ÉTICA Y CULTURA CONTEMPORÁNEA

El presente trabajo se exterioriza como un informe de investigación, mas que como un discurso argumentativo, o como una serie de fonemas que tienen que ver con una realidad parmenídea, prístina, estática o extática. No pretende ser el último léxico definidor de una situación tan compleja como lo es la filosofía contemporánea y su respectiva ética. No es un tratado de ética dónde se puedan encontrar definiciones de diferentes autores y sus cosmovisiones. No es para que lo lean los muchachos de preparatoria. No es un decálogo de como comportarse. No es una narración. No se si sea solamente un juego más del lenguaje. Tampoco es un tratado de antropología.

Intenta mostrar que la llamada Época Moderna o racionalidad instrumental se olvidó por preguntarse por el hombre. En el intento desesperado de salvarse por su propia mano ( pues el Dios cristiano se murió hace mucho y su providencia también ), de darse a sí mismo todas las condiciones de posibilidad de su existencia, de bastarse a sí mismo, de crearse por sí solo y sobre todo, en su afán de dominio del ser o de la naturaleza, o de los demás seres humanos, de conocer más y mejor, de hacerse dios; ha dejado de lado el bienestar de los hombres, la responsabilidad, el amor, la solidaridad, la caridad, los sentimientos, inclusive la libertad. El cuadro de Francisco Goya representa muy bien esta época; además, lo tomo como ejemplo de lo que quiero expresar; sin embargo, no hago de él una descripción estética, sino más bien intenta tomarla como símbolo de dicha época.

Así mismo la ética perteneciente a esta época ha sido ultrajada por la epistemología, violada por la codicia del saber, arrinconada como un cacharro que nos puede servir para algunas actividades y que sin embargo no puede ser la que guíe a los hombres. Como dice Carl Friederich von Weizsacker en La valides de la ciencia: el mundo científico y técnico de la Edad Moderna es el resultado de haberse atrevido, el hombre, a conocer sin amar. Se hace del hombre lo que se haría a cualquier otro objeto. La verdad somete, esclaviza, socava al sentimiento, a las bondades. Es más bueno conocer mucho que ser bueno. Se escoge a Descartes, Kant, Hegel y Husserl, por la simple y sencilla razón que me parecen que son los filósofos que han representado mejor el esquema de la modernidad; y de alguna manera, el pensamiento de estos filósofos, son tres momentos de un mismo bloque, son una trinidad que se erige como un dios que tiene su propio credo.

Este trabajo pretende describir de qué manera y en qué medida se ha cometido un parricidio con premeditación, alevosía y ventaja. En efecto, los filósofos contemporáneos y los postfilósofos, han cometido, los primeros, un parricidio, han matado a sus padres para que ya no engendren más vástagos deformados,[*] para que ya no críen mas problemas ficticios. Los segundos se han quedado huérfanos, los postfilósofos, pues han enterrado a la filosofía y no quieren tener padres ni abuelos ni ningún tipo de parentela que tenga que ver con la argumentación y con el logocentrismo, el fonocentrismo, lo trascendental con la fundamentación, etc; excavando sus raíces y royéndolas hasta lo último para que no retoñe mas, deconstruyendo lo construido y dejándolo así, aplanado el terreno de la filosofía a mazazos y dejándolo todo tirado, triturar hasta las cenizas. Esto son los problemas a los que se enfrentarán Apel y Dussel.

El presente escrito intenta ser una comparación entre dos éticas envueltas en una marea vertiginosa de discursos relativos y relativizantes. Apel y Dussel en diálogo. Dos contra el mundo cínico. Peleadores incansables porque halla justicia en el mundo, solidaridad, responsabilidad y liberación. Los dos con los parricidas y contra los parricidas; los dos contra los huérfanos y los roedores, rechazando a los deconstructores y arqueologistas, a posmodernos y posfilósofos. Se escoge a Apel y a Dussel por tener la consideración muy personal de que ambos filósofos pueden ayudar en mucho a delinear el rumbo de la filosofía, y porque ambos han tenido la preocupación por denunciar, no sólo la crisis que está viviendo la filosofía, sino la humanidad entera; y por último, porque han sido los dos pensadores, uno del norte y otro del sur, que han decidido entablar un diálogo abierto y constructivo.

En los dos se encuentra el mismo disgusto que sienten los posmodernos por esa violencia de la época moderna y encuentran, a diferencia de aquellos, la salida en la ética. Dejan de lado la construcción de grandes sistemas metafísicos, dejan al margen las pretensiones de centralidad y de absolutez; los dos hacen reflexionar en el destino y la función del pensamiento filosófico. Pero la ética es quien los separa. Aquellos son teóricos irónicos, cínicos estéticos, antiéticos, amorales, pues la moralidad se construye, no se deconstruye, ellos, los que se autodenominan posfilósofos, están más allá del bien y del mal; Apel y Dussel no. Para estos lo que salvará a la filosofía de eso que se ha pregonado con tanta fuerza, su muerte, es la ética. La epistemología ya no puede dar nada, pues ya lo dio todo, ahora le toca a la ética dirigir los pasos del hombre por este desierto lleno de ilusiones creadas por la insolación y la avidez por lo inmaculado, la originalidad se busca por la originalidad.

La otra hipótesis que se maneja en este trabajo es que los discursos éticos de Dussel y Apel no son excluyentes uno del otro, como pudieran parecer en algún momento, sino, incluso complementario. Se perfeccionan el uno al otro en una gran apología que puede envolver el hemisferio norte con el sur en una megaética. Un gran discurso que repercute de manera directa, primero en las comunidades, en los pueblos, los estados: y después, en un segundo momento entre las naciones, en el derecho internacional. Dos caras de una misma moneda, dos piernas de un mismo gigante, dos caballos de un mismo tiro. Estas son las ideas principales que se esbozan en este sencillo trabajo.

CAPITULO I

El sueño de la Razón crea monstruos

PLANTEAMIENTO DEL PROBLEMA

A LA MANERA DE GOYA.

Oscuro, violento, grotesco, moderno, goyesco: Saturno tragándose a su hijo, devorándolo, engulléndolo. Dios de la agricultura que fue destronado por su hijo, en venganza se lo come. Ojos desorbitados que no miran a la noche infinita que lo circula, aberrantes, enajenados; mas que boca fauces hambrientas, incisivas; melena ceniza al viento que se sacude al dentellear; brazos acerados que se aferrar fuertemente a su víctima; víctima descabezada, desbrazada, desnuda, muda, leve; desnudez en neblinas. Gigante que consume, pesadilla vuelta realidad. Dios de la agricultura, dios de la técnica, dios de la ciencia, dios de la transformación de la naturaleza, dios dominador.

Acromegálico que sale de las sombras, que esta en las sombras como en su elemento, que trae en sus manos un cuerpo yerto, medio consumido, ya sin un brazo, ya sin la cabeza y mordisqueado con ansias en el antebrazo izquierdo. Juego de contrastes entre luz y sombras. Locura que se erige como razón, sangre derramada sobre los labios y manos del antropófago. Estado de libertad de la conciencia, la angustia, lo monstruoso, y lo sublime se desprenden con la fuerza de un pesadilla, proyección visible de los aspectos obsesionantes de la conciencia. Realidad y sueño se impulsan sin tregua, hasta identificarse con el contexto de una experiencia subjetiva inquietante.

Retrato de una época, festín alegórico, consumación del proyecto subyugador, de la elucubración de subsumir todo en la unidad, la diversidad en la conciencia, no es la conciencia del ser, sino más bien -como diría el maestro Kuri- es el ser de la conciencia. Solo que dicho plan de enlazar toda la heterogeneidad se sale de la mano a la mencionada conciencia; se le escapa el poderlo todo. Es el hombre ante su creación, la creación se lo come, lo rebasa, lo supera enormemente.

La pintura de Goya anuncia el tiempo de la mayúscula angustia, de la gran congoja. El sueño de la razón crea monstruos, éste es el monstruo que se come a su hijo, hijo que le ha dado la vida al padre. El padre es producto del hijo y sin embargo se lo come en un mar de tinieblas, de oscuridad. La oscuridad es signo de incertidumbre, de sospecha, nada es seguro ya. El hijo que ha creado a su padre es tragado por éste, el hijo le ha dado vida, le ha dado el ser y sin embargo se lo saborea. El hombre ha creado a la modernidad y la modernidad se lo traga. El hombre le ofrece culto a la ciencia, a la agricultura, a la técnica, es su dios no obstante el dios lo roe.

Saturno es la modernidad, es esas ganas de dominar todo bajo la técnica, de subsumir el todo bajo la unidad; el hijo es el humano que se ha fiado de la razón y de sus visiones oníricas para dejarse poseer por sus brazos, sólo para ser comido. La racionalidad soñando, soñando ha ser dios ha engendrado figuras que la rebasan y se le salen de la senda deseada por ella. Es símbolo de la modernidad.

La pintura de Goya denuncia: la metafísica de la subjetividad, la razón instrumental, se ha olvidado del hombre, de lo que es, de lo que pretende, y su relacionarse entre sí; y no solo se ha olvidado, se olvidó porque lo engulló. Un olvido de fundamentar a la ética en tanto que ética, puesto que ésta ha sido la sombra vacua de la epistemología, la hermana inútil del gran ogro creado que para poco o nada sirve para el dominio del ser, de la realidad. Veamos, como mas bien, en la historia de la filosofía moderna se ha sustituido al hombre por un "sujeto intelectual ejemplar: anónimo, ilustrado, sin cuerpo, mera categoría teórica"[1]. Es el protagonista ausente, ese que desea, tiene angustia, comete errores, miente, corrompe, mata, espera, juega, ríe, llora, abusa pero que no está. La metafísica de la representación se ha quedado también retirada, alejada de la experiencia de la vida cotidiana: del hambre, de la vileza, de la congoja, del desconsuelo. "Y el hombre como realidad espesa y primera, como objeto difícil y sujeto soberano de cualquier conocimiento posible, no tiene lugar alguno en ella"[2]. Ha desmembrado al hombre en episteme y ethos, en cuerpo y alma, en yo empírico y sujeto trascendental, en saber que se sabe rasgado, escindido, inconcluso. Ha habido un descomunal olvido de la ética, del hombre y sus semejantes, de los otros yoes, todos han quedado en una tautología de lo mismo: la ciencia, la tecnología, la voluntad de dominio., en Mathesis y Taxonomía. Tal olvido ha traído como secuela la tecnología del yo, el uso y abuso, el atropello y la ilegalidad, la iniquidad y la extralimitación, el exceso y el despotismo, el completar el nihilismo activo.

Sin embargo, y a pesar de que se lo ha tragado, que lo ha masticado lentamente para que la angustia y la agonía sea dosificada, el hombre ilustrado, el hombre de la razón técnica, el alabador de Saturno sigue creyendo en este dios-monstruo en esta trinidad inmanente.

LA IDEA CLARA Y DISTINTA

Descartes estaba convencido que el método axiomático de las matemáticas lo llevaría de forma deductiva hacia la verdad, es tal su empeño que lo introduce como método a la filosofía dando pie a todo su sistema. Estos métodos son el análisis de los geómetras y de los algebristas. Descartes encuentra en ellos el mismo rigor que la lógica formal, con la ventaja que hacen progresar el conocimiento y permiten descubrir nuevas verdades. Existe pues, la necesidad de un método para la investigación de la verdad:

Entiendo por método, reglas ciertas y fáciles gracias a las cuales el que las observe exactamente no tomará nunca lo falso por verdadero y llegará, sin gastar inútilmente esfuerzo alguno de la mente, sino siempre aumentando gradualmente la ciencia, al verdadero conocimiento de todo aquello que sea capaz.[3]

El método en Descartes sirve para elaborar la metafísica de éste y queda justificado por ella. Tal metafísica no tiene la intención más que de penetrar en la realidad para apropiársela, para representarla. A Descartes no le interesa fundamentar o dar un método para llegar a lo que es bueno o no, sino más bien le importa la verdad o falsedad, desde aquí según él se podría vislumbrar lo otro, la ética. El instrumento general del conocimiento es la razón o el buen sentido, capacidad de juzgar bien y de distinguir lo verdadero de lo falso. Es sumamente importante saber, distinguir, no equivocarse, no errar, no fallar. Hay una línea continua de Galileo a Descartes.

Para Descartes se trataba de sacar a la luz al pensamiento como forma más general de todos estos pensamientos que son el error o la ilusión, de manera que se conjurará su peligro, con el riesgo de volverlos a encontrar, al fin de su camino, de explicarlos y dar, pues, el método para prevenirse de ellos[4].

Los cuatro preceptos del Discurso son de modo matemático reducido a lo esencial y por lo tanto generalizado; el primero se refiere a la intuición y los otros a la deducción:

El primero no admitir jamás por verdadera cosa alguna que no la conociese evidentemente como tal, es decir, evitar cuidadosamente la precipitación y la prevención, y no comprender en mis juicios nada más que lo se presentase tan clara y distintamente a mi espíritu que no tuviese ninguna ocasión para dudar de ello.[5]

Este primer precepto se reduce a lo siguiente: no aceptar como verdadero sino lo que es evidente. De lo contrario las ansias de certeza del filósofo se verán esfumadas, borradas. La evidencia consiste en la intuición intelectual de una idea clara y distinta, y se caracteriza por la indubitabilidad, excluyendo toda posibilidad de error. El ser humano y sus relaciones son más bien difusas no son tan evidentes como un axioma matemático, tampoco no hacen progresar al conocimiento, no ayuda a poseer el cosmos, no son una evidencia indubitable, no son representables, conducen a error.

La intuición se define de la manera siguiente:

Entiendo por intuición, no el testimonio variable de los sentidos, ni los juicios engañadores de la imaginación, sino la concepción de un espíritu sano y atento, tan fácil y distinta que no quede duda alguna acerca de lo que comprendemos; o bien, lo que es lo mismo, la concepción no dudosa que nace en un espíritu sano y atento de la sola luz de la razón.[6]

Esta intuición no nace de lo sensible o de lo empírico, sino solamente con la sola luz de la razón. De esta manera puede ver cualquiera que existe, que piensa, que 2+2 es igual a 4, que un triángulo tiene tres lados, etc. Desgraciadamente lo humano no puede ser formalizable como lo son los números, de lo contrario quizá Descartes se hubiese interesado en intuirlo. El objeto de esta intuición es la idea clara y distinta, es el axioma de donde parte todo el sistema cartesiano. El que una persona mate a otra o bien le mienta no es nada claro. A Descartes no le gustan las complicaciones, tiene pavor a error, a lo que se le escapa, a lo que no puede dominar; es más sencillo y más provechoso discurrir sobre cómo podemos conocer. Una idea es clara cuando se perciben todos sus elementos y una idea es distinta cuando no se puede confundir con otras. El tipo de idea clara y distinta es la naturaleza simple, ésta puede ser una esencia como la del triángulo, un hecho como el del pensamiento, una existencia como la del yo, o también una relación de dos términos como la de igualdad. La existencia a la del yo de la que se refiere Descartes no es el de un sujeto circunstanciado, ni que se sabe finito o bien, que se sabe difuminado por su situación, no está hablando del hombre Descartes, está hablando de una categoría a priori. "Con el cogito sum pretende Descartes dar a la filosofía una base nueva y segura. Pero lo que él deja indeterminado en este comienzo "radical" es la forma de ser de la res cogitans, o mas exactamente, el sentido del ser del sum."[7] Pero nunca podría ser la voluntad, los sentimientos o alguna otra nebulosa de lo que está compuesto ese ser tan inocuo como lo es el humano una idea clara y distinta. Es un afán de ordenar, de matematizar, de llevar a cabo una ciencia general de la regularidad, de la simetría.

Descartes se pregunta por la esencia del que duda, es decir, que hay obviamente algo que esta dudando y ese algo soy yo, más sin embargo, ¿qué soy yo? Lo que ante todo se da en el cogito es el pensamiento: es inmediatamente conocido por la conciencia: De aquí se sigue que hay identidad entre el pensamiento y la conciencia o lo que es lo mismo, que no hay pensamiento sin conciencia. Para Descartes es una simple definición nominal: "Con el nombre de pensamiento entiendo todo lo que sucede en nosotros de tal manera que somos inmediatamente conscientes de ello"[8] Pero el yo no se reduce al fenómeno psicológico del pensamiento, es una cosa pensante "una sustancia cuya esencia entera o naturaleza es la de pensar".[9]

Ahora bien para Descartes el Yo revelado en el cogito no es principio de vida de un cuerpo, es categoría teórica, es representación epistémica. En efecto, el alma es una sustancia muy distinta del cuerpo. Pues todavía duda de la existencia de los cuerpos y esta ya seguro de la existencia Cogito. Por lo tanto, el Cogito es más conocido, es más evidente que los cuerpos, es lo primero que conocemos y la más certísimo. En efecto, el cuerpo es un sustancia cuya esencia es la extensión y el alma es una sustancia cuya esencia es el pensamiento. El cuerpo considerado en sí mismo, depende de la física y de las leyes del movimiento. El alma es espíritu puro. En cuanto esta pasiva contemplando las ideas y en cuanto esta inactividad es la voluntad. El hombre ha sido desgarrado, ha sido escindido, bifurcado, desmenuzado; es una exteriorización empírica y trascendental.

Pero de ninguna manera Descartes aborda aquí lo que es el hombre. Éste es más bien considerado en consonancia con el orden, con la representación, con la simetría. Nunca es considerado en sí mismo, no hay en Descartes una antropología, un pensar en el hombre. El alma no es para el padre de la filosofía moderna una sustancia al estilo del cristianismo, es mas bien reducto teórico, especulación racional, concepto formal.

Creo firmemente que la filosofía no se puede reducir a un método cuantitativo y ni mucho menos axiomático, de lo contrario el ser humano se disminuiría a ser un simple mecanismo hemostático con un ordenador ( su alma ) totalmente disímil. Por otro lado la supremacía de la conciencia o del cogito sobre los entes ha hecho a toda la modernidad subsumirse bajo el mandato del yo, del espíritu, de la voluntad de poder. Y totalizado la realidad, una realidad mantenida por el yo europeo, que al no abrirse al Otro, siempre su historia será un eterno retorno a lo mismo.

Se deduce que a Descartes no le preocupo el pensar en el hombre, lo que a él le importó es dar los requisitos de verosimilitud lo más perfectos posibles, para conocer, para adueñarse del ser, de lo que hay.

LA IDEA TRASCENDENTAL

Kant infla al Ego cogito, lo pone por encima de todo, lo hace trascendental. El primer paso de Kant en la Crítica de la razón Pura es el de aislar la sensibilidad, a la manera de un químico que aísla el cuerpo extraño, haciendo abstracción de todo lo que le añade el entendimiento, y analizándola para poder determinar su valor o alcance. Así pues, la estética trascendental empieza con algunas definiciones que son capitales para el resto de la crítica. "La teoría kantiana de las condiciones del conocimiento teórico y practico es efectivamente trascendental, no antropológica".[10] Esta es pues, una primera reducción del hombre en tanto tal; es obvio que Kan no es consciente de ello, pues no era tal su intención y su hubiese sido consciente, quizá no le importó. La intención era darle a la representación mental todas las condiciones de posibilidad para que la diversidad fuera subsumida en la unidad, en la unidad de cogito, del yo trascendental. Además de dejar de lado las teorías cartesianas.

Kant habla de que la única intuición que tiene el hombre es una intuición sensible y nunca una intuición intelectual ( a la manera de Dios), está por demás afirmar que no puede haber ningún conocimiento metafísico de la realidad. (Sería bueno considerar a qué metafísica se refería Kant, tomando en cuenta a su maestro Wolff y, a su vez, a Francisco Suárez). Así pues la sensibilidad queda definida como pasividad, como pura receptividad y el conocimiento se define como espontaneidad o actividad. Pero esta sensibilidad de la que habla Kant no parece ser la sensibilidad de todo, sino más bien la que esta en el orden del conocimiento.

Asimismo la sensación es la "impresión de un objeto sobre la facultad representativa". Los sentidos fueron repudiados por Descartes como vía para el conocimiento, luego, Kant tampoco los toma, lo único que pretende es darle todas las armas a la razón representativa para huir del error y de la ilusión, de lo impensado.

Sería inútil negar que Kant habla de sensaciones fuera del tiempo y del espacio, pero es que el tiempo y el espació son inmanentes a la conciencia, son condiciones, a priori, de posibilidad del conocimiento; nunca se está hablando de espacio en sí ni de tiempo en sí, sino como meras categoría teóricas; para ir construyendo una racionalidad procedimental, un pensamiento totalizante.

El logos de la representación es tan fundamental en Kant como su crítica. Pues éste consiste en alinear diversas representaciones sensibles bajo una representación común. Hay aquí una metafísica idealista de lo Uno en que lo múltiple intenta ser subsumido, lo infinito y lo finito absorbido, lo universal y lo temporal amoldado, lo necesario y la contingente adecuado. Esto es la unidad trascendental, objetiva, de la apercepción. Los juicios y las categorías todos recaen sobre lo mismo, relacionado con la metafísica de la conciencia.

Ésta unidad trascendental de apercepción es un estamento sospechoso del cual tiene que ver poco o nada con el hombre. Aún y cuando Kant era cuáquero veía en la crítica de la metafísica la posibilidad de emancipación del hombre, pero, ¿realmente su Crítica habla del hombre? El ansia de salirse de una escolástica decadente llevó a muchos filósofos de buena voluntad a olvidarse del hombre y de lo que realmente necesita. En la fundamentación de la metafísica de las costumbres se lee:

... la razón ordena, por sí misma e independientemente de cualquier fenómeno, lo que debe acontecer, y por consiguiente acciones de las que hasta ahora el mundo no ofreció ejemplo ninguno y de cuya conveniencia hasta mucho pudiera dudar quien todo lo funda en la experiencia, pero que no obstante la razón requeriría inflexiblemente...[11]

Es así que el hombre concreto, el hombre de carne y hueso queda fuera, subsumido a los requerimientos de la razón. La experiencia no puede dar ningún tipo de conocimiento, ni de lo que es bueno, ni de lo que no lo es. Es la teoría sobre la praxis, la especulación sobre la experiencia

Kant habla de cuatro paralogismos que comete Descartes, acerca de la psicología racional y con esto pareciera que habla del hombre. sin embargo no es así. El primero es el paralogismo de la sustancialidad, el segundo es el de la simplicidad, el tercero de la personalidad y el cuarto de la identidad exterior. El primero consiste en pensar el alma como sustancia, el segundo consiste en considerar el alma como sustancia simple, el tercero que estriba en considerar el alma como algo que no cambia con el tiempo, y el último que habla de la dudosa existencia de los objetos sensibles fuera de nosotros.[12]

Todo este artificioso discurso sobre los paralogismos se resumen en el primero y en el último de tales paralogismos. El yo trascendental kantiano no puede pensarse de la misma manera que el cogito cartesiano. Para Kant el yo no es una cosa en sí, es decir, un noúmeno, pero tampoco está en el ámbito de la experiencia; tiene, más bien, un pie en el mundo fenoménico y otro en el mundo nouménico, está partido en dos. Enterró Kant al hombre empírico en la panconceptualización del yo trascendental.

El yo trascendental kantiano, que tiene sensibilidad, representaciones, y que está parado en la esfera de lo nouménico y fenoménico no es, de ninguna suerte el hombre que tiene capacidad de amar u odiar, de estimar o matar, ese que es contradicción, que sufre y ríe; que construye cosas y destruye mundos. No habla del ser situacional y su relacionarse con sus otros. No le cautiva al filosofo de Köenigsberg, ni le preocupa discurrir sobre el hombre, no es garantía para el desarrollo del conocimiento, de la ciencia, de la técnica, del dominio del ser.

La filosofía kantiana permanece fiel a sus orígenes metafísicos pues parte de que la razón cognoscente se encuentra a sí misma en un mundo racionalmente estructurado o puede suministrar ella misma a la naturaleza y a la historia una estructura racional, categorizable, en una fundamentación trascendental;

Se buscan así las condiciones de la, experiencia en las condiciones de posibilidad de la experiencia en las condiciones de posibilidad del objeto y de su existencia, en tanto, en la reflexión trascendental, se identifican las condiciones de posibilidad de los objetos de la experiencia con las condiciones de posibilidad de la experiencia misma.[13]

Es la pretensión de las síntesis objetivas en las cuales las representaciones según sus identidades y diferencias se ordenan en cuadros permanentes inmanentes; es la Mathesis galileana, es la analítica trascendental, es el descuidar al hombre en tanto que tal.

LA IDEA ABSOLUTA

En este apartado se verán cuáles son las ideas directrices del pensamiento hegeliano, obviamente es algo demasiado arriesgado; sin embargo, es con el fin de establecer si en la filosofía de Hegel también hay un olvido del hombre.

Se podría afirmar que uno de los principios rectores de Hegel es que el Absoluto, el Espíritu, es inmanente a la historia, a la conciencia, al mundo. Para Hegel el Absoluto no está por encima del yo ( como en Fichte o Schelling), de la historia o de la naturaleza. No es algún tipo de alfaguara de donde se pudiese singularizar todo lo demás. No es algo trascendente al universo, a la representación, a la memoria. Para Hegel, el Espíritu no es una sustancia, inmutable, inalterable, parmenídea; es más bien, acción, verbo, movimiento. El Absoluto no es, será al final de los tiempos, en la consumación de sí mismo. Antes de ser plenamente él, es mas bien transformación, evolución, cambio. Es rigurosamente inherente al cosmos, al espíritu, totalizando por su expansión como todo objeto y como todo pensamiento. Un ente en singular no es, mas que un soplo, un momento, un instante, un lapso de este movimiento, de este desplegamiento, Lo que es realmente un hombre en particular es una abstracción del Espíritu, un santiamén, polvo y ceniza.

Todo lo que es real es racional, y todo lo que es real es racional. Es el canon del racionalismo más depurado y más omnímodo que justifica un panlogismo como denominación de la filosofía hegeliana. Esto también se entiende como la serie de propagación del universo no es de ninguna manera un disparate o una extravagancia. Todo tiene su razón de ser y de estar. Todo es necesario y lógico. Y el Absoluto-espíritu-universo es totalmente racional, nada escapa de él, porque todo es él: leyes naturales, pensamiento, arte, religión, filosofía, cultura, política, Jesucristo, Napoleón, Stalin o Hitler. Del mismo modo se interpreta que es suficiente reflexionar lógicamente para estar cierto de manera a priori de que el pensamiento es real, verdadero, ontológicamente cierto, no solamente que pudiera corresponder a la realidad, sino que el pensamiento es realidad, hay una identidad entre pensamiento y realidad.

El hombre con sus vicisitudes, cambios, angustias, molestias, juegos, manías, dolores, hambres; no es el centro dentro del sistema de Hegel; no le llama la atención el estudiarlo, el explicarlo, es borradura. "Por ser real y sustancial solamente como ciudadano, el singular, en tanto no es ciudadano y pertenece a la familia, es solamente la sombra irreal que se borra". [14] Es decir, es necesario que el hombre sea ciudadano, que este dentro del sistema para ser humano, para ser tomado en cuenta, inclusive para que exista. Lo universal está desperdigado en múltiples átomos llamados seres humanos, pero, sólo valen como personas en su unidad. La persona es sólo reconocida en la universalidad abstracta; la personalidad ha salido de dicha sustancia. "...,la personalidad surge del espíritu inmediato que es la voluntad universal dominante de todos y así mismo su obediencia servidora".[15]

La persona es contingente. Lo que vale en la persona no es ella misma sino el acto puro de la autoconciencia, de saberse dentro de un sistema; si no te sabes o no quieres estar dentro del Espíritu eres nada; Hegel crea la nada. La persona es un vacío, es un ser accidental "y un obrar y un moverse sin esencia, que no alcanza consistencia alguna"[16]

La persona en abstracto es el señor del mundo, es la persona absoluta, toda personalidad, toda existencia, Espíritu y Razón.

Es persona, pero la persona solitaria que se enfrenta a todos; estos todos constituyen la válida universalidad de la persona, pues el singular como tal sólo es verdadero como pluralidad universal de la singularidad,...[17]

Todo el ser de la persona, del hombre, sus derechos, sus alegrías, tristezas, fábulas, etc no se vinculan por ser él un individuo, sino más bien están vinculadas a la realidad abstracta, a la autoconciencia en general, al espíritu absoluto.

Hegel posterga, arrincona, desdeña, al hombre en tanto que hombre, hace de él un guiñol que maneja el Absoluto-espíritu-universo-Razón, un títere dispuesto a ser subsumido por el dominio de una razón infeliz, escindida, desdichada. Sören Kierkegard le reclamará muy justamente este olvido.

LA IDEA FENOMENOLÓGICA

La idea original de Husserl era fundar la filosofía como ciencia rigurosa, indudable y en ausencia de supuestos, esto es, no va a tomar en cuenta lo que se pudo decir antes de él, ni todas las creencias o conocimientos que pudiesen ser susceptibles de error. El punto de unión con Descartes es que para éste los sentidos no pueden ser tenidos como instrumentos confiables del conocimiento, pues no hay una diferencia real entre la vigilia y el sueño; es por eso que se debe dudar de todo conocimiento que nos proporcione los sentidos. Descartes comienza dudando y llega al Ego cogito, por otro lado, Husserl ya sabe que llegará al Ego cogito, mas para él éste no es más que un psicologísmo que aún se inscribe en el mundo, en la historia y que no puede ser tomado como evidencia.

Pero ¿cuál es esa evidencia de la que habla Husserl? La evidencia para él es una evidencia apodíctica, esto es, que no se puede dudar de ella, es algo que es necesario y no contingente como lo es el mundo de las cosas. El mundo no puede ser evidencia de ningún conocimiento pues es una evidencia vacilante, contingente, no indispensable. Mientras que la evidencia que busca Husserl tiene que ser necesaria, universal, absolutamente indubitable. Este evidencia es el Yo, pero no el yo cartesiano o kantiano, pues ambos están circunscritos en la historia, en el mundo. El Yo del que habla Husserl es el Ego Trascendental Fenomenológico, único, absoluto.

Y ¿de qué manera se llega al Ego trascendental? El giro que lleva a la subjetividad trascendental es a través de la epojé, esto es, al no emitir juicios sobre las creencias y los conocimientos del ego cogito, y al poner dentro de este mismo paréntesis al ego cogito, se ve la necesidad de creer en la intuición de que hay algo que percibe, de que hay algo que tiene conciencia, esto es, el Ego Trascendental Fenomenológico; un Ego que es necesario, que se presenta siempre como lo indubitable. Ahora bien, el mundo todo se presenta para mí, es decir, para una conciencia y es por eso que el Ego es la primera y más clara evidencia.

Husserl, como Descartes, se propone explorar la cosa que piensa, el "ego cogitans" , entiende esta tarea como la explicitación de la vida de la conciencia, pero, como vimos, esta vida es intencional y la intencionalidad es dación de sentido. Ahora bien, explicitar la subjetividad trascendental es constituir el mundo, de lo anterior se infiere, que la acción que realiza la conciencia es dar sentido, es un poder constituyente. En efecto, con la epojé se pone entre paréntesis nuestras creencias y nuestros conocimientos, mas no se cuestiona siquiera de la existencia o no del mundo; lo que importa es que el ser ya es un ser para la conciencia, ya que ésta le da sentido al ser, de otra manera no sería. Con esta dación de sentido el Ego está constituyendo el mundo y lo está constituyendo como algo ajeno a él. En esto consiste la constitución del objeto como trascendencia. Al momento de constituir el objeto, éste no es lo mismo que el Ego, es algo ajeno, distinto, pero en la inmanencia, es decir, dentro del Ego mismo.

Para Husserl el mundo no desaparece, es mas bien resultado de la intencionalidad de las cogitaciones del Ego, así explicitar la tarea de la subjetividad es verla en la tarea de constituir el mundo; es decir, el Ego trascendental constituye lo que el mundo es y esto quiere decir que el mundo es ajeno a él, que el mundo tiene una cierta trascendencia pero, esta trascendencia no deja de ser inmanente en el Ego: " Todo ser es conciencia pura o ser constituido por la conciencia". El Ego no es vacuo, el ego se aprehende a sí mismo como cogitaciones sucesivas. La existencia como trascendencia es un absurdo para Husserl ya que toda existencia es dentro del Ego trascendental.

Ahora bien, con todo este intento de fundamentar a la filosofía como ciencia rigurosa e indubitable, Husserl cae en el solipsismo casi de la misma manera que Descartes, sólo que en Descartes era un solipsismo empírico, es decir, el sujeto empírico es quien cae en un solipsismo; en cambio el de Husserl es trascendental. Es obvio que el Ego se queda solo con sus cogitaciones, no logra salir de sí mismo porque todo está en él; esto no sería ningún problema si Husserl no quisiera fundamentar un conocimiento válido para todos, es decir, un conocimiento objetivo. Como Husserl intenta fundar una ciencia ex nihilo, o sea, en ausencia de supuestos, también tendrá que caer en un solipsismo, pues el Ego constituye su conocimiento, su objeto de estudio, sus categorías, no cree que se pueda fundar nada fuera de él. Es pues un solipsismo trascendental.

Asimismo, Husserl intenta salvar tal solipsismo hablando de intersubjetividad; veamos cómo desarrolla tal argumento. "todo ser es conciencia pura o ser constituido por la conciencia pura" Sin embargo, "los otros egos no se ofrecen a la reflexión filosófica como siendo simplemente en mi, sino al contrario, como siendo fuera de la conciencia propia, los otros se presentan como no siendo la obra de mi actividad"[18] La aparente contradicción constituye el problema del alter ego, se trata de un problema para el Ego, es decir, debe poder resolverse dentro de la esfera de la subjetividad trascendental. Esto es, para empezar el Ego trascendental tendrá que hacer una segunda reducción fenomenológica, una nueva epojé, ahora lo que se pondrá entre paréntesis es el mismo Ego; puesto que los otros egos se aparecen al ego como no siendo obra de él y sin embargo están ahí. Este poner entre paréntesis al mismo Ego es para profundizar aun más en la racionalidad absoluta, es una interiorización más intensa. Este intimar más en el Ego trae como consecuencia que se vea algo como propio y algo como ajeno. Lo propio es mi yo como mónada, es mi intencionalidad y mi cuerpo. Y sin embargo, el otro se me apresenta, me transgrede con su propiedad, con su identidad. Entonces el ego intuye que lo que se le apresenta, primero, como cuerpo físico y después como subjetividad extraña tiene que ser algo análogo a él. Es la intuición analógica lo que puede salvar de alguna manera la existencia del alter ego. Sólo que la intuición analógica no sale del ego trascendental y pareciera que los otros egos se constituyen por éste, por lo que no sale de un solipsismo; todas las mónadas son inmanentes al Ego trascendental.

Para la filosofía que busca los fundamentos del conocimiento es importante no quedar reducida a un mero solipsismo, pues el conocimiento que se quiere fundar no ha de ser el de un sólo Ego monádico, sino un conocimiento objetivo, compartido por una pluralidad de conciencias; pero, ¿De dónde saca el Ego trascendental la idea misma de una pluralidad de egos que no son meros cuerpos físicos, sino también y sobre todo sujetos trascendentales? Husserl pretende mostrar en la meditación quinta que la existencia de otros egos es necesaria y que es indispensable la comunicación entre ellos, para esto se basa en la teoría de la intuición analógica.

En primer lugar, el Ego toma la experiencia del mundo como algo ajeno a él, en esta experiencia ve cuerpos físicos de carne y hueso dominados por algo que no es físico. Yo mismo me veo como mónada, en un cuerpo y con una intencionalidad; mi cuerpo es análogo a él y de que aquí intuyo que detrás de ese cuerpo hay una subjetividad, hay una conciencia, que se apresenta en mi una subjetividad. Mas esto no se puede decir que es trascendencia sino que es sólo inmanencia, es algo ajeno en mi (EGO), es una trascendencia inmanente. Pero como se pueden comunicar las mónadas inmanentes al EGO es mediante una armonía entre tales mónadas. Esta armonía esta preestablecida, es totalmente ajena a todos las mónadas. ¿La preestableció el Ego trascendental? No se sabe, sólo se sabe que no es preestablecida por Dios como en Leibniz.

Manuel Cabrera en su libro Los supuestos del idealismo fenomenológico propone un dilema que desemboca en el rechazo del idealismo de Husserl. Veamos el dilema: "la teoría de la intuición analógica está o no de acuerdo con el ideal de una filosofía sin supuestos; si está de acuerdo, es un puro solipsismo y debe ser rechazada; si no está de acuerdo, debe ser igualmente rechazada, pues explica algo que no es problemático".[19] Es obvio que la teoría de la intuición analógica está de acuerdo con un ideal de filosofía sin supuestos, mas sin embargo, esto nos remite a la armonía preestablecida que es un supuesto metafísico, por ende, aquel ideal de construir una filosofía sin supuesto alguno se viene abajo. Ahora bien, si no está de acuerdo debe ser rechazada, pues intenta explicar algo que no tiene ningún problema como lo es que los sujetos se comuniquen. Este último disyunto implica que la evidencia apodíctica de la que habla Husserl sea otra en lugar del Ego trascendental. Trae como consecuencia la trascendencia.

Si como implica el segundo disyunto del dilema, el preestablecimiento de la armonía entre las mónadas desplaza al ego trascendental de verdadera cuestión metafísica, ¿hacia a dónde debe orientar su visión el filósofo empeñado en hallar el fundamento del conocimiento, hacía dónde debe ahora dirigirse? Quizá a intentar fundamentar la filosofía desde un nosotros realista, desde la microfísica de la comunidad, hacia la ética. Sin embargo, a Husserl nunca la importó la ética en tanto que ética, pero se pueden extraer algunas consecuencias éticas de sus escritos.

Como hemos visto líneas arriba, Husserl intentó fundamentar a la filosofía en ausencia de supuestos, para esto realiza una epojé de las creencias, de los conocimientos y del mundo, llega así a la subjetividad trascendental. La actividad del Ego trascendental es la intencionalidad, es decir, constituir el ser, darle sentido. Después, se le apresentan cuerpos psicofísicos que son independientes de él y que atrás de estos cuerpos está el alter ego. Pero este otro yo no es trascendencia, es pura inmanencia, esto es, el Ego lo constituye, le da sentido, está dentro del Ego. He aquí el problema.

Toda la ética de la modernidad está basada en el Yo, primero en el cartesiano después en el kantiano, en el espíritu absoluto, y ahora en el Ego trascendental. Este ego determinará lo que es bueno y lo que es malo, lo que es conveniente y lo que no.

Si yo realizo la primer epojé y llego a las mismas consecuencias que Husserl, diré como él que el otro es constitución mía, que yo le doy sentido y significado, que no es sino en mi conciencia. Las consecuencias de esto son muy graves. Es tener al otro como mi invención y no como un ser con identidad propia, semejante a mi, es cierto, pero también distinto a mí. Y como es mi invención, no es Otro trascendente, es inmanente a mi conciencia, puedo hacer de él como las cosas, es decir, se presenta como cosa a la mano, como útil a mis intenciones. Se le degrada, reduce, menoscaba. Es parte de mi proyecto como lo es un ordenador electrónico, como lo es una pala, una escoba.

No se da realmente una relación ética, o más bien tal relación es de dominio, de opresión, es el señor ante el siervo, es el amo frente al esclavo (Hegel), el niño caprichoso ante el juguete, el capitalista ante América Latina, Europa ante el resto del mundo. Ya Nietszche había formulado la voluntad de poder, ahora Husserl la fundamenta, estamos a un paso del nazismo.

La egología de Husserl desembocará, si se le toma como metaética, es decir, como fundamento de la ética, en una destrucción del ser humano, la reducción de la humanidad del otro a puro fenómeno inmanente a mi conciencia.

Así pues podemos ver que la época del apriorismo solipsista la pregunta por el hombre queda olvidada y con eso, también, un cierto olvido de la ética en tanto que ética. Esto es ni el yo pienso cartesiano, ni el yo trascendental kantiano, ni tampoco el Espíritu hegeliano y mucho menos el ego trascendental fenomenológico son el hombre; éstos son sólo categorías, tan sólo eso.

Esto también ha recalado en la erección violenta de la tecnología como redentora de toda la humanidad y con ello la secularización de la misma filosofía. Terminamos con una cita de Vattimo que es bastante ilustrativa al respecto:

Aquello de lo que la filosofía contemporánea se ha venido sintiendo cada vez más consciente en relación con la metafísica es que la desconfianza respecto a ésta última y el plan, enunciado de diversas maneras entre los siglos XIX y XX, de "superarla", no se basa en fin de cuatas en motivos "teoréticos", sino. ante todo, en razones éticas.[20]

EL DESENCANTO POR LA FILOSOFÍA

En esta centuria que se extingue, desde su nacimiento hasta ahora, su senectud, ha habido un problema constante que ya denunciaba Husserl y aplaudían el último Heidegger y el último Wittgenstein; y que siguen aplaudiendo autores como Foucault, Derrida, Lyotard o Rorty. Este es el problema de la imposibilidad de fundamentar la filosofía. La filosofía fundamentada ha muerto. Se murió de asfixia, dirían algunos, pues se le atoró el ego tan grande que engendró; o bien, se murió de olvido, dirán otros pues los pensadores se han cansado de sostenerla con sus ideas. Ha nacido en su lugar un locuaz discurso, léxico, gramatológio que ha venido a hablar de realidades tanto como se pueda: el relativismo, la posmodernidad, ha nacido la posfilosofía.

Husserl, en sus Meditaciones Cartesianas intenta darle el último soplo de vida a la filosofía con su Ego trascendental fenomenológico, pero para algunos cae en un absurdo solipsismo monadológico pesimista. En su Crisis de las ciencias europeas, ya comienza a oler como la filosofía se empieza a descomponer en vida, agoniza, aún no fallece y ya se preludia su desfiguramiento, su fenecimiento. La modernidad ha empobrecido su caudal y se debe confesar definitivamente occisa.

Veamos cómo se da el desencanto por la fundamentación. Heidegger, el pragmatismo, Niesztche y Wittgenstein son algunos de los parricidas de la fundamentación de la filosofía, niegan la exigencia del la fundamentación última de la filosofía. Nietzsche es el que comienza por apropiarse de una escalera que al final desechará por cambiarse al mito. En El Nacimiento de la tragedia nos relata cómo la ciencia, la metafísica de la presencia debe quedar anulada:

"Pues el origen de la cultura historiográfica -y de su, en el fondo absoluta y radical contradicción contra el espíritu de la "Edad Moderna" , de una conciencia moderna, ese origen tiene que ser aprehendido a su vez en términos historiográficos; es el saber histórico el que tiene que resolver el problema del saber histórico; el saber tiene que volver su aguijón contra sí mismo -este triple "tiene que" es el imperativo del espíritu de la "Edad Moderna", en caso que de que esta edad moderna entrañe algo realmente nuevo, poderoso, prometedor para la vida y originario."[21]

La ciencia, la modernidad pierde su posición de privilegio; sólo constituye ya una última época de la historia de una racionalización que viene de muy lejos y que se inició con la disolución de la vida arcaica y la destrucción del mito (Después Bataille retomará esta corriente de Nietszche). Apolo es mentiroso y encubridor, Dionisios es valiente y sincero. El mito es lo otro, Dionisios es lo otro, lo trepidante, lo que está por venir.

El agavillar, el amarrar las culturas, el subsumir el todo a la unidad, la multiplicidad al uno de la conciencia es la pérdida del mito y de la patria mítica. Esta es la desgracia del hombre moderno, esto es su fatuidad sublimada en los discursos de lo mismo, ésta es la miseria del homo sapiens sapiens: el optimismo Socrático que crea la ciencia, el hombre teórico, el Fausto. La tragedia como sabiduría, como representación, como juego, como sustituto de la ciencia. La tragedia como verdadero mito y verdadera ontología. La mitología renovada en términos estéticos sería la encargada de poner en movimiento las fuerzas de la integración social congeladas en la sociedad de la competencia. Porque la experiencia estética es el acto supremo de la existencia. El arte en forma de mitología logrará recobrar el carácter público, ya no sería órgano sino meta y futuro de la filosofía. La poesía sustituye al poder de la religión y de la filosofía." ...es difícil que el hombre vuelva alguna vez a la metafísica y aún a la religión. Después del desengaño de las ciencias y de la técnica buscará una poética".[22] "Pues el principio de toda poesía es dejar en suspenso el curso y las leyes de la razón racionalmente pensante y trasladarlos al bello rebullir de la fantasía, al caos originario de la naturaleza humana, del que no conozco símbolo más bello que el varipinto hervidero de los antiguos dioses"[23] Esta tradición de los románticos pasará íntegra a Nietzsche para ridiculizar y demoler a la filosofía. La vía para escapar de la modernidad ha de consistir en descoser el principio de individuación, rasgar el horizonte de la subjetividad. Ya que el mundo sólo puede justificarse como fenómeno estético.

Realmente la actividad metafísica del hombre es el arte y la dominación nihilista de la razón centrada en el sujeto es la conclusión y costumbre de una perversión de la voluntad de poder. La voluntad no pervertida sería la metafísica del principio dionisiaco. Pues Nietzsche introniza el gusto, "el sí y el no del paladar", como órgano de un conocimiento allende lo verdadero y lo falso, allende el bien y el mal" [24] Lo estético como puerta de salida a lo dionisiaco queda más bien mistificado y convertido en lo otro de la razón. La filosofía comienza a dejar de existir.

Heidegger, por su parte, ha acusado a toda la historia de la filosofía de un olvido del ser; por eso es necesario, menesteroso e inclusive urgente, la destrucción de la historia de la ontología:

Si ha de lograrse en punto a la pregunta misma que interroga por el ser el "ver a través" de su peculiar historia, es menester ablandar la tradición endurecida y disolver las capas encubridoras producidas por ella. Es el problema que comprendemos como la destrucción del contenido tradicional de la ontología antigua, llevada a cabo siguiendo el hilo conductor de la pregunta que interroga por el ser, en busca de la experiencias originales en que se ganaron las primeras determinaciones del ser, directivas en adelante.[25]

Es la socavación de todo fundamento anterior de la metafísica para superar a la metafísica, es revolver los principios y revertirlos, es la génesis, dragar el piso en el que esta cimentado todo Occidente; excavar y sacar la raíz, lanzarla por los aires como algo dañino, para que no retoñe más, para que no tenga más niños, más vástagos.

Así mismo, con la remodelación de la fenomenología husserliana pone, Hidegger, a la praxis como forma primera a que tiene acceso el hombre, desbancando a la percepción husserliana. Es el cambio de ser-a-la-vista por ser-a-la-mano. Husserl había transformado la filosofía kantiana, había disuelto el noúmeno en puro fenómeno; no hay nada fuera de la conciencia trascendental, todo es inmanente a ella y el Ego es la evidencia apodíctica irrefutable. Pero para Heidegger, Husserl es el último representante de la filosofía kantiana. Pues la afirmación de que la conciencia es la región del ser absoluto no está sacada fenomenológicamente recurriendo a las cosas mismas, sino que es un prejuicio de la filosofía moderna que se ha conservado en la fenomenología.[26]

Volviendo a los griegos Heidegger asegura que la peana de la filosofía en tanto que filosofía es el ser mismo.

Cualquiera sea la forma en que se interpreta al ente, sea como espíritu en el sentido del espiritualismo o como materia y fuerza en el sentido del materialismo, sea como devenir y vida, o como voluntad sustancia o sujeto, sea como energía o eterno retorno de lo mismo, en todos los casos el ente aparece como ente a la luz del Ser.[27]

El ser constituye a la subjetividad y no la subjetividad al ser. Sólo que para Heidegger el ser es tiempo, es témpico e historial, no atemporal o parmenídeo, ni siquiera aristotélico, mucho menos platónico o suareciano. El ser es posibilidad, es historialidad. Y desde aquí se desvanece la idea de la fundamentación última. Pues el fundamento que debe fundamentar todo es él mismo infundamentado, reposa en el sin fondo o abismo y rechaza toda fundamentación, es indescriptible e indefinible. El ser como acontecer, que simplemente se da. Ese es su proyecto

Quién realiza la pregunta por el ser es el hombre.

La persona no es una cosa, una substancia, un objeto. Con ello se quiere subrayar lo mismo que señala Husserl cuando postula para la unidad de la persona una constitución esencialmente distinta que para las cosas naturales.(...) A la esencia de la persona pertenece el poder solamente existir realizando actos intencionales... El ser psíquico no tiene, pues, nada que ver con el ser de la persona. Los actos se realizan, la persona es un realizador de actos.[28]

Esto es, el ser lleva al hombre a su propio ser; la pregunta por el ser hace a su vez preguntar por quién es el que pregunta. Así el ser traslada al hombre a su propio ser y se descubre que el hombre es acontecer. El hombre es un ser en el mundo de la vida cotidiana, es el ser ahí, dentro de un cierto horizonte. Este acontecer pone al hombre no como dominador de las cosas, del ser, sino más bien como oidor, escuchador, contemplador del ser. "Todo acto libre del hombre presupone esta libertad más originaria que es el "dejar ser al ente; no es el hombre quien posee la libertad, sino que la libertad posee al hombre."[29] Hay que dejar que el ser se nos manifieste. El pensar meditante deja atrás la obsesión de una búsqueda de fundamentación última del saber para ponerse a la escucha del destino, del ser. "La última filosofía de Heidegger puede entenderse como la tentativa de desplazar ese acontecer, del teatro de una mitología renovada en términos estéticos al teatro de la filosofía" [30] Todo el afán de Heidegger se endereza a la praxis de la incomparecencia de la colocación del Ser como un advenimiento del propio Ser y a meditar sobre esta incomparecencia. Es decir, todo el discurso de Heidegger gira alrededor del ser, pero el ser para Heidegger es incomparecencia, esto es, que no nos aparece como el ser a la vista, sino que está velado, enmascarado, oculto.

La superación de la metafísica se debe dar porque ésta ha olvidado al ser, contentándose únicamente con el ente. En la razón instrumental, en la tecnociencia, en la que el olvido del ser es más patente y el ente se exterioriza, se desarrolla, se desenvuelve. Pero son las palabras y su juego lo que podrá salvar al hombre de su inocuidad. "El negocio último de la filosofía es preservar la fuerza de las palabras mas elementales con las que el Dasein se expresa e impedir que la comprensión común las haga descender a esa inteligibilidad que obra ... como fuente de pseudoproblemas".[31] Es por eso que al ver a la metafísica como historia y salir de la metafísica comprendiendo al ser de manera diferente a como lo ha entendido Occidente es lo mismo.[32] Ahora el giro debe ser a la obra de arte: Heidegger encuentra el punto de referencia para descubrir la actividad que no sólo es óntica, sino también ontológica en la obra de arte[33]. Se revela aquí la influencia del mesianismo dionisiaco de Nietzsche.

La obra de arte no sólo es un objeto a la mano, es también y sobre todo fuente de verdad; es irreductible al mundo, no es instrumento. La atención que se le tiene es por ella misma y no como función o mecanismo. Tiene su propio mundo, que ella misma abre y funda.

La obra es apertura de la verdad, aun es un sentido más profundo y radical: no sólo abre e ilumina un mundo, ... sino que además, al abrir e iluminar, hace que se haga presente ese otro aspecto constitutivo de toda apertura de la verdad que la metafísica olvida,... En la obra de arte está realizada la verdad no sólo como revelación y apertura, sino también como oscuridad y ocultamiento. [34]

Nada puede hacer la filosofía para el descubrimiento del ser, de la verdad: ahora toca al arte sacar a flote la verdad, le toca a la poesía desvelar lo que el ser es, es tarea de la pintura, del cine, del teatro, de la música, de la arquitectura, de la fotografía, de la danza explicitar la verdad, la poesía es Epifanía del Ser; esto es lo que asegura Heidegger.

III

"De lo que no se puede hablar lo mejor es callarse".[35] El otro que ha dado muerte a la filosofía fundamentada es Wittgenstein. En el Tractatus confina Wittgenstein a la filosofía a una actividad terapéutica, solamente con función de medicamento para aliviar los chichones que se hace el filósofo al intentar rebasar los límites del lenguaje. Wittgenstein vislumbró que la certitud de las enunciaciónes científicas está confirmadas por la conformación lógica subterránea a todo locución específica: "la característica particular de los enunciados lógicos es que a la sola luz de su símbolo se puede reconocer que son verdaderos"[36] Esto sólo se puede mostrar, nunca decir y mucho menos demostrar. Cabe aquí el misticismo, lo inefable, lo inombrado, lo impronunciable, el lenguaje está limitado.

Wittgenstein dio muerte a toda metafísica, a todo intento de dar una fundamentación última del saber y del conocer. En el Tractatus Logico.Philosophicus, condenó la metafísica teórica como sin sentido, sólo que en cuanto los medios sintáctico-semeánticos de un lenguaje que sólo puede figurar estados de cosas subsistentes dentro del mundo pretende hablar de las condiciones ontológicas y trascendentales de posibilidad de la figuración de estados de cosas. Esto es, el lenguaje no puede decir y nombrar las condiciones de posibilidad de existencia de el estado de cosas, solamente en su estructura, que por otro lado es lógica, se puede mostrar, mas no demostrar.

Así es, la Lógica es la que subyace al isomorfismo entre el mundo, el lenguaje y el pensamiento, la Lógica y no la filosofía es efectivamente conduce al hombre a la verdad. En el 6.13 del Tractatus declara: "La Lógica no es una doctrina, sino un reflejo dl mundo. La lógica es trascendental."[37] Es así que la Lógica sustituye a la filosofía, la filosofía no puede dar más de sí. Los límites del lenguaje de cada individuo son los límites de su mundo. La lógica llena el mundo, sin ésta, el mundo no sería.

"El sujeto pensante representante no existe".[38] No hay ningún orden apriori de las cosas. El yo filosófico es el límite del mundo, no es el mundo. Es condición de posibilidad del mundo, nada más. La Lógica sería el punto supremo, la piedra angular, el punto de Arquímedes en la filosofía de Wittgenstein; es condición de posibilidad de todo: del lenguajes del pensamiento y del mundo. Pero ésta rejilla que teje Wittgenstein para superponerla en esa superficie de formas disímiles como es el mundo y que sirve para hacerlas homogéneas no es mas que un olvidarse de la filosofía en el sentido tradicional que se le había considerado, es decir, como metafísica o como teoría del conocimiento.

Así mismo, en las Investigaciones Filosóficas. lo que confiere significado a los lenguajes concretos es su uso: es decir el juego del lenguaje consiste en afirmar que los más primario en el lenguaje, no es la significación sino el uso. Para entender un lenguaje hay que comprender como funciona en el seno de una forma de vida en la que están indisolublemente entretejidos actividades sociales, comprensión del mundo y usos lingüísticos. "No identifico, ciertamente, mi sensación mediante criterios, sino que uso la misma expresión Pero con ello no termina el juego del lenguaje, con ello comienza."[39] Las formas de vida son irreductibles una a la otro por lo tanto los juegos del lenguaje también son irreductibles entre sí. Ya no hay por qué preferir un juego de lenguaje a otro. Nuestro actuar es lo que está a la base del juego del lenguaje y no la observación; es la práctica, sus usos y no la especulación. La noción de significación lejos de aclarar el lenguaje lo rodea con una especie de niebla. Cuando nos desprendemos del significado podemos comprender no sólo el carácter básico del lenguaje, sino la multiplicidad de los lenguajes.

En la practica del uso del lenguaje una parte grita las palabras, la otra actúa de acuerdo con ellas; ...Podemos imaginarnos también que todo el proceso del uso de palabras es uno de esos juegos por medio de los cuales los niños aprenden su lengua materna. Llamaré a éstos juegos del lenguaje,...[40]

El lenguaje está en la trama de nuestra vida, hablar un lenguajes es parte de la actividad de una forma de vida. Loa lenguajes del lenguaje deben engranar con la realidad.

Puede decirse que el concepto de 'juego' es un concepto de borde borrosos. ... Frege compara el concepto con un área y dice: un área delimitada sin claridad no podría en absoluto llamarse un área. .. -Pero carece de sentido decir: " detente aquí aproximadamente".... Y justamente es así como se explica qué es un juego.... Así jugamos precisamente el juego.[41]

El juego no tiene borde, pero tampoco quiere tenerlos; está en su esencia el no tenerlos. Al ponérselos ya no es un juego del lenguaje, es más bien un pretensioso discurso acerca de una realidad prístina; no es de la vida tal juego que así se le requiera, es de la muerte, de lo inamovible.

No hay "una" esencia del lenguaje, no hay algo que los pueda subsumir a la unidad, no se pueden agavillar en una característica común y trascendental o trascendente, sino que más bien: "...digo que no hay nada en absoluto común a éstos fenómenos por lo cual empleamos la misma palabra para todos -sino que está emparentados entre sí de muchas maneras diferentes".[42] Es así que el que intentase encontrar un amarre aprorístico a los juegos del lenguaje, no ha comprendido la vida, es un necio: es ilegítimo dar un establecimiento definitivo, concluyente, irrecusable de estas polilocuciones.

La verdad ya no es algo trascendente o trascendental, no es algo que está por encima de la historia o de la vida, mas bien está en la vida, es parte constitutiva de ella. La verdad siempre estará en referencia a nuestros lenguajes:

Y decir que una proposición es todo lo que puede ser verdadero o falso equivale a decir: Llamamos una proposición a aquello a lo que aplicamos en nuestro lenguaje el cálculo de las funciones de verdad. ... Y el uso de las palabras "verdadero" y "falso" pueden ser una parte constitutiva de ese juego; y entonces pertenece para nosotros a la proposición, pero no se "ajusta" a ella.[43]

La verdad ya no es algo objetivo o subjetivo, ya no es, ni siquiera, algo que podamos aprehender; sino que solamente es parte de los juegos del lenguaje. Y si ya no hay verdad ya no hay necesidad de buscarla y mucho menos de construir un gran sistema filosófico que de cuenta de ella.

"Cuando Wittgenstein, retomando desde cero el estudio del lenguaje, centra su atención en los efectos de los discursos, nombra los diferentes tipos de enunciados que localiza y por tanto, enumera algunos de los juegos del lenguaje".[44] Esto lleva a un convencionalismo radical que deja de lado una teoría del significado, de la verdad. Y que insiste en la multiplicación de los juegos del lenguaje.

Mas concretamente, se quiere poner de relieve que las reglas de la gramática no son un reflejo de la estructura del mundo que, en ese caso, aportaría la justificación última de las reglas gramaticales, sino que, por el contrario lo que los filósofos piensan que son formas constitutivas de la realidad no son sino un mero reflejo de las reglas gramaticales[45].

En efecto, la gramática no puede ni concordar ni entrar en colisión con la realidad porque las reglas de la gramática no determinan lo que es verdadero sino solo lo que tiene sentido decir. En la filosofía, tal como la comprende el último Wittgenstein, no hay ningún lugar para ningún tipo de prueba, Lo único que hay son aclaraciones sobre el funcionamiento de nuestros lenguajes. La fundamentación última de la filosofía es ilegítima.

Sólo le queda (como en Heidegger) ser arte, poesía juego: Creo haber resumido mi posición con respecto a la filosofía al decir: de hecho, sólo se debería poetizar la filosofía.[46] Intentar llevar a cabo una fundamentación última con ayuda de argumentos lógicos es una tarea nefasta e innecesaria, pues los límites del lenguaje siempre nos remiten a los mismos problemas ficticios e insolubles. Siempre nos lleva a los mismos errores. Por eso, para no verse tan ridículos los filósofos han dejado de lado la lógica para cambiarla por la retórica, reemplazan el logos por el arte, la filosofía por la poesía, el argumento por la metáfora. En efecto, tanto para Hidegger como para Wittgenstein la filosofía no sea al cabo una narración más al lado de otras narraciones mas. La filosofía no es ningún sistema da proposiciones que pudieran competir con las proposiciones científicas. Es la transvaloración querida, deseada, profetizada por Nietzsche. Káiser Nietzsche ganó. La filosofía fundamentada ha muerto, descanse en paz

LOS POSTFILÓSOFOS

Praxis, finitud, facticidad, posiciones historicistas, la pragmática, los juegos del lenguaje y las posibilidades del ser, la contingencia del lenguaje, del yo, de la comunidad; la remodernización de la modernidad a través de la crítica posmoderna: la paradoja que se sublima a través de la narración, del relato; la paralogía legitimada. Hermenéutica, arqueológica, deconstrucción, aplanamiento del discurso, igualitarismo discursivo, holismo, inconmensurabilidad, lo inefable. La Diferencia, su inasibilidad, que no es palabra ni concepto, que no tiene esencia ni existencia, para la que no hay nombre; la Gramatología. Relatos, sólo relatos, que en el mejor de los casos son conjeturas modestas, contribuciones sugerentes al coetáneo conciliábulo de la humanidad, efectivas ventajas particulares dentro de una ininterrumpida lid por la preponderancia, narraciones imperfectas y sin engreimiento. Son los sepultureros de la modernidad, del sueño del YO.

La Gramatología, la deconstrucción: la afirmación de que la presencia está constitucionalmente afectada por la no presencia, "que lo mismo sólo es lo mismo cuando está afectado por lo otro cuando se hace otro del mismo",[47] el enrasar las palabras, junto con la vida cotidiana, las determinaciones educativas y las situaciones históricas hacen del discurso un paralogismo, un escándalo, un analítico de los supuestos, un explicitar la estructura ausente. Buscar los supuestos a priori históricos de cada logos, de cada episteme, dejar de lado el fonocentrismo para referirse únicamente a la escritura. El lenguaje es escritura y sólo escritura. La deconstrucción:

En el interior de la clausura, a través de un movimiento oblicuo y siempre peligroso, corriendo el permanente riesgo de volver a caer más acá de aquello que deconstruye, es preciso insertar los conceptos críticos en un discurso prudente y minuciosos, marcar las condiciones, el medio y los límites de su eficacia, designar rigurosamente su pertenencia a la máquina que ellos permiten deconstruir; y simultáneamente la falla a través de la que se entrevé, aún innombrable, el resplandor de más allá de la clausura. [48]

La imitación de la phoné mediante la escritura es el inicio de la metafísica y por ende repudiada, apartada.

"El logocentrismo sería, por lo tanto, solidario de la determinación del ser del ente como presencia".[49] En efecto, el logos es el que ha estado desde el principio a la cabeza de toda discusión, es partidor de realidades y constituidor de las mismas. Es la rejilla que todo Occidente ha superpuesto al mundo, son los anteojos con que se ve la naturaleza, el cosmos. Es precisamente de lo que quiere limpiar Derrida a Occidente, de ese logocentrismo fundado en un fonocentrismo. ¿Por qué la voz tiene que estar por encima de la escritura? No hay ninguna razón para preferir la fonación a la escritura. El mundo es todo una escritura, un manuscrito de otro mundo, una archiescritura.

Derrida interpreta la relación, en sí diferenciada, entre expresión, significado y vivencia como la fisura por la que penetra aquella luz del lenguaje que nos es menester para que algo nos pueda ser presente en el mundo. ...Ésta representación simbólica, Derrida la entiende como un proceso de temporización, como aquel aplazar, como aquel activo estar ausente y retenido, que se hace valer en la estructura de la representación y del salir a la luz en el acto de intuición.[50]

Esta es precisamente la diferencia que no puede ser nombrada, que no se tiene la capacidad de describir, la que se escapa a toda conceptualización, es lo que no se puede escribir, es el fundamento de la deconstrucción.

La gramatología es critica de la metafísica "la palabra es vivida como unidad elemental e indivisible del significado y de la voz, del concepto y de una sustancia expresiva transparentemente".[51] Pero, ¿qué nos da la seguridad que la voz nos pueda capturar al fenómeno, a la existencia? Derrida no diría ciertamente: en el principio era la palabra, en el principio era el verbo; sino más bien en el principio era la escritura, en el principio era la grafía y las letras estaban en ella y las letras eran ellas. No cabe duda que el ser no se identifica con en el pensar -como sería en el caso de Parménides- sino que se identifica con ser escrito, con ser plasmado. No nos está presente por nombrarlo, sino porque está escrito en la archiescritura. "Porque el nombre de escritura permanece en esta X. En esta incógnita que se vuelva tan diferente de lo que siempre se ha llamado "escritura".[52]

Y es que en realidad la apariencia de los caracteres no es su realidad. Algo se dispersa, algo queda fuera de los caracteres. La inscripción de los caracteres no es lo que se entiende por esas palabras. El significado que está detrás de las palabras no queda restringido a las palabras mismas. Es que no hay afuera y adentro. El libro no puede subsumir, no puede agavillar en sus paginas toda la escritura; ni siquiera a la que se refiere él mismo. La escritura no es suplemento de la voz; la escritura es la fuente. La metáfora originaria es lo que precede a la fonación.

...no basta, no se trata, en verdad, de mostrar la interioridad de lo que Rosseau habría creído exterior; sino más bien de hacer pensar la potencia de exterioridad como constitutiva de la interioridad: del habla, del sentido significado, del presente como tal; .... Se trata de un suplemento originario, ...suple el origen desfallecente.[53]

De tal suerte que no hay ninguna diferencia en la escritura como tal. Se puede leer de la misma manera a Hegel que a Víctor Hugo; a Kant que ha Goethe; etc. Así Derrida disuelve los límites de la filosofía y de la literatura, de la narración y de la argumentación; dentro de esta gran escritura los límites son difusos nos dicen lo mismo los poemas de Hölderlin que la Fenomenología del Espíritu, pues el autor se disuelve en esta gran escritura que se nos escapa.

A creadores como Derrida ( y digo creadores porque Derrida no estaría de acuerdo con el epíteto de pensador) son ante los que se enfrenta Apel con su ética de la responsabilidad y en cierta manera el mismo Dussel. Ambos filósofos no comparten la postura de los postfilósofos; estarían de acuerdo con ellos en dejar la modernidad a un lado y salirse de ella, mas no están de acuerdo en salirse de la racionalidad; pues hay mucha diferencia en repudiar a la modernidad y lanzarse a los brazos de la irracionalidad. Derrida asimila muy bien el legado de Nietszche, Heidegger y Wittgenstein.

Estructura y contexto; canon y ruptura; el Otro y lo distante; la prosa del mundo y la prosa de lo escrito. Foucault escribe, describe, interpreta, lee; pero, ¿ qué es leer?

"Leer en serio, auténtico leer, es referir las palabras patentes a ese todo latente dentro del cual quedan precisadas y con ellas entendidas".[54] "Sólo quienes no saben leer se asombrarán de que lo haya apresado más claramente en Cuvier, en Bopp y en Ricardo que en Kant o en Hegel."[55] Leer no es pues nada mas deslizar los ojos por las palabras capturadas en la tinta, leer será acceder a lo inefado, a eso que no está dicho, que está amputado del decir. del escribir y sin embargo es el puntal, el entramado, el cuerpo de la cresta del iceberg, lo inefable, lo inescrito, lo insignado, los limites del mundo, del decir. Michel Foucault se revuelve dentro de éste caos originario para buscar las ciencias del hombre, para averiguar la episteme antes de la epistemología. La palabra escruta, juzga y le pide balance a la palabra.

La revolución estructuralista impresionó a Foucault, lo convirtió al igual que a Derrida, en un crítico del pensamiento fenomenológico-antropológico. Así mismo la critica nietszcheana llega a Foucault, no por Heidegger, sino más bien por Bataille, y su objeto de investigación serán las ciencias humanas.

La arqueológica, se enfrenta ante lo escrito, ante lo ya dicho, ante lo pensado; pero no todo lo pensado, sólo lo que ha sido, en un primer momento aprisionado por la articulaciones verbales y, en un segundo instante, por la pluma, el papel y la mano; por la similitudes entre las ideas y las palabras, ante el texto, ante los juegos del lenguaje, el fonocentrismo queda al margen, a la orilla. "Si distinguimos el texto del libro, diremos que la destrucción del libro, tal como se anuncia actualmente en todos los dominios, descubre la superficie del texto. Esta violencia necesaria responde a una violencia que no fue menos necesaria".[56] De igual forma, Foucault afirma: "La obra no puede considerarse ni como unidad inmediata, ni como unidad cierta, ni como unidad homogénea".[57] El discurso oral contiene un rasgo ya absolutamente primitivo de distanciación que es la condición de posibilidad de todos los que consideramos ulteriormente. En el discurso oral se da una dialéctica entre el decir y lo dicho, lo dicho es el acto locucionario, ilocucionario e inclusive perlocucionario. El estilo es lo que media entre el evento y la significación, entre el decir y lo dicho. De este modo "un estilo es la promoción de una decisión en una obra que, por su singularidad, ilustra y exalta el carácter evenemencial del discurso, pero este evento no debe ser buscado en otra parte que en la forma misma de la obra".[58] La escritura convierte al texto en algo autónomo respecto de la intención del autor. Lo que el texto significa ya no coincide con lo que el autor ha querido decir.

Significación verbal y significación gráfica tienen en adelante destinos diferentes. Pero sobre todo, la escritura libera el discurso de la referencia inmediata a un mundo común presupuesto y lo abre al mundo propio de la obra. Pretenden reconstruir, restablecer este mundo; la gramatología con el desprecio por el fonocentrismo, y la recuperación de la escritura; la arqueológica, las epistemes propias de cada tradición; la hermenéutica, el contexto vivencial que fue condición de posibilidad de tal escrito:

lo que hay que interpretar en el texto es la propuesta de un mundo que es tal que yo pueda habitarlo para proyectar en él una de mis posibilidades mas propicias. Pues mediante la ficción y la poesía se abren en la realidad cotidiana nuevas posibilidades de ser- en- el- mundo. De este modo, la realidad cotidiana es metamorfoseada por medio de lo que podríamos llamar las variaciones imaginativas que la literatura opera sobre lo real[59].

La posibilidad de la escritura es la que verdaderamente define a tal reconstrucción de la gramatología, arqueológica y la hermenéutica, es ella quien dicta sus respectivos discursos. No tienen otra alternativa, lo inefado se les escapa, los a priori históricos no se dejan dar alcance, las palabras, los signos, los significados huérfanos, son lo único que se les manifiesta en los vericuetos de la ?????y la ?????????, del descifrar la imaginación social pasada, de la genealogía de las teorías del conocimiento: Nietzsche ha escrito que la escritura no está sometida originalmente al logos. Esta época es para deconstruir.[60] La Filosofía ya no es razón, es poesía.

Nietzche está presente, la genealogía está presente. Ésta "investiga el suelo que nos ha visto nacer, la lengua que hablamos y las leyes que nos gobiernan, para traer a la luz los sistemas heterogéneos que bajo la mascara del yo prohiben toda identidad".[61] Combinada de manera audaz con la lingüística de Saussure ha dado algo que se han empeñado a denominar como postestructuralismo, los entes se multiplican; Foucault los multiplica, es la arqueológica.

El enfoque estructuralista parte con Saussure del sistema de reglas lingüísticas y supera la filosofía del sujeto al hacer derivar de las estructuras subyacentes y de las reglas generativas de una gramática las operaciones del sujeto cognoscente y agente, del sujeto enredado con su práctica lingüística.[62]

Escudriñan, indagan cómo las estructuras cambian, se trastocan, el género de la episteme se bifurca y una estructura, una casilla queda vacía; será llenada con la nueva denominación, el orden, la gramática, la historia, moneda y precio; como el afuera y el adentro se vuelven uno mismo en la escritura, es la metafora originaria.

La arqueología, pues, no parte de las grandes unidades discursivas, ni de las obras, ni de los autores, ni de los libros o de los temas, La arqueología pretende describir los discursos como prácticas que obedecen a reglas. La arqueología define los discursos en su especificidad, muestra que un juego de reglas que se manifiesta en tal es irreductible a cualquier otro. La arqueología define unos tipos y unas reglas de practicas discursivas, que pueden atravesar obras individuales, autores, temas, etc. La arqueología es la descripción de un discurso objeto.[63]

Esta manera de cómo las ideas de la episteme han ido mutándose fascinan a Foucault. Éste se lanza a desvelar cómo esas casillas, esas estructuras se han ido hinchando hasta llegar a lo que conocemos como ciencias de lo humano. Son las discontinuidades, las fisuras, las brechas, los cortes, las formas enteramente nuevas; esas casillas vacías, lo que le interesa a Foucault; no le interesa los cánones o la tradición, para él la tradición se hace con las nuevas denominaciones, inflando a la ontología. La representación, el habla, el clasificar, el cambiar, el orden, la Mathesis, la Taxonomía son las rupturas que han escindido a un género anterior como lo era la episteme de la Edad Media. De alguna manera Foucault interpreta, hace, redescribe, confecciona la arqueológica:

Como nos falta la pureza originaria, la investigación de estructuras tiene que remontarse a aquella decisión que separa a la vez que une a la razón y a la sinrazón. Tiene que tratar de descubrir el constante intercambio, la oscura raíz común y la originaria confrontación que presta un sentido tanto a la unidad como a la oposición de sentido y desvarío. Así podrá volver a aparecer esa fulminante decisión, heterogénea dentro del tiempo histórico, pero inseparable fuera de éste que separa aquél rebullir de oscuros insectos del lenguaje de la razón y de las promesas de época.[64]

Platón en el diálogo ??? y en el ??????? comienza por problematizar sobre el lenguaje, sobre los nombres, sobre el decir; pareciera que anuncia, denuncia, lo que será las tres edades del pensamiento occidental; Platón, contra su costumbre, vacila en tres posiciones que parecieran distintas, contrarias; una ontológica, es decir que los nombres son naturales al ser, que descubren lo que el ser es; otra epistemológica, que se refiere a que los nombres se pueden conocer, que es el yo quien denomina, quien habla, quien dice; y una última posición en la cual se ve una clara actitud semántica--lingüística en la cuál la palabra crea la realidad, la palabra se convierte en el hogar del ser, es la palabra quien crea, funda, da sentido al ser, a la sustantividad. Foucault, Derrida, Vattimo parece que se inscribirían muy bien en esta última esfera; para ellos son las palabras escritas las que anteceden a los autores, las que engendran a las cosas, son esa parte de los a priori históricos que es menester explicitar.

La arqueológica realiza, a su manera, la deconstrucción, remite la data al todo de donde es, a lo que está latente; sin embargo no ejecuta, de ninguna manera, el triángulo hermenéutico, no le interesa el quién del discurso, nada más a quién y el qué, a lo único que se podría referir es a un sujeto colectivo. Ha habido un sueño antropocéntrico, en donde el protagonista de todo el discurso está ausente, las estructuras, las casillas lo absorben, se lo beben, esto es lo que descubre la arqueológica. Esto es lo incisivo de Foucault, ¿cuánto de lo que es Descartes, Kant o Hegel que presta forma a los discursos, a los relatos no es, en realidad unos individuos al que los relatos prestan forma? Pregona la arqueológica que los discursos no pertenecen al individuo, sino a la cultura colectiva, a la época histórica. El eslabón inicial de la cadena, el caos originaria, el verdadero sujeto primero de la escritura nos parece cada vez más lejano, más diluido, más difuso; quizá se trate de un yo fantasma, de un lugar vacío, de una nostalgia.

Foucault, Derrida, Lyotard, Vattimo parten también del último Heidegger ( la hermenéutica hace lo propio ), parten del lenguaje, de una escritura como un acontecer de la verdad, del ser; de un discurso epocal que posibilita a la vez que prejuzga todo acontecer intramundano, "... como acaecimiento en el proceso contingente de emergencia y hundimiento de formaciones del saber y del poder." [65]. Después del derrumbamiento de la subjetividad trascendental, la analítica se alinea a un anónimo pasar del lenguaje. Tal análisis "contribuye a la disolución del sujeto y deja rebullir en los lugares y plazas de una síntesis vacía mil contingencias perdidas."[66] El último Heidegger es el grito de insatisfacción por todo lo que ha producido la tecnología del yo, la proyección de la subjetividad, el despliegue del espíritu. Foucault y Derrida se han aferrado, asido a éste grito, lo ha hecho suyo; objetiva, destaca el lenguaje como telaraña producida por la araña que es la episteme y que se traga a la mosca, al hombre; pero no a la humanidad, sino al pretensioso constiutidor de realidades, constructor de grandes sistemas metafísico; de la Gran Narrativa, diría Rorty; se traga al Cogito, al Yo trascendental, al Espíritu absoluto, al Ego trascendental fenomenológico. "La disolución de la subjetividad filosófica, su dispersión en un lenguaje que la priva de su poder y la multiplica en ámbito de su propio vacío, es probablemente una de las estructuras fundamentales del pensamiento contemporáneo".[67] El problema para Foucault así como para la hermenéutica y la gramatología es que lo impensado, lo que queda fuera, lo no escrito, lo no escribible no les interesa. Todo lo que en el mundo se nos acumula como problema, todo lo que en el mundo solucionamos o fallamos ha quedado disuelto y convertido en mera función de la apertura de horizontes ( fenomenológicos--hermeneúticos y ¿por que no? estructurales) siempre nuevos. Foucault-Derrida reconocen que las páginas emigran de un libro a otro constantemente ( como ahora ), que no existen originales, sino solamente sus rastros, que no existen textos, sino sólo lecturas, que no existe mundo, sino mundos posibles, juegos del lenguaje, palabras que vagabundean. "El gran relato ha perdido su credibilidad, sea cual sea el modo de unificación que se le ha asignada: relato especulativo, relato de emancipación".[68] Relativismo exacerbado, fin de la filosofía. R.I.P. Esto es precisamente a lo que se va a enfrentar Apel y Dussel, pues a ninguno de los dos les parece conveniente para la filosofía y para la ética misma un relativismo exacerbado, más bien abogan por el bienestar común y no de unos cuantos.

CAPITULO II

KARL OTTO APEL, SU ETICA.

En un mundo feliz no se necesitan filósofos.

LOS SUPUESTOS DE LA ÉTICA DEL DISCURSO

"Hoy en día el título "Transformación de la filosofía" podría contraponerse fácilmente al título más atractivo -y más actual para muchos jóvenes- "La muerte de la filosofía" o al menos la decadencia de la filosofía".[69] Es así como comienza su libro Karl Otto Apel. La filosofía no ha muerto, sino que se transforma. Apel pertenece, junto con Habermas, a lo que ha sido llamada la Escuela de Francfort. Bajo la tutela del mismo asesor, Apel se doctoró con la tesis sobre Ser y Tiempo y Habermas haciendo un trabajo sobre Adorno. Herederos de un marxismo continental, bien pronto Apel se desilusionaría de éste al ver las tropas soviéticas invadir Polonia, los dogmas caen y las ideologías también. Hermeneuta crítico de la ideología: "que Auschwitz no se repita"; humanista cuasirrenacentista, antropólogo del conocimiento, transformador de la metafísica trascendental kantiana, defensor de la fundamentación última, ético dialógico de la responsabilidad. Su vociferación nace de una insatisfacción producida por los discursos relativos y relativizantes de su época. Brota de un descontento de su entorno. Apel sale del Yo moderno de una manera muy distinta a la de los huérfanos, a la de sus contemporáneos; es el nosotros quien lo salve del fastidio posmoderno. Pero va a ser la ética la parte que más interese al trabajo de comparación:

La transformación de la filosofía significa transformar la filosofía trascendental clásica de la conciencia, que parte del individualismo metódico, en un filosofía trascendental del lenguaje que reconoce el carácter dialógico, comunicativo de la razón. Es precisamente esta razón comunicativa la que podrá asumir en nuestros días la tarea de fundamentar una ética racional.[70]

El giro pragmático-hermeneútico, o pragmática trascendental como también se le conoce, emana a partir de una pareja de gemelos opuestos, pero muy dispareja, de familias totalmente contrarias, de un Romeo y una Julieta: la filosofía analítica y la hermenéutica existencial. Los padres son Martín Heidegger y Ludwin Wittgenstein. Pero en tal maridaje intervino, de manera decisiva, Charles S Pierce y sus estudios semióticos ( que según el Doctor Beuchot, como veremos más tarde, retoma de la semiótica medieval): "se trata de una filosofía trascendental del lenguaje, nacida después de Hegel, que contempla la posibilidad de una progresiva superación de la evidencia fenoménica en dirección de la verdad intersubjetivamente válida de la interpretación de los signos de tal posibilidad..."[71] La semiótica trascendental pierciana le da la oportunidad a Apel de salirse de un solipsismo monadológico al estilo husserliano

A mi juicio la concepción desarrollada por Charles S. Pierce acerca de la formación del consenso en la comunidad científica puede ofrecer una primera idea de como cabe pensar todavía filosóficamente un transformación de la filosofía de los grandes pensadores. Según Pierce esta comunidad de experimentación y de reinterpretación desplazaría a la época del apriorismo solipsista basada en la evidencia y establecería de forma metódicamente controlable -como concreción del sujeto trascendental kantiano- aquel consenso veritativo, que en la época en que precedió -según Pierce- al método apriori de los grandes pensadores individuales, se obtuvo coactivamente utilizando el método de la autoridad.[72]

Esta cita tan larga es importante para resaltar la influencia que tiene Pierce en el discurso filosófico de Apel.

El intento es transformar la filosofía trascendental kantiana. Para esto utiliza la hermenéutica de Heidegger. Apel atribuye a Heidegger, el haber disuelto la dicotomía sujeto-objeto cartesiana, con su comprensión de los entes. Pero Apel considera que la concepción heideggeriana de la verdad esta en un error, porque: "ha desarrollado la problemática de la constitución del sentido del mundo incluida en la estructura anticipativa del comprender, pero ha atribuido la problemática de la validez del sentido a una filosofía trascendental perteneciente a la metafísica que debe ser dejada de lado".[73] Es lo que dice también Rorty acerca de Heidegger: vierte vino nietszcheano en odres kantianos y es de lo mismo que lo acusa Derrida. En efecto, parece ser que Heidegger no se sacudió la metafísica que él mismo condenaba: una fe ciega en el destino del ser. Este destino, para Apel, difícilmente superará la filosofía trascendental kantiana; es menester una transformación de la misma mediante una filosofía que tenga en cuenta la estructura anticipativa del comprender en todas sus formas: Esto es: la estructura preliminar del ser-en-el-mundo, la cual determina

la precomprensión propia de todo comprender actual; esta estructura contiene (...) presupuestos históricos contingentes, sino también irrefutables presupuestos del logos, presuposiciones trascendentales pragmáticas de la argumentación. Esta tendencia me llevó a la concepción de una hermenéutica trascendental y de una pragmática trascendental.[74]

Él mismo confiesa que son de inspiración pierciana sus ideas ya que Pierce nunca abandonó el arquetipo kantiano de las ideas reguladoras para el progreso del conocimiento el motivo normativo teorético.

Por otro lado hay una valoración por parte de Apel de la hermenéutica existencial de Heidegger y de Gadamer. Pero ¿cómo pude dicha hermenéutica ayudar a la transformación de la filosofía? Apel considera que son algunas tesis las que pueden ayudar: "A mi juicio la hermenéutica sufrió en Heidegger una radicalización ontológica y existencial cuya relevancia gnoseológica quedó patente ante todo, al superar la idea que la comprensión es un método que compite con la explicación analítico causal para responder científicamente a las preguntas sobre el por qué".[75] En efecto, la hermenéutica le parece a Apel la mejor vía para explicar las cuestiones sobre el ser humano. Además de que ayuda de manera significativa para el proceso de la transformación de la filosofía. La ética se nutrirá con ésta posición.

Otros que inciden de manera decisiva en la formación de los conceptos, de las estrategias, de las unidades discursivas de Apel son Wittgenstein, Tarski, Russell y Quine, es decir, la filosofía analítica. Estos filósofos habían propuesto un análisis lógico del lenguaje y hasta se habían atrevido a decir, más específicamente Wittgenstein, que la lógica subyace a la estructura del mundo, que es condición sine qua non de la existencia del mismo. Por otro lado. Tarski: parece que el siguiente argumento lo esgrime contra los realistas diciendo que se deben conformar con toda la realidad que quepa en un enunciado como: la oración "la nieve es blanca si y solo si la nieve es blanca". Todo realismo al que se puede referir el conocimiento no es mas que el que está enunciado en la teoría semántica-formal-lógica de Tarski; pero, ¿ de hecho la teoría de Tarski se refiere a la realidad? y sí es ésta la única realidad que puede abordar el conocimiento se queda en una visón epistémica extrema.

En la filosofía analítica hay una aporía, una contradicción, una inconsistencia. "Tal aporía es debida al hecho de que hasta hoy la filosofía orientada en sentido lógico-lingüístico no ha logrado poner en pie nada que pueda equivaler a la tematización reflexiva de la evidencia fenoménica de la autoconciencia en la filosofía trascendental clásica,"[76] La pregunta sería si esa filosofía intenta endilgar una evidencia apodíctica e irrefutable. Lo cierto es que con sus metalenguajes y sus metateorías dice Apel no conseguirán nada; que está destinada al fracaso, pues los metalenguajes no pueden concluir. "Así hablar de la correspondencia entre enunciados y hechos es hablar criteriológicamente en el vacío, pues los hechos se han definido a priori como aquello con lo que se corresponden los enunciados verdaderos."[77] Esto va en contra de la ontosemántica-formal del primer Wittgenstein y en contra de Tarski.

Con Wittgenstein y contra Wittgenstein. Tras su desencanto de sí mismo, de la lógica, de la ontosemántica-formal, Wittgenstein se refugia en el hogar del ser, diría Heidegger, en el lenguaje natural, en los juegos del lenguaje. Para Wittgenstein la cuestión central es ¿cómo conocemos que de hecho un hombre sigue una regla? Y la respuesta que da el vienés son los juegos del lenguaje. Para Apel esto implica que:

un enjuiciamiento de una determinada forma de vida... es por principio imposible. Simplemente, se dan distintos juegos del lenguaje o formas de vida y ellas son el último horizonte trascendental y el último criterio sobre las reglas y su contravención.. Fuera de este horizonte no hay ningún criterio de verdad y falsedad o de bondad y maldad.[78]

Pero, para Apel, el filósofo debe ponerse a distancia de dichos juegos de lenguaje en una actitud crítica. Esto es, no debe dejarlos pasar de lado o ignorarlos como si fuesen parloteos inocuos, sino más bien se deben recibir con una cierta postura, con una determinada estimación. Parangonarlos, diferenciar unos de otros, clasificarlos, agavillarlos según correspondan.

A mi juicio no son los juegos lingüísticos fácticamente existentes, variados e inestables, ligados a formas de vida a sí mismas variadas e inestable, los que están en condiciones de suministrar el contexto regulativo postulado por Wittgenstein para el seguimiento de una regla; sólo es capaz el juego trascendental del lenguaje, que se presupone ya en todos ellos como condición de posibilidad y validez del acuerdo intersubjetivo.[79]

Así Apel con Wittgenstein acepta los juegos del lenguaje como el último horizonte inteligible pero considera que todos estos juegos del lenguaje están ligados, encadenados a un lenguaje último en el cual son mutuamente comunicables.

Charles S. Pierce es el que bendice el maridaje que realiza Apel de la Filosofía analítica y la hermenéutca existencial con su semiótica trascendental. Peirce es el fundador del pragmatismo norteamericano. Se dedicó más al magisterio y sus publicaciones fueron hechas de manera fragmentada en revistas, no construyó realmente un sistema total y acabado; sin embargo, los norteamericanos lo llaman su Kant. Estudió la lógica en todas sus direcciones, desde Kant hasta Duns Scotto. La filosofía de Peirce es una filosofía de laboratorio, así como él mismo afirma: "usa los métodos más racionales que puede descubrir para encontrar lo poco que puede encontrarse del universo, del espíritu y de la materia a partir de las observaciones que cada cual pueda hacer e