N de la Metafísica. En los dos últimos habla el filósofo de los platónicos en tercera persona, poniendo de manifiesto su voluntad de ruptura.
Sin embargo y pese a las profundas diferencias entre ambos filósofos, Aristóteles no perderá la visión dualista de la realidad aunque sí echará por tierra la transcendencia absoluta del mundo platónico de las ideas: el chorismós o abismo existente entre las esencias eternas e inmóviles y la realidad siempre cambiante del mundo.

Aristóteles no suprime ese abismo, sino que lo introduce en el interior mismo de los seres terrenales (del mundo sublunar), quedando a salvo del azar y la contingencia el mundo supralunar: esa región celeste y etérea absolutamente ordenada y regular.

 

CRÍTICA A LA TEORÍA DE LAS IDEAS

La crítica aristotélica se centrará fundamentalmente en el carácter separado y trascendente de las ideas platónicas . Fue platón y no Sócrates (que se limitó a buscar y definir la esencia de las cosas, para poder conocerlas a través del lenguaje) el que otorgó una existencia absolutamente separada a las esencias, denominándolas ideas:

"Pero Sócrates no atribuía existencia separada a los universales ni a las definiciones. Sus sucesores, en cambio, los separaron, y proclamaron ideas a tales entes, de suerte que les aconteció que hubieron de admitir, por la misma razón, que había Ideas de todo lo que se enuncia universalmente."

(METAFÍSICA, M, 1078b 30)

Aunque Aristóteles no reduce la filosofía a la física, ya que afirma la existencia de seres no sensibles (esencias), sí renuncia al carácter trascendente y separado de las ideas, ya que éstas, en última instancia, deben explicar los acontecimientos y seres del mundo en que vivimos, si se quiere construir una ciencia que nos incumba y no solo una idea de la ciencia.

Por ello, las esencias (que otorgan la necesidad y permanencia que lo sensible no posee) deben ser inmanentes a las cosas mismas si queremos reconocerlas como tales y que cumplan su función: determinar a las cosas a ser esto o lo otro. Si las ideas se encontraran separadas no podrían determinar a las cosas de ninguna manera, por ser trascendentes a ellas. Además, los conceptos platónicos de imitación y participación tampoco explican realmente nada y añaden mayor confusión al asunto. Se trata de hacer ciencia, no de crear bellos mitos.

La teoría de las ideas tampoco cumple su función explicativa de la realidad, porque ellas, en su eternidad inmóvil son incapaces de explicar la existencia del movimiento y del cambio de los seres ,y mucho menos, de ser causa de ellos. Efectivamente, al platonismo se le presenta el siguiente problema: si las ideas son etrenas e inmóviles, como dan razón de los cambios y movimientos a los que están sometidos los seres de este mundo, sobre todo teniendo en cuenta que éste mundo nuestro no es más que una copia e imitación de aquel. Mala copia es este mundo ya que asume atributos que el original no posee: el movimiento, el cambio, la pluralidad.

Si se trata de hacer ciencia sobre el mundo que nos interesa, en el que vivimos, las ideas no satisfacen su función causal. Por ello, Aristóteles asegura que es imposible que las esencias de las cosas estén separadas de las cosas mismas. Las ideas son quimeras, hipóstasis de lo sensible mismo. Y, por lo tanto, podemos prescindir de la teoría platónica de las ideas porque más que explicar la realidad, la complica.

Sin embargo, Aristóteles no se separa del todo de su maestro: al igual que Platón admitirá la existencia de seres no sensibles, las esencias, pero esta vez inmanentes (inoculadas) dentro de las cosas singulares como su "forma" para formar, junto con la materia, un compuesto unitario: la substancia. En ello consiste la teoría hilemórfica de Aristóteles: introducir el mundo ideal platónico dentro de nuestro propio mundo, como un coelemento de éste, sin que perdamos nuestra unidad. Esto tiene la ventaja de que podemos hacer ciencia de lo que es inmutable y universal sin perdernos en las alturas: solo hay ciencia de las esencias, pero éstas se encuentran en las cosas mismas: lo universal se halla subsumido en lo particular en un vínculo íntimo que nos permite la unidad del hombre con la naturaleza y el privilegio de su conocimiento.


LA METAFÍSICA ARISTOTÉLICA
La
Metafísica Aristotélica comprende una serie de tratados que escribió el filósofo en los últimos períodos de su vida, después de su ruptura con la Academia y el platonismo en general. Sin embargo, él no es el autor del título de dicha obra, sinó de un traductor y recopidador posterior: Andrónico de Rodas.Fue este el que tituló así a estos tratados que físicamente se encontraban después de los libros de la Física. De ahí el nombre "ta meta tá Physicá": más allá de la Física.
El nombre tuvo mucha fama y se acogió para denominar hasta nuestros días a una disciplina filosófica que versa sobre el ser. Sin embargo, la metafísica aristotélica mantiene una dualidad problemática en torno a la materia: metafísica designa no sólo a la ciencia más general que existe ( opuesta por ello a las ciencias particulares), por ser una ontología o "Ciencia del ser ( tó ón ) en cuanto ser y sus atributos esenciales", sino que él mismo denominó a esta ciencia filosofía primera o
sabiduría, y en ese sentido puede asimilarse a la teología, es decir, una ciencia particular entre las demás, que junto con la Física (o filosofía segunda) y las Matemáticas constituirían las tres divisiones teóricas de la Filosofía.

En algo coinciden, no obstante, la ciencia del ser en cuanto ser y la teología: en que ambas son ciencias de los primeros principios, es decir, de aquellos que fundamentan cualquier "región" de ser, en el resto de las ciencias particulares. Por este motivo la metafísica luego se dividió en metaphysica generales ( o ciencia del ser) y metaphysica specialis (o ciencia del ser supremo, aunque particular). Pero esta definición no es aristotélica, sino bastante posterior.

De todo lo dicho se desprende la dificultad inherente al problema del ser. Veámoslo.

Cada uno de nosotros somos, es decir, tenemos ser, existimos.
Algunos somos perezosos y otros somos estudiosos.
Muchos son morenos; otros muchos son castaños.
cada cierto tiempo son las nueve y media o es primavera.
Algunas cosas son cálidas y otras son amarillas.
Unos somos de izquierdas y otros son de derechas.

De las diferencias no cabe dudar (es agua o fuego o poliuretano; arriba o abajo. amarillo o esperanzador...).
Sin embargo hay algo que une íntimamente a toda esta pluralidad de cosas, incluso a las contrarias: todas son. Tienen ser. Sobre todo lo que pensamos podemos afirmar su existencia, incluso de lo fabuloso también: las sirenas, los ovnis, los centauros son, aunque sean una ficción.
Pero si todo tiene ser de alguna manera, ¿Lo poseen con idéntico sentido? ¿Se trata de la misma forma de ser? ¿Hay un solo ser o una sola forma de ser de la que participamos o hay múltiples formas de ser?¿Tiene el mismo sentido la cópula "ser" en las proposiciones "yo soy un hombre" y en "Yo soy un impuntual"?¿Puede un hombre dejar de ser hombre a ratos?¿Y un impuntual no serlo más o, por lo menos, caritativamente dejar de serlo alguna vez?

Según Aristóteles, todos los sentidos del verbo ser se deducen de un análisis de las proposiciones copulativas, es decir aquéllas que conectan un predicado con un sujeto: "Sócrates es hombre"; "Alejandro es músico"; "Mónica es mayor que José"; "el alquiler es caro", etc,.
La estructura es la misma: A (sujeto) es B (predicado), pero los tipos de predicación, no se refieren al sujeto de la misma manera. Sócrates es hombre responde a la pregunta ¿Qué es Sócrates? Es decir, nos muestra la esencia (hombre) de un sujeto (Sócrates), definiéndolo.
Sin embargo, "Alejandro es músico" o "el alquiler es caro" no responde a la esencia de ese sujeto, ni lo define: Alejandro esencialmente es hombre y accidentalmente es músico. Uno puede dejar de ser impuntual o músico pero, hasta que muera, no puede dejar de ser hombre.
Todos estos sentidos del ser o tipos de predicación son denominadas por Aristóteles kathgoria ,(categorías), que deriva de la palabra griega atribución. El predicado "hombre" no se refiere al sujeto de la misma manera que el predicado "caro" o "músico". Hombre hemos visto que se refiere a la esencia de un sujeto, es decir, lo que responde a la pregunta ¿Qué es algo?. Las esencias definen a los sujetos, por eso si en un diccionario buscamos la palabra "alquiler" y no nos dice nada acerca de su precio ni sobre si es caro o barato: éstos predicados no responden a la pregunta ¿Qué es un alquiler? sino a una cualidad o característica del mismo que no es esencial: su precio.

 

LAS DIEZ CATEGORÍAS ARISTOTÉLICAS

Pues bien, hay tantas categorías como diferentes formas de ligar un predicado a un sujeto. Aristóteles enumera diez:

La esencia (o substancia)

La cantidad

La cualidad

La relación

El lugar

El tiempo

La situación

La posesión

La acción

La pasión

Las diez categorías de Aristóteles son los distintos modos en que atribuímos un predicado a un sujeto y son, en definitiva, los distintos modos de ser (que tiene algo).
Ahora entenderemos bien la afirmación que da Aristóteles al comienzo del libro Z de la Metafísica:

"Ser (tó ón) se dice en varios sentidos, según expusimos antes en el libro sobre los diversos sentidos de las palabras; pues por una parte, significa la (Ousía) esencia y algo determinado, y, por otra, la cualidad o la cantidad o cualquiera de los demás predicados de esta clase."

La primera de las categorías es la Ousía o la esencia ( la substancia), es decir, aquello que responde a la pregunta ¿Qué es?. La Ousía es la primera y principal categoría porque sin ella no serían posibles los demás modos de ser: Tiene que haber algo que sea sujeto o al que se atribuyan los demás predicados:

La casa (Ousía)
Es:
de 70 metros (cantidad), blanca (cualidad), En Madrid (lugar), del siglo pasado (tiempo), estropeada (pasión),....etc.

Sin casa, no podríamos atribuir el resto de los predicados; Es decir, las demás categorías no pueden separarse de la substancia u Ousía, ya que son afecciones, cualidades o determinaciones de la primera.
Para que algo sea rojo, tiene que haber un algo (substancia) que lo sea. Tiempo, relación. acción cualidad, cantidad, etc, lo son siempre de y con respecto a algo.
Así pues, la substancia (Ousía) es el ser propiamente dicho, ya que todas las demás formas de ser lo son con relación a ella.

 

LA SUBSTANCIA

La substancia es aquello que posse ser por sí misma y no necesita de otras categorías para ser.
La subsatancia es el sujeto del que se predica todo lo demás. Es la categoría fundamental porque el resto de ellas se dicen de un sujeto, necesitan de un sujeto para ser : rojo, cálido, enfadado, ... son afecciones, modificaciones o acciones de un sujeto. Sin éste, no pueden darse. No hay cálido sinó algo (clima, carácter, agua, etc.) que muestra esa cualidad. Pues bien, la Ousía o substancia, en tanto que sujeto en el que se inhieren el resto de las categorías, es el individuo particular, la cosa individual y concreta de la que predicamos (decimos) algo. Caballo, mesa, árbol, piedra,... todos ellos son substancias.
Las afecciones, acciones y determinaciones de la substancia (de los seres concretos y particulares) son denominadas por Aristóteles accidentes, es decir, aquello que necesita de otro ( de la substancia) para ser.

Así, nos queda lo siguiente:

El ser se dice en múltiples sentidos; el primero es la ousía o substancia, porque no necesita de otro para ser . También se dice el ser como aquello que modifica, determina o cualifica a las substancias : los accidentes, que son las nueve categorías restantes ( cantidad, cualidad, lugar, tiempo, etc.) y que mantienen una relación de dependencia con la primera categoría, sin la cual no pueden darse.

Aristóteles, especifica aún más qué sea la Ousía, llegando a la siguiente consideración:

Hay una Primera ousía (próte ousía), que es el individuo concreto, cada ser individual que existe por sí mismo.
Pero hay también una Ousía segunda (deutera Ousía) que es la idea, la esencia o quiddidad de ese ser. esto es, la especie, el concepto que tenemos y que define a ese ser. El universal. Los conceptos universales nos muestran la esencia (qué es) de las cosas. El concepto "perro" se aplica universalmente a todos los animales de esta especie, sin tener en cuenta sus accidentes. No se es más o menos "perro" por tener el pelo castaño, o tal o cual estatura. Los conceptos universales se refieren a la esencia de los seres y no a sus accidentes, que pueden cambiar y ser absolutamente diferentes en un perro y en otro.


EL
SER NO ES UN GÉNERO

Ya hemos visto que cada una de las categorías es ser; sin embargo, el ser no es un género cuyas especies serían las categorías. El ser no se divide en otros géneros inferiores o en especies del género; Su división consiste en que se dice "de múltiples maneras", según las categorías. Pero éstas no se derivan del ser como si este fuera un género precísamente porque su significación no es única. Cada categoría es ser en un sentido distinto.
Esto quiere decir que si el ser fuera un género conllevaría diferencias y éstas ya no serían ser. Por lo tanto es imposible. También sería un absurdo que el ser fuera un género sin diferencias. Así pues, el ser no nos dice nada; no es esencia de nada ni puede serlo. Esto no significa que no sea nada, sino que el ser se escabulle en la pluralidad de sus significaciones sin que podamos apresarlo: las categorías.
Si la unidad del ser no es la de un género ¿Cómo puede haber ciencia del ser en cuanto ser?
Aristóteles opina que puede haber ciencia del ser en la medida en que la pregunta por el ser remite a la pregunta por la esencia, por la substancia, dado que todas las categorías se inhieren en la Ousía para ser.


LA TEORÍA HILEMÓRFICA

Aristóteles le ha devuelto al mundo su realidad: lo que "es" realmente son las cosas (subsatancias) y no las ideas separadas de Platón.
Estas substancias están compuestas de dos coelementos o principios inmanentes: la materia (hyle) y la forma (morphé). El hilemorfismo es la teoría que afirma que las substancias son un compuesto de materia y forma. Veámoslo.

LA FORMA es la esencia de la cosa, el qué es la cosa. Es decir, aquello que determina a algo a ser ese algo y no otra cosa. Por eso la forma es la especie, las notas esenciales que hacen que algo sea lo que es y, por lo tanto, pueda ser conocido y definido. Esta forma es eterna, pero no puede existir sin la materia, el otro polo de la substancia.
La forma es también considerada la naturaleza propia de la cosa, es decir, su principio inmanente de actividad y desarrollo por el cual llega a hacerse como tal ser.
Nosotros seguimos utilizando actualmente esta manera de hablar. Hay personas que tienen una naturaleza irascible o inquieta. LA MATERIA es aquello que es determinado por la forma para sacarla a la luz (hacer presente a la forma). Sin materia no habría substancias. Y que efectivamente las hay no es algo que haya que demostrar.
La materia es indeterminada, ya que no posee ninguna forma que la determine a ser algo. Es lo que es susceptible de recibir una forma sin ser de hecho ninguna. Sin una forma que la determine, la materia no sería ni perceptible ni cognoscible

Por lo tanto la materia no es el material de que está hecho algo. Madera, hierro, plástico,... son todos materiales que ya tienen una forma. Si podemos definir "madera" es porque ésta ya posee de hecho un principio determinante que la hace ser lo que es: madera.
La materia de la que habla Aristóteles (próte hyle) o materia primera, es algo carente de forma, de cualidades o de extensión. Dicha materia es incorruptible y opera como sustrato último de toda determinación, aquello en lo cual tiene lugar toda determinación. Por ello la materia primera es informe e indeterminada, imperceptible , incognoscible y eterna.

A lo material conocido, perceptible, lo llama Aristóteles eschaté hyle, es decir, materia próxima, que constituye la diversidad de materiales que conocemos: bronce, mármol, madera, poliuretano, vidrio, plástico, etc. Esta no es la materia pura porque ya está determinada por una forma (la forma de bronce, la forma de mármol, etc.).

Así pues, la substancia está formada por dos coelementos eternos, materia y forma, que son diferenciables tan solo por el pensamiento y no en la realidad física, donde siempre se dan indisolublemente unidas la una a la otra. Aristóteles ha solucionado así el problema de la trascendencia de las esencias, al quedar estas inheridas dentro del compuesto.

 

Teoría del conocimiento

Introducción    
La sensación    
El pensamiento   
Clases de entendimientos    
La imaginación  

 

INTRODUCCIÓN

La jerarquía que propone Aristóteles respecto a los seres vivos deja al hombre en una situación privilegiada: no sólo posee las mismas funciones que el resto de los seres vivos, sino que posee una propia que le caracteriza y distingue de los demás: el pensamiento.

Esta visión conlleva no sólo una continuidad en lo viviente sino que implica una irreductibilidad de lo superior a lo inferior.

A diferencia de Platón, Aristóteles no va a desdeñar la sensación y la imaginación como fuentes de conocimiento. Es más, la sensación será considerada como el origen del conocimiento. Por lo tanto, puede decirse que Aristóteles mantiene una postura claramente empirista, en consonancia con su concepción física e, incluso, ontológica de la realidad.

Este mundo que vemos, percibimos y experimentamos es el único existente: el mundo sensible, del cual forman parte todas las sustancias individuales que conocemos, compuestas de materia y forma y portadoras, por lo tanto, de racionalidad.
Las esencias, al estar inheridas en la materia, permiten que el conocimiento tome su origen en las cosas mismas, sin tener que ir a la búsqueda de principios absolutamente trascendentes y separados del mundo sensible para acceder a la verdad.
El mundo sensible ya no es una apariencia ni una mala copia de otro mundo y sus características no son tampoco ficciones que nos lleven a errar. El movimiento, los cambios, la finitud son tan reales como las cosas que los producen o padecen.

Las cosas llevan en sí mismas (como su forma), de modo inmanente su principio de inteligibilidad.

 

LA SENSACIÓN (aísthesis)
Si para
Platón la sensación (o conocimiento de lo sensible mediante los órganos sensoperceptuales) no proporcionaba un verdadero conocimiento, debido al carárter separado de las ideas, en Aristóteles la sensación será la fuente básica y primera del conocimiento, es decir, su origen.

Sentir puede tomarse en dos sentidos: como potencia y como acto.

Como potencia el sujeto recibe, capta una una forma sensible sin su materia.
como acto el sujeto ejercita sus facultades : visión, oído, tacto, gusto y olfato.
para que haya sensación es necesario que se de una presencia del objeto sensible percibido. Esta es una de las diferencias fundamentales respecto al pensamiento. En el primero no basta la voluntad para que surga la sensación, ya que no percibimos algo blanco por tener voluntad de ello, sino por hallarse este color presente en algún objeto. En el pensamiento, sin embargo, sí influye la voluntad:

"De esta manera está en el poder del hombre hacer uso de su mente cuando él quiera, pero no está en su mano experimentar la sensación, porque para ello es esencial la presencia del objeto sensible"
(Del Alma, 417, b.)

Otra diferencia entre ambos es que el objeto de la sensación es lo particular, los seres concretos, mientras que el pensamiento consiste en captar lo que de universal hay en lo particular: las esencias.

La facultad de sentir es una potencia que se actualiza por la presencia del objeto sensible. Veámoslo.

En el hecho de contemplar un paisaje, primero tenemos un sujeto que tiene la potencia (posibilidad) de captar por sus órganos sensoperceptuales un paisaje que está en acto (presente).
Una vez producida la sensación, el sujeto ha actualizado la potencia de ver un árbol, por ejemplo, haciéndose , de alguna manera, similar (su vista, su visión) a lo percibido (el árbol).
El árbol, que estaba en acto como objeto presente, es ahora el acto como objeto presente de la visión. Y ambos actos (la visión y el objeto) son similares en cuanto a su cualidad.
Por eso afirma Aristóteles que los sentidos reciben las formas sensibles sin su materia: captamos todas las cualidades del árbol, pero no recibimos su materia.

Para que haya sensación es necesario también que se produzca una separación entre el órgano sensorial y el objeto sensible: el medio. Éste varía según la naturaleza propia de la facultad sensible: aire para el sonido y el color. Aire y agua para el olor. Medio líquido para el sabor y aire tierra y agua para el tacto.

 

EL PENSAMIENTO (Nóesis, diainoia)

Los sentidos sólo pueden captar lo individual, las formas sensibles de las substancias concretas.

Será el entendimiento (noûs) aquella facultad encargada de captar lo universal, las esencias universales inmanentes a las cosas como su forma (morphé): captamos por la inteligencia (noûs) la idea de caballo, el concepto universal "caballo" que se aplica (y define) todos los caballos particulares de los cuales podamos tener un conocimiento sensible.

"Entiendo por mente aquella parte por medio de la cual el alma piensa y forma sus juicios"

El pensamiento es una facultad independiente del cuerpo, sin determinaciones, susceptible de captar, partiendo de la sensación, las esencias universales (eidós) sin su materia (hylé). Decimos partiendo de la sensación, porque al estar las esencias (universales) radicadas en las cosas mismas, habrá que partir del conocimiento de lo particular para acceder inductivamente a lo universal a través de la abstracción.

La abstracción traduce el término aristotélico "aphairesis" : eliminación de las cualidades y determinaciones sensibles hasta llegar a la esencia que define a ese ente.

La abstraccion es un proceso inductivo porque no accedemos directamente a las ideas o conceptos universales; lo universal no se halla separado de las cosas, sino radicado en las substancias como su forma (morphé).
Tampoco son éstas innatas al modo platónico. Sólo tenemos acceso a las cosas concretas y, desde ellas, acumulando experiencias, accedemos a las esencias universales; por lo tanto, desde lo particular ascendemos a lo universal, y en esto consiste la inducción.

 

CLASES DE ENTENDIMIENTOS

Distingue también Aristóteles entre dos clase de intelectos (nôus), dependiendo si se toman desde la perspectiva de la potencia o del acto.

Desde el punto de vista de la potencia (entendimiento paciente) el nous es una dynamis pasiva, una potencia mental capaz de captar y recibir las esencias (formas) universales, los conceptos.
En este sentido el entendimiento está en potencia de recibir y conocer los universales :

"El entendimiento, en sentido pasivo, es tal porque viene a ser todas las cosas" (Del alma, lib.3, cap.8).

- El entendimiento paciente es el propio de cada hombre particular, y por ello es inseparable, es decir, mortal.
Pero el entendimiento no sólo puede ser capacidad de pensar o potencia (en el sentido pasivo de padecer). Ha de haber algo que sea enérgeia, es decir, aquello que posea la potencia activa (acto, obra, cumplimiento) de producir los conceptos universales que representan la esencia de las cosas.

- Este entendimiento, llamado entendimiento agente, es inmortal, separable y eterno, por no ser nada de cada hombre sino causa eficiente (productora, activa) del conocimiento.
Pero con ello no afirma Aristóteles la inmortalidad del alma, puesto que ésta, al ser la morphé del viviente (cuerpo), no puede existir a no ser en unión con aquel.


LA IMAGINACIÓN (Phantasía)

La phantasía, imaginación, es un modo de conocimiento que reproduce una sensación, sin presencia actual del objeto sensible.
Cuando soñamos o recordamos mediante imágenes algo conocido sensiblemente con anterioridad se produce la imaginación.
La diferencia entre sensación e imaginación no se produce sólo por la ausencia de objeto en la imaginación, sino porque lo representado en ésta puede ser falso (o verdadero), pero la sensación siempre es verdadera.
Por otra parte, la mente siempre tiene necesidad de pensar las formas en imágenes.

 

Antropología

Psicología     
Hilemorfismo antropológico     
Funciones del alma

 

PSICOLOGÍA
A
ristóteles va a aplicar su
teoría hilemórfica a la concepción del hombre, intentando recuperar la unidad que Platón rompió al considerar nuestro ser como compuesto de dos substancias distintas dificilmente reconciliables. Sin embargo esto no implica que Aristóteles prescinda por completo de una visión dualista sobre el hombre. En el Tratado del Alma llega el filósofo a una concepción unitaria que considera al alma como la forma del cuerpo, indisolublemente ligada a él, pero, aún así, el dualismo alma y cuerpo se mantiene ya que no desaparece la concepción bipolar de los dos coelementos que componen la unidad hombre. Veámoslo.

Aristóteles explica el fenómeno de la vida con los mismos conceptos que utilizó en su física y en su metafísica ( forma, acto y fin) en una concepción que se ha denominado posteriormente organicismo.

Cuando hablamos del alma humana, y del alma en el resto de los seres vivos, nos referimos con ello a las múltiples acciones, operaciones y funciones que realizan estos seres: sentir, nutrirse, pensar...

Estas actividades no pueden, desde luego, realizarse sin el cuerpo, porque precísamente no son más que su propia operatividad y funcionalidad.
Por ello, y aquí se separa de Platón, no es lícito considerar al alma como algo separado o separable del cuerpo. El alma es al cuerpo lo que la función es al órgano : "si el ojo fuera un animal, la vista sería su alma"

Como consecuencia, el alma no es un ser subsistente por sí mismo,, ni tampoco una substancia. Lo que es sustancia es el hombre, que es un compuesto de alma y cuerpo:

"Todo cuerpo natural, pues, que posee la vida, debe ser substancia, y substancia de tipo compuesto." (Del Alma, 412, a.)

Por este motivo, el estudio del alma (psyché), la psicología, tendrá que fundarse en un estudio de las substancias naturales vivientes, es decir, en un estudio general del ser vivo: vegetales, animales y hombres.
Todo ser vivo se caracteriza por el hecho de que realizan por sí mismos una serie de funciones fundamentales: se alimentan, crecen y perecen según su naturaleza.

El término vida es análogo y no unívoco, esto quiere decir que dicho término posee múltiples sentidos : "Ahora bien: la palabra vivir tiene muchos sentidos, y decimos que una cosa vive si está presente en ella cada una de las cosas siguientes: mente o pensamiento, sensación, movimiento o reposo en el espacio, además del movimiento que implica la nutrición y el crecimiento o corrupción."
(Del Alma, 413, a.)

 

HILEMORFISMO ANTROPOLÓGICO

Los seres vivos son también substancias compuestas de materia y forma (hilemorfismo):

- El cuerpo (soma) de los seres vivos constituye su substrato o materia.
- El alma (psyché) es la forma (morphé) que determina a ese cuerpo a ser lo que es y a comportarse y realizar naturalmente las funciones que le son propias.

Este hilemorfismo permite concebir al ser viviente como un compuesto unitario, regido por un alma que no representa sinó su principio vital, el fundamento de toda su funcionalidad y operatividad.

Por lo tanto el hilemorfismo en el terreno antropológico supone el rechazo de la inmortalidad del alma que afirmó Platón (y los pitagóricos).
El alma no sobreviene la muerte, no es eterna ni inmortal ni se reencarna en ningún otro ser.
El alma no puede existir sin el cuerpo, aunque ella misma no sea un cuerpo. Al igual que no puede haber vista sin ojo que la realice, no puede existir separadamente un alma de un cuerpo, puesto que ésta no es más que su forma, su funcionalidad.

 

LAS FUNCIONES DEL ALMA

Aristóteles criticará a Platón su concepción tripartita del alma y la fisicalización de ésta.
El alma no tiene partes, ni hay tres almas distintas. El alma es única, ilocalizable porque no es un cuerpo ni una parte del cuerpo, sino su función.
El ser vivo, y el hombre, es un compuesto unitario, y su alma está presente en todo el cuerpo como lo están todad las formas en todas las substancias.

Sin embargo, sí acepta Aristóteles una jerarquía en los seres vivientes producida por la heterogeneidad de las funciones vitales que realizan: no todos los seres vivos teienen las missmas capacidades, ni realizan las mismas funciones. Hay diferentes niveles de operatividad y funcionalidad que permiten establecer una distinción de las funciones del alma en relación con los seres que la poseen:

1. Función nutritiva (o vegetativa)
Es la única función que es común a todos los seres vivos, y consiste en la alimentación y la reproducción. Sin ellas no habría seres vivos.
2. Función sensitiva
Abarca dentro de ella dos funciones distintas pero relacionadas entre sí:

- La función apetitiva: sentir (dolor, placer, etc.), desear, apetecer, etc.
- La función motriz: la capacidad de moverse y trasladarse en el espacio.
3. Función pensante
Se trata de la capacidad, solo humana, de entender y pensar. Es la función superior y más elevada que puede poseer un ser vivo.

Los seres vivos están organizados en una jerarquía que se corresponde con susu funciones anímicas:

1. El reino vegetal posee sólo la función nuritiva.
2. El reino animal (excpto el hombre) posee las funciones nutritivas y sensitivas.
3. El hombre posee las tres funciones: nutritiva, sensitiva y pensante. Es ésta última la que le caracteriza esencialmente como hombre.

 

Física

La naturaleza     
El movimiento     
Las cuatro causas      
El motor inmóvil  

 

LA NATURALEZA

El término naturaleza (physis) mantiene en Aristóteles su sentido originario: brotar, surgir, salir a la luz, aparecer.

La naturaleza es un modo de ser de las cosas, un principio inmanente de movimiento y de reposo, de operatividad y de desarrollo (llegar a ser).

El conjunto de seres (entes) que poseen ese principio inmanente no son Naturaleza, sino seres naturales o por naturaleza. Así, son seres naturales (tà physei ónta), todos aquellos que tienen por sí mismos su principio de movimiento y desarrollo: los animales crecen y se desarrollan por sí mismos; el fuego tiende a subir (naturalmente) hacia arriba, etc.

El conjunto de los seres naturales no es la naturaleza. Ésta, como principio, está más allá de los seres a los que determina. La naturaleza no se agota en la multiplicidad de seres naturales.

Aristóteles contrapone a los seres naturales ( ta physei ónta) los seres artificiales (tá techné ónta).

Los seres artificiales no tinen en sí mismos el principio por el cual llegan a ser lo que son; una copa o un lecho o un ordenador son producidos por la técnica y el saber de un artesano, un productor o un técnico. El material con el cual se hacen los objetos artificiales sí es naturaleza, pero los objetos mismos que se fabrican (copa, lecho, ordenador) deben su ser a un productor externo a sí mismos.

Sin embargo la producción y "el llegar a ser" de los seres naturales es interna (inmanente) a ellos mismos: cada ser se realiza, opera y se desarrolla desde sí mismo y por sí mismo. Nada externo a la semilla hace que ésta se desarrolle y convierta en un árbol. Por eso, un árbol o una semilla es un ser natural y una mesa, hecha de la madera de ese árbol no lo es sino accidentalmente: solo en tanto en que es madera y no en tanto que es mesa.

Si la naturaleza es aquel principio que rige el desarrollo y desenvolvimiento de los seres, la naturaleza será más la forma (morphé) que la materia (hylé).
porque la forma o esencia de un ser es aquello que determina a algo a ser lo que es, otorgándole sus notas características así como su capacidad y potencialidad de desarrollo y transformación. Cada ser, determinado por su forma o esencia, realiza las potencialidades propias de su naturaleza para llegar a ser, lo más perfectamente posible, lo que tiene que ser.

También la naturaleza es la materia (hylé) de los seres en tanto que ninguna forma puede darse desligada de la materia. Toda substancia es un compuesto de materia y forma (hilemorfismo) y, por lo tanto, todo ser natural o por naturaleza es un compuesto de materia y forma.La naturaleza no son los seres naturales ni el conjunto de todos ellos. Cada ser compuesto obra y se comporta de acuerdo a su peculiar naturaleza determinada por la forma que posee, lo cual explica la heterogeneidad de seres y actividades que se dan en el mundo natural.

" La naturaleza es- en todas las cosas que poseen un principio de movimiento- la forma y la esencia- que no son separables sino por el pensamiento. En cuanto al compuesto de materia y forma, hay que decir que no es una naturaleza, sino un ser natural o por naturaleza, como es el hombre."

(Física, II, 193b 3-7)

 

EL MOVIMIENTO

Si los seres naturales se caracterizan por tener en sí su principio de movimiento y de reposo, será necesario estudiar el movimiento y el cambio si queremos saber qué es la naturaleza.

Aristóteles distingue dos tipos de cambio que afectan a las substancias compuestas:

1. cambio substancial (metabolé): es la generación y corrupción de las substancias. Afecta, por lo tanto, a la substancia misma, en tanto que supone su nacimiento o su muerte.

2. El cambio accidental (kínesis) o movimiento: no afecta a la substancia, sino a sus accidentes. La substancia es el substrato que permanece en el cambio, el sujeto que adquiere o pierde ciertas determinaciones. Dependiendo de la clase de accidentes que sean modificados, Aristóteles clasifica en tres los cambios accidentales:

2.1. cuantitativo : afecta a la cantidad. Es el crecimiento y la disminución de una substancia o de un accidente de la misma.
2.2. cualitativo o alteración : es el cambio en las cualidades de una substancia.
2.3. de lugar o locativo : traslación.

En todo tipo de movimiento o cambio accidental hay que considerar tres elementos:

el sujeto (hipokéimenon)

la forma (morphé)

y la privación

El llegar a ser algo que todavía no se es implica siempre dejar de ser algo que ahora se es: el llegar a ser mayor implica dejar de ser menor. El árbol que llega a su madurez deja de ser semilla, etc.

Debe haber una ousía o substancia que permanezca en el cambio y que sea el sujeto que sufra y donde se lleven a cabo tales transformaciones. Este sujeto pasa de estar privado de una forma ( Juan no es músico o no tiene la forma de músico) a llegar a adquirir dicha forma (la de músico). La privación no es un puro no-ser, sino un no-ser relativo, es decir, el poder ser (potencia) de un sujeto. Aquí llegamos a otra pareja de términos definida por aristóteles: la potencia y el acto.

La potencia (dynamis) es un no-ser relativo, pues indica una privación de algo por parte de una substancia pero que, no obstante, puede volver a poseerse. La dynamis o potencia significa capacidad, cualificación, posibilidad. Es la posibilidad de llegar a ser algo que todavía no se es de hecho. Una semilla no es todavía un árbol, pero tiene la potencia la posibilidad de llegar a serlo. Por lo tanto, una semilla es un árbol en potencia.

La potencia puede ser activa o pasiva, dependiendo de si la potencialidad se refiere a la capacidad de producir una acción o efecto por parte de un agente (potencia activa) o si se refiere a la posibilidad de recibir o padecer la acción de un agente (potencia pasiva).

El fuego tiene la potencia activa de quemar y el agua de mojar, aunque ahora no lo hagan. Pero tambien el agua puede estar en potencia pasiva respecto al fuego, ya que puede ser calentada por éste. El fuego puede también ser apagado por el agua, estando en potencia pasiva de apagarse.

El acto(actus) es la traducción escolástica de los términos entelechia y enérgeia.Ambos se refieren a la perfección, cumplimiento y desarrollo de las potencialidades de una substancia. El "acto" se refiere a lo que efectivamente es, a lo que ya es.

Entelechia es un término que indica cumplimiento, acabamiento de algo, el perfeccionemiento o el cumplimiento del fin por parte de algo. Es el cumplimiento de lo que estaba en potencia pasiva: por ejemplo, ya es un músico aquella persona que antes solo estaba en potencia de serlo (y no lo era, por tanto.)

Enérgeia significa: en el estado de ergón (obra, trabajo). Es la acción o el acto de cumplir, efectuar y producir algo. Es el cumplimiento y acabamiento de lo que estaba en potencia activa: la acción del agua y su resultado (ahora) es mojar, humedecer

Si relacionamos este par con el de materia y forma, tenemos que la forma es el elemento actual del compuesto y la materia el elemento potencial.

La materia prima es pura potencialidad: está en potencia pasiva de recibir una forma determinada que la haga ser ésto o aquéllo.

La forma, a su vez, es aquello que actualiza la materia, llevándola a ser algo determinado. La materia sólo estará en acto cuando posea una forma.

Por lo tanto, Aristóteles otorgará prioridad al par forma-acto sobre el par materia-potencia.

A partir de estos elementos Aristóteles va a definir el movimiento:

el movimiento es " el acto imperfecto de lo que está en potencia en tanto sigue estando en potencia" . El movimiento es un estado intermedio entre la potencia y el acto, no siendo ni lo uno ni lo otro, sino el tránsito del uno (la potencia) al otro (el acto).

Algo que esté solo en potencia no tendrá movimiento si su potencialidad no se va gradualmente actualizando.Y tampoco habrá movimiento cuando ya se haya realizado y cumplido la potencialidad, es decir, cuando la potencia esté plenamente actualizada. ejemplo

El movimiento es la actualización progresiva, pero sin llegar a término, de lo que está en potencia mientras sigue estando en potencia. Si la potencia está ya plenamente actualizada (convertida en acto), cesa el movimiento. Y si el sujeto se halla en pura potencia, el movimiento no puede producirse. Por ello, Aristóteles denomina al movimiento como un "acto incompleto" o imperfecto.


LA TEORÍA DE LAS CUATRO CAUSAS

Con Aristóteles la física recupera su valor científico, dedicándose al estudio de las causas y principios que rigen a los seres naturales.

La noción de causa (aitía) es, sin embargo, bastante compleja y más amplia que la que utilizamos hoy en día.

Causa de algo es aquello por lo cual algo es y se comporta como lo que es, y por lo tanto, nos proporciona todo lo necerario para poder explicarlo.

Las causas son los principios últimos de los que todo ser depende para realizarse como lo que es. El conocimiento científico es el conocimiento de las causas y primeros principios por los que se rigen los entes. Aristóteles distinguió cuatro causas:

La causa material: de qué está hecho algo. la materia; los materiales.

la causa formal: qué es algo. La determinación a la que responde cada cosa; su esencia o su forma.

La causa eficiente: aquello por obra de lo cual la cosa llega a ser. Qué la produce.

La causa final: el fin por el que algo llega a ser. La meta.

En los seres artificiales estas cuatro causas se diferencian totalmente.
la causa material de una estatua es el bronce; la formal es lo que representa la estatua (Atenea). La causa eficiente es el productor de la estatua: el escultor y la causa final explica aquello por lo que se hizo la estatua, su fin (Para adornar).

En los seres naturales, las causas formal, eficiente y final coinciden: La morphé es, a la vez, fin y agente porque es la esencia de algo o su naturaleza la que determina sus desarrollos y transformaciones que la llevan a su fin, que no es otro que actualizar todas sus potencialidades y desplegar su propia esencia.

El fin (telos) de un ente rige de antemano todo su posterior desarrollo como aquello en vista de lo cual algo cumple (actualiza o lleva a término) su esencia.

En esto consiste el llamado teleologismo aristotélico, en que la causa final está presente de antemano en la causa formal: la esencia de algo lleva en sí el camino que hay que recorrer para llegar a su propio cumplimiento y perfección.


EL
MOTOR INMÓVIL

Si este mundo es el mundo del cambio, de la generación y la corrupción constante de seres ¿habrá un límite o una causa primera de los movimientos?

Aristóteles parte de la siguiente hipótesis: "todo lo que se mueve es movido por algo". Este algo puede ser una causa, un principio o un motor.

la serie de las cosas que mueven y que, a la vez, son movidas por otro no puede ser infinita, ya que no se daría ningún tipo de movimiento. Por lo tanto, ha de haber un primer motor que mueva sin ser movido, y que él sea su propia causa de movimiento.

Esto lleva a afirmar la existencia de un primer motor inmóvil, como causa eficiente del movimiento del mundo. Este motor inmóvil mueve todo desde la eternidad, evitando así la contradicción que surgiría con su teoría cosmológica, que afirma la eteridad del cosmos.

 

Cosmología

Introducción      
El mundo supralunar       
El mundo sublunar       
Conclusión

 

INTRODUCCIÓN

La física aristotélica es cualitativa y no cuantitativa. Lo que sucede en el mundo no puede ser matematizado porque es absolutamente heterogéneo: es el mundo de los cambios, del movimiento, de la diversidad, de los fines. La naturaleza se manifiesta como diversa y esto no es una apariencia, sino su intrínseca realidad.

Sin embargo, hay una región del cosmos que presenta tal armonía que no puede ser explicada de manera similar a como se hizo con la naturaleza: el cielo. Es ésta una región del orden, donde suceden también cambios pero absolutamente predecibles, regulares, estables. El sol sale todos los días y los ciclos lunares se repiten incansablemente sin variación.

La cosmología Aristotélica va a diferenciar, por lo tanto, entre dos regiones del cosmos que no son reductibles la una a la otra: el mundo sublunar y el mundo supralunar. Veámoslo:

 

EL MUNDO SUBLUNAR

Es la región del cosmos que abarca aquella parte situada por debajo de la luna (sin incluir esta última): la región terrestre, nuestro mundo.

Ya vimos en la Física que lo que caracteriza a esta región es el cambio, tanto substancial como accidental. Continuamente nacen y perecen seres; otros modifican su tamaño, su peso, sus colores, su posición o alguna otra cualidad. No hay quietud. Es nuestro mundo móvil y heterogéno.

Los movimientos característicos de los seres del mundo sublunar son finitos, es decir, tienen un principio y un fin, y rectilíneos, (ascendentes o descendentes).( Empíricamente, en la experiencia no se observan líneas rectas infinitas). Todos los cuerpos que componen esta región están compuestos de cuatro elementos últimos que que poseen distintas naturalezas y distintos lugares naturales a los que tienden para encontrar el reposo: La tierra es el elemento más pesado y tiende a ocupar su lugar natural que es el centro de la tierra. A ésta le sigue el agua, que se sitúa inmediatamente por encima . Después se halla el aire y, por último, el fuego, que es el elemento más ligero y tiende una tendencia intrínseca a dirigirse hacia la periferia del mundo. Así, los movimientos que observamos en los distintos seres se deben a la tendencia de cada elemento que lo compone a ocupar su lugar natural: si tiramos una piedra, ésta cae porque busca recuperar su lugar propio, el centro del mundo, restaurando así el orden perdido.

Los movimientos naturales de los cuerpos terrestres son rectilíneos, ascendentes (fuego, aire) y descendentes (tierra, agua).
Los movimientos no rectilíneos son siempre violentos o forzados por algo exterior al cuerpo que se mueve así.
Además, todos los movimientos se realizan de acuerdo a un fin: el mantenimiento del orden del conjunto. Si el orden se altera, la naturaleza tiene los mecanismos adecuados para restablecer el orden necesario y justo.

La cosmología aristotélica es teleológica. El fin, telos, es inmanente a los cuerpos e intrínseco a la materia, ya que es la forma (morphé), la esencia o naturaleza de los compuestos hilemórficos, la que determina, como su causa, su comportamiento y desarrollo; su destino.

Dentro del conjunto total del cosmos, la tierra (que no es un planeta para Aristóteles) ocupa el centro necesariamente. Al estar compuesta del elemento tierra en su mayor parte, tiene forzosamente que ocupar el centro del cosmos, su lugar natural. Por lo tanto estamos en una concepción geocéntrica del universo.

EL MUNDO SUPRALUNAR

Es la región que abarca la luna y todo lo que se halla más allá de ella: cinco planetas o "cuerpos errantes" (mercurio, venus, marte, júpiter y saturno) , el sol y las estrellas.

Esta región es absolutamente diversa de la región terrestre: aquí impera el orden, la armonía, la regularidad. Y ello es así porque los cuerpos celestes no se componen de los cuatro elementos terrestres, sino de éter, "lo que siempre corre", que es un material sutil, óptimo, imponderable. transparente. El éter o la quinta esencia es un elemento incorruptible y eterno que le otorga al cielo una homogeneidad que no posee lo terrestre.

Los cuerpos celestes, compuestos de éter, no vagan por el espacio vacío, que es inexistente. Los planetas y las estrellas están sujetas a unas esferas de éter que son movidas por motores inmóviles, despazando a los cuerpos que en ellas se encuentran. Gira la esfera y no el planeta en el vacío.
Aristóteles no podía explicar los movimientos a distancia: la gravedad, así que tomó el modelo geométrico de Eudoxio de las esferas homocéntricas para construir su cosmología. El universo es esférico, finito, formado por esferas que se hallan unas dentro de otras, siendo la central la tierra y la útima esfera o la que rodea a todas las demás, la esfera de las estrellas fijas (constelaciones).

El elemento éter que forma el mundo supralunar tiene un movimiento (natural e intrínseco) circular y uniforme. Lo etéreo no tiene nada que ver con el peso y su lugar natural es la equidistancia al centro del mundo. Solo se logra ésta con un movimiento circular uniforme, sin principio ni fin (eterno) en torno al centro que es la tierra.

El cielo es el mundo del orden, de la estabilidad y del equilibrio frente al mundo terrestre de la diversidad y del cambio.

Era importante tener un conocimiento exacto y geométrico del cielo para poder elaborar calendarios lunares o solares y regular las actividades humanas como la agricultura y las fiestas religiosas. La tierra no podía ofrecer un punto de referencia estable y permanente. Fue el cielo ese asidero de regularidad y orden, la medida del tiempo y de los acontecimientos.

El universo aristotélico no tiene principio ni final; es eterno y no tiene historia. Por ello no hay posibilidad de hacer una cosmogonía acerca del cosmos: este es ingendrado y existe desde siempre.

Ademas el universo es finito; no está en el espacio. Esto es así porque si ocupara un espacio habría un algo, que no es el universo más allá del universo mismo (que es todo lo que hay o existe), y ésto es imposible. La pregunta sobre el más allá del universo o sobre dónde está el universo es ilegítima. No hay un recipiente (espacio) que abarque el universo como si éste fuera una cosa. Más allá del universo mismo no hay nada porque él es todo lo que hay.

CONCLUSIÓN

El universo aristotélico, dualista y teológico, tiene las siguientes características:

1. Es esférico, finito, eterno, geocéntrico y geostático.
2. En él no existe el vacío, sino cinco elementos que constituyen los cuerpos de las diferentes regiones: tierra, agua, aire, fuego y éter. Todo está lleno de materia.
3. No hay movimientos a distancia o gravitacionales. Los planetas no se mueven en el vacío, sinó que se mueven las esferas de éter en las que se hallan.
4. Es un cosmos heterogéneo, siendo la región más perfecta la supralunar, por su orden y estabilidad.
5. Los seres que componen el cosmos están jerarquizados en diferentes categorías:

seres inmateriales inmóviles: el primer motor inmóvil y los motores inmóviles de las esferas.

Seres materiales móviles pero eternos e incorruptibles: El mundo supralunar ( esferas, planetas, estrellas).

Seres finitos y móviles: el mundo sublunar de los cuatro elementos.

El problema que tenía que explicar la astronomía griega, incluida la de Aristóteles, era la irregularidad de ciertos movimientos de los cuerpos celestes.
Las estrellas no presentaban problemas, porque su movimiento es regular (movimiento diurno de Este a Oeste). El del sol tampoco. La anomalía la presentaban los movimientos retrogrados de los planetas: éstos parecían moverse en bucles o ir hacia atrás. Y si el movimiento del mundo supralunar es circular uniforme ¿Por qué los planetas no cumplían este requisito?

Había que "salvar las apariencias". Lo importante es el constructo teórico del cosmos. Las irregularidades eran consideradas como un fallo de perspectiva: el cosmos se mueve regularmente, pero desde la tierra "parece" que hay irregularidades. El fallo es perceptual y no real.
Veremos en otros apartados, cómo la historia de la ciencia, de la astronomía, corre pareja a la obsevación de anomalías que una teoría o paradigma científico no podía resolver desde dentro.
Véase la página sobre T. S. Kuhn

 

Ética y política

Ética  [Eudemonismo Virtud Justicia]   
Política  [Organicismo social Formas de gobierno] 

 

La ética y la política se refieren ambas a la praxis humana, esto es; a las acciones que podemos realizar los hombres y a la dirección que vamos a dar a nuestra voluntad y libertad.
La diferencia estriba en que la ética es una praxis íntima, personal y la política es la coordinación de muchas acciones y por ello, en esta última hay que tener en cuenta la voluntad de los demás. La política gira en torno a las leyes e instituciones creadas para elaborarlas y administrarlas.

Ética y política no son simplemente teorías sobre las que los hombres dedican su estudio y se ponen o no de acuerdo. Son un hecho que no hay que demostrar. Todos los días tomamos opciones éticas o políticas porque no vivimos en soledad sinó en comunidad. Nuestra naturaleza es plenamente social. Pues bien; Aristóteles era un meteco en Atenas, y por este motivo, no podía participar activamente en la política. Esto, sin embargo, no menoscabó su interés por el ámbito de la praxis humana. De hecho, nos ha dejado algunas obras que tratan estos temas con gran profundidad. Estudiaremos primero la ética y luego la política.

 

LA ÉTICA ARISTOTÉLICA

Aristóteles escribió dos obras sobre ética:

Ética a Nicómaco o Ética Nicomáquea, consta de diez libros y su nombre alude quizás a su hijo Nicómaco. Ética a Eudemo que consta de cuatro libros. Eudemo era un discípulo de Aristóteles.
La Gran Ética probablemente no es obra suya, sinó de un recopilador.

Según el filósofo, toda actividad humana tiende hacia algún fin (telos). El fin de la actividad de un zapatero es hacer, producir un zapato bien hecho; El fin de la medicina es procurar o restablecer la salud del enfermo, etc.

Vemos que los fines no son idénticos ya que dependen de la actividad que se lleve a cabo para obtenerlos.
Las actividades tampoco son iguales. Aristóteles distingue entre la praxis, que es una acción inmanente que lleva en sí misma su propio fin, y la poiésis, que es la producción de una obra exterior al sujeto (agente) que la realiza.

Por ejemplo, el fin de la acción de construir una estatua no es la propia producción de la estatua, sino la estatua misma.
Pero ésta, además, tiene un fin para lo cual la estatua misma es un medio: conmemorar un hecho, alabar a un dios....

Así, vemos que unos fines se subordinan a otros, existiendo una jerarquía entre ellos y en las actividades que los producen. Por lo tanto, habra que determinar cúal es es fin último del hombre al que estarán subordinados los otros fines. Habrá que buscar un fin que ya no sea medio para ningún otro fin.

[Aristóteles presupone la unidad del fin y del bien, no llegando a considerar en ningún momento la posibilidad de un conflicto entre fines morales. Además su teleologismo identifica el fin al que algo tiende con el bien, ya que el bien de algo es llevar a buen término el fin que tiene que cumplir, la realización de su esencia y de sus potencialidades.]

Tiene que haber un fin último, querido por sí mismo y que sea el fundamento de todos los demás. Si esto no sucediera, y los fines siempre fueran medios para otros fines, y así hasta el infinito, nos encontraríamos con la paradoja de que los fines son fines de nada, lo cual les haría absurdos e innecesarios (ineficaces). Y como, de hecho, hay fines, por lo tanto, debe haber uno que sea fin en sí mismo y no sea medio para ningún otro.

Este fin último o bien es "la felicidad" (eudaimonía), y por eso, se dice que la ética aristotélica es eudemonista, porque considera que el fin (bien) último que persigue el hombre es la felicidad.

Ahora nos encontramos con el problema de definir qué sea la felicidad y qué es lo que la procura.

Para unos, la felicidad se alcanza con riquezas; para otros con honores y fama; otros muchos creen obtenerla a través del placer.
Sin embargo, dice Aristóteles, todos estos no son más que bienes externos que no son perseguidos por sí mismos, sinó por ser medios para alcanzar la felicidad. Es ésta la única que se basta a sí misma para ser: es autárquica y perfecta. Los demás bienes externos se buscan porque pueden acercarnos más a la felicidad, aunque su posesión no implica que seamos felices.

Tampoco esto significa que el bien sea trascendente al hombre; es decir, que se trate de un Bien en sí, separado de todos los bienes pariculares. Aristóteles rechazará la concepción platónica del Bien, aquélla que ignora que solo es posible realizar el bien en situaciones concretas y particulares, y nunca iguales:

"No es la salud lo que considera el médico, sino la salud del hombre y, acaso mejor, la salud de tal hombre, porque es al individuo a quien cura"

Por lo tanto, pese a que no hya un acuerdo entre los hombres acerca de qué proporciona la felicidad como bien último del hombre, la ética ha de dedicarse a dilucidar qué clases de bienes hay. Según Aristóteles, podemos dividirlos en tres tipos:

1. bienes externos: riqueza, honores, fama, poder...
2. Bienes del cuerpo: salud, placer, integridad...
3. Bienes del alma : la contemplación, la sabiduría...

No por poseer riquezas garantizamos nuestra felicidad. Tampoco sólamente la consecución del placer nos hace felices. Normalmente necesitamos algo más para serlo y en eso nos distinguimos de los animales. Aunque estos bienes particulares no basten, sin embargo ayudan. En esto Aristóteles mantiene una postura moral bastante desmitificada y realista : el bien no puede ser algo ilusorio e inalcanzable. Sin ciertos bienes exteriores (salud, riqueza, etc.) la felicidad será casi imposible de alcanzar.

Entonces ¿En qué consiste la felicidad (eudaimonía)?

Si es el biensupremo, aquel que ya no es medio para ningún otro fin, habrá que determinar en que consiste el bien para cada ser.
El bien es el acto (energéia) propio de cada ser, es decir; aquel que viene determinado por su propia esencia o naturaleza. Y puesto que la naturaleza del hombre viene determinada por la función específica de su alma, el pensamiento, la felicidad consistirá fundamentalmente en un bien del alma: la contemplación.
El mayor bien para un hombre será el pleno desarrollo de aquello que le es más esencial: la inteligencia; la actividad contemplativa. Será la virtud de la sabiduría la que le procure al hombre la verdadera felicidad aunque debe conjugarla con otras virtudes y con los bienes exteriores.


LA VIRTUD

Distingue Aristóteles entre dos clases de virtudes, de acuerdo con las funciones del alma: racionales o irracionales.

" la virtud se manifiesta en un doble aspecto: uno intelectual, otro moral; la virtud intelectual proviene en su mayor parte de la instrucción o educación...., mientras que la virtud moral es hija de los buenos hábitos; de aquí que, gracias a un leve cambio, de la palabra costumbre -ethos- , viene moral, ética". (ibid., 1103,b.)

Existen dos clases de virtudes: virtudes éticas y virtudes dianoéticas. Ambas expresan la excelencia del hombre y su consecución procuce la felicidad, ya que ésta última es "la actividad del hombre conforme a la virtud". A través de las virtudes el hombre domina su parte irracional.

Las virtudes éticas
Son adquiridas a través de la costumbre o el hábito y consisten, fundamentalmente, en el dominio de la parte irracional del alma (sensitiva) y regular las relaciones entre los hombres. Las virtudes éticas más importantes son: la fortaleza, la templanza, la justicia.
Las virtudes dianoéticas
Se corresponden con la parte racional del hombre, siendo, por ello, propias del intelecto (nous) o del pensamiento (nóesis). Su origen no es innato, sino que deben ser aprendidas a través de la educación o la enseñanza. Las principales virtudes dianoéticas son la inteligencia (sabiduría) y la prudencia.

Veamos porqué hace Aristóteles esta distinción.

 

1. LA VIRTUD COMO HÁBITO O DISPOSICIÓN DEL ALMA

La virtud no es innata al hombre, como lo son las pasiones, instintos o tendencias. Si fueran propias de nuestra naturaleza, todos seríamos virtuosos por el mero hecho de ser hombres, y esto, desde luego, no ocurre. pero aunque no es un don de la naturaleza, la virtud tampoco es una ciencia, como sostenían los socráticos y Platón. No por conocer qué es el bien o qué es la justicia somos buenos o justos. No realizamos la templanza por el mero hecho de tener conocimiento sobre qué sea ella.

La virtud implica voluntad, obrar a sabiendas, con conciencia. No pertenece ésta solo al orden del lógos, sinó también e inevitablemente al ethos, la costumbre, el hábito.

Las virtudes se adquieren a través de la costumbre, el ejercicio y el hábito.
Nos acostumbramos a algo cuando repetidamente obramos de tal manera que se covierte en un hábito de nuestra conducta. No podremos ser justos sólo conociendo qué es la justicia. Debemos ejercitarla y a practicarla hasta convertirla en un hábito en nuestro comportamiento. Únicamente practicando la justicia, se puede llegar a serlo.


2. LA VIRTUD COMO TÉRMINO MEDIO

La virtud implica también una cierta medida, un cierto orden entre el exceso y el defecto. Aristóteles intenta objetivar la virtud: ésta ha de situarse en un término medio entre dos vicios, uno por exceso y otro por defecto.
Así, el valor es un medio entre la cobardía y la temeridad y la generosidad será el justo medio entre la prodigalidad (exceso) y la avaricia (defecto).

La virtud introduce el equilibrio, la mesura y no la mediocridad. Pero ¿Cómo definir el justo medio? ¿Hay una medida objetiva e impersonal o ha de definirse en función de cada individuo y situación?

¿Todas las cóleras son injustas y viciosas? ¿Podría haber alguna cólera justa?

Según Aristóteles no hay una medida impersonal para definir en cada situación el justo medio. Cada hombre debe ser juez tal y como lo haría siempre un hombre sabio y prudente.

"La virtud es una disposición adquirida de la voluntad, consistente en un justo medio relativo a nosotros, el cual está determinado por la regulación recta tal y como lo determinaría el hombre prudente"

Aristóteles hace un recurso a la autoridad del "hombre prudente" porque sabe que ninguna definición universal y general de la moralidad abarcará todos los casos concretos y particulares. No es posible, con una fórmula, preveer la acción moral óptima en cada caso.
Sólo la experiencia de los hombres y su inteligencia prudente podrán determinar en cada caso la opción moral adecuada.


LAS VIRTUDES MORALES

La templanza es el término medio entre el libertinaje y la insensibilidad. Consiste en la virtud de la moderación frente a los placeres y las penaliddes.

La fortaleza es el término medio entre el miedo y la audacia.( Etica Nic. 1115a).

La generosidad es un término medio en relación con el uso y posesión de los bienes. La prodigalidad es su exceso y la avaricia su defecto.

LA JUSTICIA

La justicia consiste en dar a cada uno lo que es debido.
Hay dos clases de justicia:

la justicia distributiva, que consiste en distribuir las ventajas y desventajas que corresponen a cada miembro de una sociedad, según su mérito. la justicia conmutativa, que restaura la igualdad perdida, dañada o violada. a través de una retribución o reparación regulada por un contrato.


LAS VIRTUDES DIANOÉTICAS

La más importante de las virtudes dianoéticas es la prudencia (phrónesis). Ésta consiste en la habilidad intelectual de discernir entre cosas que no son necesarias y pueden ser o no ser. Esta virtud es la guía de las demás virtudes morales , aquella que indica qué medios son necesarios para alcanzar los fines propuestos y procurarse el bien.


LA
POLÍTICA ARISTOTÉLICA  

Ética y política están íntimamente vinculadas en Aristóteles. La ética desemboca en la política y se subordina a ella, en la medida en que la voluntad individual ha de subordinarse a las voluntades de toda una comunidad. Pero también, la política permitirá que el Estado eduque a los hombres en la virtud y, sobre todo, en la justicia:

"El bien es ciertamente deseable cuando interesa a un solo individuo; pero se reviste de un carácter más bello y más divino cuando interesa a un pueblo y a un Estado entero"
(Etica Nic. I, 2.)

Ética y política se refieren ambos al bien del hombre. Y el bien de la ciudad y el del individuo coinciden porque la felicidad de la comunidad como un todo es la suma de la felicidad de cada individuo que integre esa comunidad. El Estado, además, ha de dedicarse a educar a sus ciudadanos en la virtud y a permitir que los ciudadanos sean felices.

Sólo en una polis feliz alcanzarán la felicidad los hombres.

Aristóteles defenderá un organicismo social: el Estado es como una especie de "ser natural" que no aparece como resultado de un pacto o acuerdo convencional entre hombres, sinó que es connatural al hombre, es decir, pertenece a su misma esencia o naturaleza:

" Finalmente, la comunidad compuesta de varios pueblos o aldeas es la ciudad-estado. Esa ha conseguido al fin el límite de una autosuficiencia virtualmente completa, y así, habiendo comenzado a existir simplemente para proveer la vida, existe actualmente para atender a una vida buena. De aquí que toda comunidad existe por naturaleza en la misma medida en que existe naturalmente la primera de las comunidades." (Política, 1253a)

Según Aristóteles, genéticamente, el individuo y la familia son anteriores al Estado (polis), pero naturalmente, no. Las familias surgen de la necesidad de la especie humana para procrear y subsistir como especie. Esta es la unión primera entre hombres.

Luego surge la aldea o pueblo como agrupación necesaria para satisfacer las necesidades primarias y cotidianas. Una familia no puede procurarse a sí misma de todo lo necesario.

La ciudad-estado es la culminación de este proceso. Su fin no es ya la subsistencia. No se trata ya de vivir, sino de "vivir bien"; es decir, de procurar la felicidad a todos sus miembros.

Así el Estado se comporta como si fuera un organismo o un "ser vivo" que, como cualquier otro, tiende a un fin: la felicidad de los ciudadanos.
aisladamente, los hombres no podemos lograr nuestro fin: la felicidad. Necesitamos de la comunidad política para conseguirlo: somos animales políticos (zôon politikón), que desarrollan sus fines en el seno de una comunidad:

" Según esto es, pues, evidente, que la ciudad-estado es una cosa natural y que el hombre es por naturaleza un animal político o social; [....]
Y la razón por la que el hombre es un animal político (zôon politikón) en mayor grado que cualquier abeja o cualquier animal gragario es evidente. La naturaleza, en efecto, según decimos, no hace nada sin un fin determinado; y el hombre es el único entre los animales que posee el don del lenguaje. La simple voz, es verdad, puede indicar pena y placer y, por tanto, la poseen también los demás animales -ya que su naturaleza se ha desarrollado hasta el punto de tener sensacones de lo que es penoso o agradable y de poder significar esto los unos a los otros-; pero el lenguaje tiene el fin de indicar lo provechoso y lo nocivo y, por consiguiente, también lo justo y lo injusto, ya que es particular propiedad del hombre, que lo distingue de los demás animales, el ser el único que tiene la percepción del bien y del mal, de lo justo y lo injusto y de las demás cualidades morales, y es la comunidad y participación en estas cosas lo que hace una familia y una ciudad-estado."
(Política, 1253a)

El carácter político del hombre se explica por su capacidad de lenguaje. La sociedad es una gran red de memoria compartida, de leyes, que nos in-forma y a la que nosotros vamos dando forma. Y esa enorme memoria está hecha de lenguaje. Sólo éste puede diferenciar lo bueno de lo malo, lo permitido de lo prohibido. Las leyes son lenguaje social y compartido por todos. La tarea del legislador será precísamente estipular las leyes y hacerlas cumplir. En toda sociedad hay siempre un elemento coactivo. La ley no da solo derechos; también impone deberes.

Según Aristóteles, desde el punto de vista del individuo como miembro de una comunidad, el Estado en anterior al individuo, al igual que el todo es anterior a las partes que lo componen. El estado es concebido como un gran organismo autosuficiente y autónomo:

"Es evidente, por tanto, que también el Estado es anterior al individuo por naturaleza, pues si cada individuo, una vez separado o aislado, no se basata a sí mismo, debe ser referido al Estado total, igual que las demás partes lo son a su todo, mientras que un hombre ue es incapaz de formar parte de una comunidad, o que se basta a sí mismo, hasta el extremo de no necesitar esto, no es prte alguna del Estado, de manera que, o bien debe ser un animal inferior, o bien un dios."

Esta prioridad es debida a que sólo el Estado se basta a sí mismo, es decir; el Estado es autárquico y el individuo y la familia no lo son. Los seres humanos necesitamos de la comunidad política para ser lo que somos.

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