ÉTICA Y CULTURA CONTEMPORÁNEA archivo del portal de recursos para estudiantes robertexto.com

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HUGO IBARRA ORTIZ

ÍNDICE

INTRODUCCIÓN

1.- PLANTEAMIENTO DEL PROBLEMA

2.- KARL OTTO APEL, SU ÉTICA

3.- ENRIQUE  D. DUSSEL, SU ÉTICA

4.- APEL Y DUSSEL EN DIALOGO

BIBLIOGRAFÍA

 

INTRODUCCIÓN

El presente trabajo se exterioriza como un informe de investigación, mas que como un discurso argumentativo, o como una serie de fonemas que tienen que ver con una realidad parmenídea, prístina, estática o extática. No pretende ser el último léxico definidor de una situación tan compleja como lo es la filosofía contemporánea y su respectiva ética. No es un tratado de ética dónde se puedan encontrar definiciones de diferentes autores y sus cosmovisiones. No es para que lo lean los muchachos de preparatoria. No es un decálogo de como comportarse. No es una narración. No se si sea solamente un juego más del lenguaje. Tampoco es un tratado de antropología.

Intenta mostrar que la llamada Época Moderna o racionalidad instrumental se olvidó por preguntarse por el hombre. En el intento desesperado de salvarse por su propia mano ( pues el Dios cristiano se murió hace mucho y su providencia también ), de darse a sí mismo todas las condiciones de posibilidad de su existencia, de bastarse a sí mismo, de crearse por sí solo y sobre todo, en su afán de dominio del ser o de la naturaleza, o de los demás seres humanos, de conocer más y mejor, de hacerse dios; ha dejado de lado el bienestar de los hombres, la responsabilidad, el amor, la solidaridad, la caridad, los sentimientos, inclusive la libertad. El cuadro de Francisco Goya representa muy bien esta época; además, lo tomo como ejemplo de lo que quiero expresar; sin embargo, no hago de él una descripción estética, sino más bien intenta tomarla como símbolo de dicha época.

Así mismo la ética perteneciente a esta época ha sido ultrajada por la epistemología, violada por la codicia del saber, arrinconada como un cacharro que nos puede servir para algunas actividades y que sin embargo no puede ser la que guíe a los hombres. Como dice Carl Friederich von Weizsacker en La valides de la ciencia: el mundo científico y técnico de la Edad Moderna es el resultado de haberse atrevido, el hombre, a conocer sin amar. Se hace del hombre lo que se haría a cualquier otro objeto. La verdad somete, esclaviza, socava al sentimiento, a las bondades. Es más bueno conocer mucho que ser bueno. Se escoge a Descartes, Kant, Hegel y Husserl, por la simple y sencilla razón que me parecen que son los filósofos que han representado mejor el esquema de la modernidad; y de alguna manera, el pensamiento de estos filósofos, son tres momentos de un mismo bloque, son una trinidad que se erige como un dios que tiene su propio credo.

Este trabajo pretende describir de qué manera y en qué medida se ha cometido un parricidio con premeditación, alevosía y ventaja. En efecto, los filósofos contemporáneos y los postfilósofos, han cometido, los primeros, un parricidio, han matado a sus padres para que ya no engendren más vástagos deformados,[*] para que ya no críen mas problemas ficticios. Los segundos se han quedado huérfanos, los postfilósofos, pues han enterrado a la filosofía y no quieren tener padres ni abuelos ni ningún tipo de parentela que tenga que ver con la argumentación y con el logocentrismo, el fonocentrismo, lo trascendental con la fundamentación, etc; excavando sus raíces y royéndolas hasta lo último para que no retoñe mas, deconstruyendo lo construido y dejándolo así, aplanado el terreno de la filosofía a mazazos y dejándolo todo tirado, triturar hasta las cenizas. Esto son los problemas a los que se enfrentarán Apel y Dussel.

El presente escrito intenta ser una comparación entre dos éticas envueltas en una marea vertiginosa de discursos relativos y relativizantes. Apel y Dussel en diálogo. Dos contra el mundo cínico. Peleadores incansables porque halla justicia en el mundo, solidaridad, responsabilidad y liberación. Los dos con los parricidas y contra los parricidas; los dos contra los huérfanos y los roedores, rechazando a los deconstructores y arqueologistas, a posmodernos y posfilósofos. Se escoge a Apel y a Dussel por tener la consideración muy personal de que ambos filósofos pueden ayudar en mucho a delinear el rumbo de la filosofía, y porque ambos han tenido la preocupación por denunciar, no sólo la crisis que está viviendo la filosofía, sino la humanidad entera; y por último, porque han sido los dos pensadores, uno del norte y otro del sur, que han decidido entablar un diálogo abierto y constructivo.

En los dos se encuentra el mismo disgusto que sienten los posmodernos por esa violencia de la época moderna y encuentran, a diferencia de aquellos, la salida en la ética. Dejan de lado la construcción de grandes sistemas metafísicos, dejan al margen las pretensiones de centralidad y de absolutez; los dos hacen reflexionar en el destino y la función del pensamiento filosófico. Pero la ética es quien los separa. Aquellos son teóricos irónicos, cínicos estéticos, antiéticos, amorales, pues la moralidad se construye, no se deconstruye, ellos, los que se autodenominan posfilósofos, están más allá del bien y del mal; Apel y Dussel no. Para estos lo que salvará a la filosofía de eso que se ha pregonado con tanta fuerza, su muerte, es la ética. La epistemología ya no puede dar nada, pues ya lo dio todo, ahora le toca a la ética dirigir los pasos del hombre por este desierto lleno de ilusiones creadas por la insolación y la avidez por lo inmaculado, la originalidad se busca por la originalidad.

La otra hipótesis que se maneja en este trabajo es que los discursos éticos de Dussel y Apel no son excluyentes uno del otro, como pudieran parecer en algún momento, sino, incluso complementario. Se perfeccionan el uno al otro en una gran apología que puede envolver el hemisferio norte con el sur en una megaética. Un gran discurso que repercute de manera directa, primero en las comunidades, en los pueblos, los estados: y después, en un segundo momento entre las naciones, en el derecho internacional. Dos caras de una misma moneda, dos piernas de un mismo gigante, dos caballos de un mismo tiro. Estas son las ideas principales que se esbozan en este sencillo trabajo.

 

CAPITULO I

El sueño de la Razón crea monstruos

 

PLANTEAMIENTO DEL PROBLEMA

A LA MANERA DE GOYA.

Oscuro, violento, grotesco, moderno, goyesco: Saturno tragándose a su hijo, devorándolo, engulléndolo. Dios de la agricultura que fue destronado por su hijo, en venganza se lo come. Ojos desorbitados que no miran a la noche infinita que lo circula, aberrantes, enajenados; mas que boca fauces hambrientas, incisivas; melena ceniza al viento que se sacude al dentellear; brazos acerados que se aferrar fuertemente a su víctima; víctima descabezada, desbrazada, desnuda, muda, leve; desnudez en neblinas. Gigante que consume, pesadilla vuelta realidad. Dios de la agricultura, dios de la técnica, dios de la ciencia, dios de la transformación de la naturaleza, dios dominador.

Acromegálico que sale de las sombras, que esta en las sombras como en su elemento, que trae en sus manos un cuerpo yerto, medio consumido, ya sin un brazo, ya sin la cabeza y mordisqueado con ansias en el antebrazo izquierdo. Juego de contrastes entre luz y sombras. Locura que se erige como razón, sangre derramada sobre los labios y manos del antropófago. Estado de libertad de la conciencia, la angustia, lo monstruoso, y lo sublime se desprenden con la fuerza de un pesadilla, proyección visible de los aspectos obsesionantes de la conciencia. Realidad y sueño se impulsan sin tregua, hasta identificarse con el contexto de una experiencia subjetiva inquietante.

Retrato de una época, festín alegórico, consumación del proyecto subyugador, de la elucubración de subsumir todo en la unidad, la diversidad en la conciencia, no es la conciencia del ser, sino más bien -como diría el maestro Kuri- es el ser de la conciencia. Solo que dicho plan de enlazar toda la heterogeneidad se sale de la mano a la mencionada conciencia; se le escapa el poderlo todo. Es el hombre ante su creación, la creación se lo come, lo rebasa, lo supera enormemente.

La pintura de Goya anuncia el tiempo de la mayúscula angustia, de la gran congoja. El sueño de la razón crea monstruos, éste es el monstruo que se come a su hijo, hijo que le ha dado la vida al padre. El padre es producto del hijo y sin embargo se lo come en un mar de tinieblas, de oscuridad. La oscuridad es signo de incertidumbre, de sospecha, nada es seguro ya. El hijo que ha creado a su padre es tragado por éste, el hijo le ha dado vida, le ha dado el ser y sin embargo se lo saborea. El hombre ha creado a la modernidad y la modernidad se lo traga. El hombre le ofrece culto a la ciencia, a la agricultura, a la técnica, es su dios no obstante el dios lo roe.

Saturno es la modernidad, es esas ganas de dominar todo bajo la técnica, de subsumir el todo bajo la unidad; el hijo es el humano que se ha fiado de la razón y de sus visiones oníricas para dejarse poseer por sus brazos, sólo para ser comido. La racionalidad soñando, soñando ha ser dios ha engendrado figuras que la rebasan y se le salen de la senda deseada por ella. Es símbolo de la modernidad.

La pintura de Goya denuncia: la metafísica de la subjetividad, la razón instrumental, se ha olvidado del hombre, de lo que es, de lo que pretende, y su relacionarse entre sí; y no solo se ha olvidado, se olvidó porque lo engulló. Un olvido de fundamentar a la ética en tanto que ética, puesto que ésta ha sido la sombra vacua de la epistemología, la hermana inútil del gran ogro creado que para poco o nada sirve para el dominio del ser, de la realidad. Veamos, como mas bien, en la historia de la filosofía moderna se ha sustituido al hombre por un "sujeto intelectual ejemplar: anónimo, ilustrado, sin cuerpo, mera categoría teórica"[1]. Es el protagonista ausente, ese que desea, tiene angustia, comete errores, miente, corrompe, mata, espera, juega, ríe, llora, abusa pero que no está. La metafísica de la representación se ha quedado también retirada, alejada de la experiencia de la vida cotidiana: del hambre, de la vileza, de la congoja, del desconsuelo. "Y el hombre como realidad espesa y primera, como objeto difícil y sujeto soberano de cualquier conocimiento posible, no tiene lugar alguno en ella"[2]. Ha desmembrado al hombre en episteme y ethos, en cuerpo y alma, en yo empírico y sujeto trascendental, en saber que se sabe rasgado, escindido, inconcluso. Ha habido un descomunal olvido de la ética, del hombre y sus semejantes, de los otros yoes, todos han quedado en una tautología de lo mismo: la ciencia, la tecnología, la voluntad de dominio., en Mathesis y Taxonomía. Tal olvido ha traído como secuela la tecnología del yo, el uso y abuso, el atropello y la ilegalidad, la iniquidad y la extralimitación, el exceso y el despotismo, el completar el nihilismo activo.

Sin embargo, y a pesar de que se lo ha tragado, que lo ha masticado lentamente para que la angustia y la agonía sea dosificada, el hombre ilustrado, el hombre de la razón técnica, el alabador de Saturno sigue creyendo en este dios-monstruo en esta trinidad inmanente.

 

LA IDEA CLARA Y DISTINTA

Descartes estaba convencido que el método axiomático de las matemáticas lo llevaría de forma deductiva hacia la verdad, es tal su empeño que lo introduce como método a la filosofía dando pie a todo su sistema. Estos métodos son el análisis de los geómetras y de los algebristas. Descartes encuentra en ellos el mismo rigor que la lógica formal, con la ventaja que hacen progresar el conocimiento y permiten descubrir nuevas verdades. Existe pues, la necesidad de un método para la investigación de la verdad:

Entiendo por método, reglas ciertas y fáciles gracias a las cuales el que las observe exactamente no tomará nunca lo falso por verdadero y llegará, sin gastar inútilmente esfuerzo alguno de la mente, sino siempre aumentando gradualmente la ciencia, al verdadero conocimiento de todo aquello que sea capaz.[3]

El método en Descartes sirve para elaborar la metafísica de éste y queda justificado por ella. Tal metafísica no tiene la intención más que de penetrar en la realidad para apropiársela, para representarla. A Descartes no le interesa fundamentar o dar un método para llegar a lo que es bueno o no, sino más bien le importa la verdad o falsedad, desde aquí según él se podría vislumbrar lo otro, la ética. El instrumento general del conocimiento es la razón o el buen sentido, capacidad de juzgar bien y de distinguir lo verdadero de lo falso. Es sumamente importante saber, distinguir, no equivocarse, no errar, no fallar. Hay una línea continua de Galileo a Descartes.

Para Descartes se trataba de sacar a la luz al pensamiento como forma más general de todos estos pensamientos que son el error o la ilusión, de manera que se conjurará su peligro, con el riesgo de volverlos a encontrar, al fin de su camino, de explicarlos y dar, pues, el método para prevenirse de ellos[4].

Los cuatro preceptos del Discurso son de modo matemático reducido a lo esencial y por lo tanto generalizado; el primero se refiere a la intuición y los otros a la deducción:

El primero no admitir jamás por verdadera cosa alguna que no la conociese evidentemente como tal, es decir, evitar cuidadosamente la precipitación y la prevención, y no comprender en mis juicios nada más que lo se presentase tan clara y distintamente a mi espíritu que no tuviese ninguna ocasión para dudar de ello.[5]

Este primer precepto se reduce a lo siguiente: no aceptar como verdadero sino lo que es evidente. De lo contrario las ansias de certeza del filósofo se verán esfumadas, borradas. La evidencia consiste en la intuición intelectual de una idea clara y distinta, y se caracteriza por la indubitabilidad, excluyendo toda posibilidad de error. El ser humano y sus relaciones son más bien difusas no son tan evidentes como un axioma matemático, tampoco no hacen progresar al conocimiento, no ayuda a poseer el cosmos, no son una evidencia indubitable, no son representables, conducen a error.

La intuición se define de la manera siguiente:

Entiendo por intuición, no el testimonio variable de los sentidos, ni los juicios engañadores de la imaginación, sino la concepción de un espíritu sano y atento, tan fácil y distinta que no quede duda alguna acerca de lo que comprendemos; o bien, lo que es lo mismo, la concepción no dudosa que nace en un espíritu sano y atento de la sola luz de la razón.[6]

Esta intuición no nace de lo sensible o de lo empírico, sino solamente con la sola luz de la razón. De esta manera puede ver cualquiera que existe, que piensa, que 2+2 es igual a 4, que un triángulo tiene tres lados, etc. Desgraciadamente lo humano no puede ser formalizable como lo son los números, de lo contrario quizá Descartes se hubiese interesado en intuirlo. El objeto de esta intuición es la idea clara y distinta, es el axioma de donde parte todo el sistema cartesiano. El que una persona mate a otra o bien le mienta no es nada claro. A Descartes no le gustan las complicaciones, tiene pavor a error, a lo que se le escapa, a lo que no puede dominar; es más sencillo y más provechoso discurrir sobre cómo podemos conocer. Una idea es clara cuando se perciben todos sus elementos y una idea es distinta cuando no se puede confundir con otras. El tipo de idea clara y distinta es la naturaleza simple, ésta puede ser una esencia como la del triángulo, un hecho como el del pensamiento, una existencia como la del yo, o también una relación de dos términos como la de igualdad. La existencia a la del yo de la que se refiere Descartes no es el de un sujeto circunstanciado, ni que se sabe finito o bien, que se sabe difuminado por su situación, no está hablando del hombre Descartes, está hablando de una categoría a priori. "Con el cogito sum pretende Descartes dar a la filosofía una base nueva y segura. Pero lo que él deja indeterminado en este comienzo "radical" es la forma de ser de la res cogitans, o mas exactamente, el sentido del ser del sum."[7] Pero nunca podría ser la voluntad, los sentimientos o alguna otra nebulosa de lo que está compuesto ese ser tan inocuo como lo es el humano una idea clara y distinta. Es un afán de ordenar, de matematizar, de llevar a cabo una ciencia general de la regularidad, de la simetría.

Descartes se pregunta por la esencia del que duda, es decir, que hay obviamente algo que esta dudando y ese algo soy yo, más sin embargo, ¿qué soy yo? Lo que ante todo se da en el cogito es el pensamiento: es inmediatamente conocido por la conciencia: De aquí se sigue que hay identidad entre el pensamiento y la conciencia o lo que es lo mismo, que no hay pensamiento sin conciencia. Para Descartes es una simple definición nominal: "Con el nombre de pensamiento entiendo todo lo que sucede en nosotros de tal manera que somos inmediatamente conscientes de ello"[8] Pero el yo no se reduce al fenómeno psicológico del pensamiento, es una cosa pensante "una sustancia cuya esencia entera o naturaleza es la de pensar".[9]

Ahora bien para Descartes el Yo revelado en el cogito no es principio de vida de un cuerpo, es categoría teórica, es representación epistémica. En efecto, el alma es una sustancia muy distinta del cuerpo. Pues todavía duda de la existencia de los cuerpos y esta ya seguro de la existencia Cogito. Por lo tanto, el Cogito es más conocido, es más evidente que los cuerpos, es lo primero que conocemos y la más certísimo. En efecto, el cuerpo es un sustancia cuya esencia es la extensión y el alma es una sustancia cuya esencia es el pensamiento. El cuerpo considerado en sí mismo, depende de la física y de las leyes del movimiento. El alma es espíritu puro. En cuanto esta pasiva contemplando las ideas y en cuanto esta inactividad es la voluntad. El hombre ha sido desgarrado, ha sido escindido, bifurcado, desmenuzado; es una exteriorización empírica y trascendental.

Pero de ninguna manera Descartes aborda aquí lo que es el hombre. Éste es más bien considerado en consonancia con el orden, con la representación, con la simetría. Nunca es considerado en sí mismo, no hay en Descartes una antropología, un pensar en el hombre. El alma no es para el padre de la filosofía moderna una sustancia al estilo del cristianismo, es mas bien reducto teórico, especulación racional, concepto formal.

Creo firmemente que la filosofía no se puede reducir a un método cuantitativo y ni mucho menos axiomático, de lo contrario el ser humano se disminuiría a ser un simple mecanismo hemostático con un ordenador ( su alma ) totalmente disímil. Por otro lado la supremacía de la conciencia o del cogito sobre los entes ha hecho a toda la modernidad subsumirse bajo el mandato del yo, del espíritu, de la voluntad de poder. Y totalizado la realidad, una realidad mantenida por el yo europeo, que al no abrirse al Otro, siempre su historia será un eterno retorno a lo mismo.

Se deduce que a Descartes no le preocupo el pensar en el hombre, lo que a él le importó es dar los requisitos de verosimilitud lo más perfectos posibles, para conocer, para adueñarse del ser, de lo que hay.

 

LA IDEA TRASCENDENTAL

Kant infla al Ego cogito, lo pone por encima de todo, lo hace trascendental. El primer paso de Kant en la Crítica de la razón Pura es el de aislar la sensibilidad, a la manera de un químico que aísla el cuerpo extraño, haciendo abstracción de todo lo que le añade el entendimiento, y analizándola para poder determinar su valor o alcance. Así pues, la estética trascendental empieza con algunas definiciones que son capitales para el resto de la crítica. "La teoría kantiana de las condiciones del conocimiento teórico y practico es efectivamente trascendental, no antropológica".[10] Esta es pues, una primera reducción del hombre en tanto tal; es obvio que Kan no es consciente de ello, pues no era tal su intención y su hubiese sido consciente, quizá no le importó. La intención era darle a la representación mental todas las condiciones de posibilidad para que la diversidad fuera subsumida en la unidad, en la unidad de cogito, del yo trascendental. Además de dejar de lado las teorías cartesianas.

Kant habla de que la única intuición que tiene el hombre es una intuición sensible y nunca una intuición intelectual ( a la manera de Dios), está por demás afirmar que no puede haber ningún conocimiento metafísico de la realidad. (Sería bueno considerar a qué metafísica se refería Kant, tomando en cuenta a su maestro Wolff y, a su vez, a Francisco Suárez). Así pues la sensibilidad queda definida como pasividad, como pura receptividad y el conocimiento se define como espontaneidad o actividad. Pero esta sensibilidad de la que habla Kant no parece ser la sensibilidad de todo, sino más bien la que esta en el orden del conocimiento.

Asimismo la sensación es la "impresión de un objeto sobre la facultad representativa". Los sentidos fueron repudiados por Descartes como vía para el conocimiento, luego, Kant tampoco los toma, lo único que pretende es darle todas las armas a la razón representativa para huir del error y de la ilusión, de lo impensado.

Sería inútil negar que Kant habla de sensaciones fuera del tiempo y del espacio, pero es que el tiempo y el espació son inmanentes a la conciencia, son condiciones, a priori, de posibilidad del conocimiento; nunca se está hablando de espacio en sí ni de tiempo en sí, sino como meras categoría teóricas; para ir construyendo una racionalidad procedimental, un pensamiento totalizante.

El logos de la representación es tan fundamental en Kant como su crítica. Pues éste consiste en alinear diversas representaciones sensibles bajo una representación común. Hay aquí una metafísica idealista de lo Uno en que lo múltiple intenta ser subsumido, lo infinito y lo finito absorbido, lo universal y lo temporal amoldado, lo necesario y la contingente adecuado. Esto es la unidad trascendental, objetiva, de la apercepción. Los juicios y las categorías todos recaen sobre lo mismo, relacionado con la metafísica de la conciencia.

Ésta unidad trascendental de apercepción es un estamento sospechoso del cual tiene que ver poco o nada con el hombre. Aún y cuando Kant era cuáquero veía en la crítica de la metafísica la posibilidad de emancipación del hombre, pero, ¿realmente su Crítica habla del hombre? El ansia de salirse de una escolástica decadente llevó a muchos filósofos de buena voluntad a olvidarse del hombre y de lo que realmente necesita. En la fundamentación de la metafísica de las costumbres se lee:

... la razón ordena, por sí misma e independientemente de cualquier fenómeno, lo que debe acontecer, y por consiguiente acciones de las que hasta ahora el mundo no ofreció ejemplo ninguno y de cuya conveniencia hasta mucho pudiera dudar quien todo lo funda en la experiencia, pero que no obstante la razón requeriría inflexiblemente...[11]

Es así que el hombre concreto, el hombre de carne y hueso queda fuera, subsumido a los requerimientos de la razón. La experiencia no puede dar ningún tipo de conocimiento, ni de lo que es bueno, ni de lo que no lo es. Es la teoría sobre la praxis, la especulación sobre la experiencia

Kant habla de cuatro paralogismos que comete Descartes, acerca de la psicología racional y con esto pareciera que habla del hombre. sin embargo no es así. El primero es el paralogismo de la sustancialidad, el segundo es el de la simplicidad, el tercero de la personalidad y el cuarto de la identidad exterior. El primero consiste en pensar el alma como sustancia, el segundo consiste en considerar el alma como sustancia simple, el tercero que estriba en considerar el alma como algo que no cambia con el tiempo, y el último que habla de la dudosa existencia de los objetos sensibles fuera de nosotros.[12]

Todo este artificioso discurso sobre los paralogismos se resumen en el primero y en el último de tales paralogismos. El yo trascendental kantiano no puede pensarse de la misma manera que el cogito cartesiano. Para Kant el yo no es una cosa en sí, es decir, un noúmeno, pero tampoco está en el ámbito de la experiencia; tiene, más bien, un pie en el mundo fenoménico y otro en el mundo nouménico, está partido en dos. Enterró Kant al hombre empírico en la panconceptualización del yo trascendental.

El yo trascendental kantiano, que tiene sensibilidad, representaciones, y que está parado en la esfera de lo nouménico y fenoménico no es, de ninguna suerte el hombre que tiene capacidad de amar u odiar, de estimar o matar, ese que es contradicción, que sufre y ríe; que construye cosas y destruye mundos. No habla del ser situacional y su relacionarse con sus otros. No le cautiva al filosofo de Köenigsberg, ni le preocupa discurrir sobre el hombre, no es garantía para el desarrollo del conocimiento, de la ciencia, de la técnica, del dominio del ser.

La filosofía kantiana permanece fiel a sus orígenes metafísicos pues parte de que la razón cognoscente se encuentra a sí misma en un mundo racionalmente estructurado o puede suministrar ella misma a la naturaleza y a la historia una estructura racional, categorizable, en una fundamentación trascendental;

Se buscan así las condiciones de la, experiencia en las condiciones de posibilidad de la experiencia en las condiciones de posibilidad del objeto y de su existencia, en tanto, en la reflexión trascendental, se identifican las condiciones de posibilidad de los objetos de la experiencia con las condiciones de posibilidad de la experiencia misma.[13]

Es la pretensión de las síntesis objetivas en las cuales las representaciones según sus identidades y diferencias se ordenan en cuadros permanentes inmanentes; es la Mathesis galileana, es la analítica trascendental, es el descuidar al hombre en tanto que tal.

 

LA IDEA ABSOLUTA

En este apartado se verán cuáles son las ideas directrices del pensamiento hegeliano, obviamente es algo demasiado arriesgado; sin embargo, es con el fin de establecer si en la filosofía de Hegel también hay un olvido del hombre.

Se podría afirmar que uno de los principios rectores de Hegel es que el Absoluto, el Espíritu, es inmanente a la historia, a la conciencia, al mundo. Para Hegel el Absoluto no está por encima del yo ( como en Fichte o Schelling), de la historia o de la naturaleza. No es algún tipo de alfaguara de donde se pudiese singularizar todo lo demás. No es algo trascendente al universo, a la representación, a la memoria. Para Hegel, el Espíritu no es una sustancia, inmutable, inalterable, parmenídea; es más bien, acción, verbo, movimiento. El Absoluto no es, será al final de los tiempos, en la consumación de sí mismo. Antes de ser plenamente él, es mas bien transformación, evolución, cambio. Es rigurosamente inherente al cosmos, al espíritu, totalizando por su expansión como todo objeto y como todo pensamiento. Un ente en singular no es, mas que un soplo, un momento, un instante, un lapso de este movimiento, de este desplegamiento, Lo que es realmente un hombre en particular es una abstracción del Espíritu, un santiamén, polvo y ceniza.

Todo lo que es real es racional, y todo lo que es real es racional. Es el canon del racionalismo más depurado y más omnímodo que justifica un panlogismo como denominación de la filosofía hegeliana. Esto también se entiende como la serie de propagación del universo no es de ninguna manera un disparate o una extravagancia. Todo tiene su razón de ser y de estar. Todo es necesario y lógico. Y el Absoluto-espíritu-universo es totalmente racional, nada escapa de él, porque todo es él: leyes naturales, pensamiento, arte, religión, filosofía, cultura, política, Jesucristo, Napoleón, Stalin o Hitler. Del mismo modo se interpreta que es suficiente reflexionar lógicamente para estar cierto de manera a priori de que el pensamiento es real, verdadero, ontológicamente cierto, no solamente que pudiera corresponder a la realidad, sino que el pensamiento es realidad, hay una identidad entre pensamiento y realidad.

El hombre con sus vicisitudes, cambios, angustias, molestias, juegos, manías, dolores, hambres; no es el centro dentro del sistema de Hegel; no le llama la atención el estudiarlo, el explicarlo, es borradura. "Por ser real y sustancial solamente como ciudadano, el singular, en tanto no es ciudadano y pertenece a la familia, es solamente la sombra irreal que se borra". [14] Es decir, es necesario que el hombre sea ciudadano, que este dentro del sistema para ser humano, para ser tomado en cuenta, inclusive para que exista. Lo universal está desperdigado en múltiples átomos llamados seres humanos, pero, sólo valen como personas en su unidad. La persona es sólo reconocida en la universalidad abstracta; la personalidad ha salido de dicha sustancia. "...,la personalidad surge del espíritu inmediato que es la voluntad universal dominante de todos y así mismo su obediencia servidora".[15]

La persona es contingente. Lo que vale en la persona no es ella misma sino el acto puro de la autoconciencia, de saberse dentro de un sistema; si no te sabes o no quieres estar dentro del Espíritu eres nada; Hegel crea la nada. La persona es un vacío, es un ser accidental "y un obrar y un moverse sin esencia, que no alcanza consistencia alguna"[16]

La persona en abstracto es el señor del mundo, es la persona absoluta, toda personalidad, toda existencia, Espíritu y Razón.

Es persona, pero la persona solitaria que se enfrenta a todos; estos todos constituyen la válida universalidad de la persona, pues el singular como tal sólo es verdadero como pluralidad universal de la singularidad,...[17]

Todo el ser de la persona, del hombre, sus derechos, sus alegrías, tristezas, fábulas, etc no se vinculan por ser él un individuo, sino más bien están vinculadas a la realidad abstracta, a la autoconciencia en general, al espíritu absoluto.

Hegel posterga, arrincona, desdeña, al hombre en tanto que hombre, hace de él un guiñol que maneja el Absoluto-espíritu-universo-Razón, un títere dispuesto a ser subsumido por el dominio de una razón infeliz, escindida, desdichada. Sören Kierkegard le reclamará muy justamente este olvido.

 

LA IDEA FENOMENOLÓGICA

La idea original de Husserl era fundar la filosofía como ciencia rigurosa, indudable y en ausencia de supuestos, esto es, no va a tomar en cuenta lo que se pudo decir antes de él, ni todas las creencias o conocimientos que pudiesen ser susceptibles de error. El punto de unión con Descartes es que para éste los sentidos no pueden ser tenidos como instrumentos confiables del conocimiento, pues no hay una diferencia real entre la vigilia y el sueño; es por eso que se debe dudar de todo conocimiento que nos proporcione los sentidos. Descartes comienza dudando y llega al Ego cogito, por otro lado, Husserl ya sabe que llegará al Ego cogito, mas para él éste no es más que un psicologísmo que aún se inscribe en el mundo, en la historia y que no puede ser tomado como evidencia.

Pero ¿cuál es esa evidencia de la que habla Husserl? La evidencia para él es una evidencia apodíctica, esto es, que no se puede dudar de ella, es algo que es necesario y no contingente como lo es el mundo de las cosas. El mundo no puede ser evidencia de ningún conocimiento pues es una evidencia vacilante, contingente, no indispensable. Mientras que la evidencia que busca Husserl tiene que ser necesaria, universal, absolutamente indubitable. Este evidencia es el Yo, pero no el yo cartesiano o kantiano, pues ambos están circunscritos en la historia, en el mundo. El Yo del que habla Husserl es el Ego Trascendental Fenomenológico, único, absoluto.

Y ¿de qué manera se llega al Ego trascendental? El giro que lleva a la subjetividad trascendental es a través de la epojé, esto es, al no emitir juicios sobre las creencias y los conocimientos del ego cogito, y al poner dentro de este mismo paréntesis al ego cogito, se ve la necesidad de creer en la intuición de que hay algo que percibe, de que hay algo que tiene conciencia, esto es, el Ego Trascendental Fenomenológico; un Ego que es necesario, que se presenta siempre como lo indubitable. Ahora bien, el mundo todo se presenta para mí, es decir, para una conciencia y es por eso que el Ego es la primera y más clara evidencia.

Husserl, como Descartes, se propone explorar la cosa que piensa, el "ego cogitans" , entiende esta tarea como la explicitación de la vida de la conciencia, pero, como vimos, esta vida es intencional y la intencionalidad es dación de sentido. Ahora bien, explicitar la subjetividad trascendental es constituir el mundo, de lo anterior se infiere, que la acción que realiza la conciencia es dar sentido, es un poder constituyente. En efecto, con la epojé se pone entre paréntesis nuestras creencias y nuestros conocimientos, mas no se cuestiona siquiera de la existencia o no del mundo; lo que importa es que el ser ya es un ser para la conciencia, ya que ésta le da sentido al ser, de otra manera no sería. Con esta dación de sentido el Ego está constituyendo el mundo y lo está constituyendo como algo ajeno a él. En esto consiste la constitución del objeto como trascendencia. Al momento de constituir el objeto, éste no es lo mismo que el Ego, es algo ajeno, distinto, pero en la inmanencia, es decir, dentro del Ego mismo.

Para Husserl el mundo no desaparece, es mas bien resultado de la intencionalidad de las cogitaciones del Ego, así explicitar la tarea de la subjetividad es verla en la tarea de constituir el mundo; es decir, el Ego trascendental constituye lo que el mundo es y esto quiere decir que el mundo es ajeno a él, que el mundo tiene una cierta trascendencia pero, esta trascendencia no deja de ser inmanente en el Ego: " Todo ser es conciencia pura o ser constituido por la conciencia". El Ego no es vacuo, el ego se aprehende a sí mismo como cogitaciones sucesivas. La existencia como trascendencia es un absurdo para Husserl ya que toda existencia es dentro del Ego trascendental.

Ahora bien, con todo este intento de fundamentar a la filosofía como ciencia rigurosa e indubitable, Husserl cae en el solipsismo casi de la misma manera que Descartes, sólo que en Descartes era un solipsismo empírico, es decir, el sujeto empírico es quien cae en un solipsismo; en cambio el de Husserl es trascendental. Es obvio que el Ego se queda solo con sus cogitaciones, no logra salir de sí mismo porque todo está en él; esto no sería ningún problema si Husserl no quisiera fundamentar un conocimiento válido para todos, es decir, un conocimiento objetivo. Como Husserl intenta fundar una ciencia ex nihilo, o sea, en ausencia de supuestos, también tendrá que caer en un solipsismo, pues el Ego constituye su conocimiento, su objeto de estudio, sus categorías, no cree que se pueda fundar nada fuera de él. Es pues un solipsismo trascendental.

Asimismo, Husserl intenta salvar tal solipsismo hablando de intersubjetividad; veamos cómo desarrolla tal argumento. "todo ser es conciencia pura o ser constituido por la conciencia pura" Sin embargo, "los otros egos no se ofrecen a la reflexión filosófica como siendo simplemente en mi, sino al contrario, como siendo fuera de la conciencia propia, los otros se presentan como no siendo la obra de mi actividad"[18] La aparente contradicción constituye el problema del alter ego, se trata de un problema para el Ego, es decir, debe poder resolverse dentro de la esfera de la subjetividad trascendental. Esto es, para empezar el Ego trascendental tendrá que hacer una segunda reducción fenomenológica, una nueva epojé, ahora lo que se pondrá entre paréntesis es el mismo Ego; puesto que los otros egos se aparecen al ego como no siendo obra de él y sin embargo están ahí. Este poner entre paréntesis al mismo Ego es para profundizar aun más en la racionalidad absoluta, es una interiorización más intensa. Este intimar más en el Ego trae como consecuencia que se vea algo como propio y algo como ajeno. Lo propio es mi yo como mónada, es mi intencionalidad y mi cuerpo. Y sin embargo, el otro se me apresenta, me transgrede con su propiedad, con su identidad. Entonces el ego intuye que lo que se le apresenta, primero, como cuerpo físico y después como subjetividad extraña tiene que ser algo análogo a él. Es la intuición analógica lo que puede salvar de alguna manera la existencia del alter ego. Sólo que la intuición analógica no sale del ego trascendental y pareciera que los otros egos se constituyen por éste, por lo que no sale de un solipsismo; todas las mónadas son inmanentes al Ego trascendental.

Para la filosofía que busca los fundamentos del conocimiento es importante no quedar reducida a un mero solipsismo, pues el conocimiento que se quiere fundar no ha de ser el de un sólo Ego monádico, sino un conocimiento objetivo, compartido por una pluralidad de conciencias; pero, ¿De dónde saca el Ego trascendental la idea misma de una pluralidad de egos que no son meros cuerpos físicos, sino también y sobre todo sujetos trascendentales? Husserl pretende mostrar en la meditación quinta que la existencia de otros egos es necesaria y que es indispensable la comunicación entre ellos, para esto se basa en la teoría de la intuición analógica.

En primer lugar, el Ego toma la experiencia del mundo como algo ajeno a él, en esta experiencia ve cuerpos físicos de carne y hueso dominados por algo que no es físico. Yo mismo me veo como mónada, en un cuerpo y con una intencionalidad; mi cuerpo es análogo a él y de que aquí intuyo que detrás de ese cuerpo hay una subjetividad, hay una conciencia, que se apresenta en mi una subjetividad. Mas esto no se puede decir que es trascendencia sino que es sólo inmanencia, es algo ajeno en mi (EGO), es una trascendencia inmanente. Pero como se pueden comunicar las mónadas inmanentes al EGO es mediante una armonía entre tales mónadas. Esta armonía esta preestablecida, es totalmente ajena a todos las mónadas. ¿La preestableció el Ego trascendental? No se sabe, sólo se sabe que no es preestablecida por Dios como en Leibniz.

Manuel Cabrera en su libro Los supuestos del idealismo fenomenológico propone un dilema que desemboca en el rechazo del idealismo de Husserl. Veamos el dilema: "la teoría de la intuición analógica está o no de acuerdo con el ideal de una filosofía sin supuestos; si está de acuerdo, es un puro solipsismo y debe ser rechazada; si no está de acuerdo, debe ser igualmente rechazada, pues explica algo que no es problemático".[19] Es obvio que la teoría de la intuición analógica está de acuerdo con un ideal de filosofía sin supuestos, mas sin embargo, esto nos remite a la armonía preestablecida que es un supuesto metafísico, por ende, aquel ideal de construir una filosofía sin supuesto alguno se viene abajo. Ahora bien, si no está de acuerdo debe ser rechazada, pues intenta explicar algo que no tiene ningún problema como lo es que los sujetos se comuniquen. Este último disyunto implica que la evidencia apodíctica de la que habla Husserl sea otra en lugar del Ego trascendental. Trae como consecuencia la trascendencia.

Si como implica el segundo disyunto del dilema, el preestablecimiento de la armonía entre las mónadas desplaza al ego trascendental de verdadera cuestión metafísica, ¿hacia a dónde debe orientar su visión el filósofo empeñado en hallar el fundamento del conocimiento, hacía dónde debe ahora dirigirse? Quizá a intentar fundamentar la filosofía desde un nosotros realista, desde la microfísica de la comunidad, hacia la ética. Sin embargo, a Husserl nunca la importó la ética en tanto que ética, pero se pueden extraer algunas consecuencias éticas de sus escritos.

Como hemos visto líneas arriba, Husserl intentó fundamentar a la filosofía en ausencia de supuestos, para esto realiza una epojé de las creencias, de los conocimientos y del mundo, llega así a la subjetividad trascendental. La actividad del Ego trascendental es la intencionalidad, es decir, constituir el ser, darle sentido. Después, se le apresentan cuerpos psicofísicos que son independientes de él y que atrás de estos cuerpos está el alter ego. Pero este otro yo no es trascendencia, es pura inmanencia, esto es, el Ego lo constituye, le da sentido, está dentro del Ego. He aquí el problema.

Toda la ética de la modernidad está basada en el Yo, primero en el cartesiano después en el kantiano, en el espíritu absoluto, y ahora en el Ego trascendental. Este ego determinará lo que es bueno y lo que es malo, lo que es conveniente y lo que no.

Si yo realizo la primer epojé y llego a las mismas consecuencias que Husserl, diré como él que el otro es constitución mía, que yo le doy sentido y significado, que no es sino en mi conciencia. Las consecuencias de esto son muy graves. Es tener al otro como mi invención y no como un ser con identidad propia, semejante a mi, es cierto, pero también distinto a mí. Y como es mi invención, no es Otro trascendente, es inmanente a mi conciencia, puedo hacer de él como las cosas, es decir, se presenta como cosa a la mano, como útil a mis intenciones. Se le degrada, reduce, menoscaba. Es parte de mi proyecto como lo es un ordenador electrónico, como lo es una pala, una escoba.

No se da realmente una relación ética, o más bien tal relación es de dominio, de opresión, es el señor ante el siervo, es el amo frente al esclavo (Hegel), el niño caprichoso ante el juguete, el capitalista ante América Latina, Europa ante el resto del mundo. Ya Nietszche había formulado la voluntad de poder, ahora Husserl la fundamenta, estamos a un paso del nazismo.

La egología de Husserl desembocará, si se le toma como metaética, es decir, como fundamento de la ética, en una destrucción del ser humano, la reducción de la humanidad del otro a puro fenómeno inmanente a mi conciencia.

Así pues podemos ver que la época del apriorismo solipsista la pregunta por el hombre queda olvidada y con eso, también, un cierto olvido de la ética en tanto que ética. Esto es ni el yo pienso cartesiano, ni el yo trascendental kantiano, ni tampoco el Espíritu hegeliano y mucho menos el ego trascendental fenomenológico son el hombre; éstos son sólo categorías, tan sólo eso.

Esto también ha recalado en la erección violenta de la tecnología como redentora de toda la humanidad y con ello la secularización de la misma filosofía. Terminamos con una cita de Vattimo que es bastante ilustrativa al respecto:

Aquello de lo que la filosofía contemporánea se ha venido sintiendo cada vez más consciente en relación con la metafísica es que la desconfianza respecto a ésta última y el plan, enunciado de diversas maneras entre los siglos XIX y XX, de "superarla", no se basa en fin de cuatas en motivos "teoréticos", sino. ante todo, en razones éticas.[20]

 

EL DESENCANTO POR LA FILOSOFÍA

En esta centuria que se extingue, desde su nacimiento hasta ahora, su senectud, ha habido un problema constante que ya denunciaba Husserl y aplaudían el último Heidegger y el último Wittgenstein; y que siguen aplaudiendo autores como Foucault, Derrida, Lyotard o Rorty. Este es el problema de la imposibilidad de fundamentar la filosofía. La filosofía fundamentada ha muerto. Se murió de asfixia, dirían algunos, pues se le atoró el ego tan grande que engendró; o bien, se murió de olvido, dirán otros pues los pensadores se han cansado de sostenerla con sus ideas. Ha nacido en su lugar un locuaz discurso, léxico, gramatológio que ha venido a hablar de realidades tanto como se pueda: el relativismo, la posmodernidad, ha nacido la posfilosofía.

Husserl, en sus Meditaciones Cartesianas intenta darle el último soplo de vida a la filosofía con su Ego trascendental fenomenológico, pero para algunos cae en un absurdo solipsismo monadológico pesimista. En su Crisis de las ciencias europeas, ya comienza a oler como la filosofía se empieza a descomponer en vida, agoniza, aún no fallece y ya se preludia su desfiguramiento, su fenecimiento. La modernidad ha empobrecido su caudal y se debe confesar definitivamente occisa.

Veamos cómo se da el desencanto por la fundamentación. Heidegger, el pragmatismo, Niesztche y Wittgenstein son algunos de los parricidas de la fundamentación de la filosofía, niegan la exigencia del la fundamentación última de la filosofía. Nietzsche es el que comienza por apropiarse de una escalera que al final desechará por cambiarse al mito. En El Nacimiento de la tragedia nos relata cómo la ciencia, la metafísica de la presencia debe quedar anulada:

"Pues el origen de la cultura historiográfica -y de su, en el fondo absoluta y radical contradicción contra el espíritu de la "Edad Moderna" , de una conciencia moderna, ese origen tiene que ser aprehendido a su vez en términos historiográficos; es el saber histórico el que tiene que resolver el problema del saber histórico; el saber tiene que volver su aguijón contra sí mismo -este triple "tiene que" es el imperativo del espíritu de la "Edad Moderna", en caso que de que esta edad moderna entrañe algo realmente nuevo, poderoso, prometedor para la vida y originario."[21]

La ciencia, la modernidad pierde su posición de privilegio; sólo constituye ya una última época de la historia de una racionalización que viene de muy lejos y que se inició con la disolución de la vida arcaica y la destrucción del mito (Después Bataille retomará esta corriente de Nietszche). Apolo es mentiroso y encubridor, Dionisios es valiente y sincero. El mito es lo otro, Dionisios es lo otro, lo trepidante, lo que está por venir.

El agavillar, el amarrar las culturas, el subsumir el todo a la unidad, la multiplicidad al uno de la conciencia es la pérdida del mito y de la patria mítica. Esta es la desgracia del hombre moderno, esto es su fatuidad sublimada en los discursos de lo mismo, ésta es la miseria del homo sapiens sapiens: el optimismo Socrático que crea la ciencia, el hombre teórico, el Fausto. La tragedia como sabiduría, como representación, como juego, como sustituto de la ciencia. La tragedia como verdadero mito y verdadera ontología. La mitología renovada en términos estéticos sería la encargada de poner en movimiento las fuerzas de la integración social congeladas en la sociedad de la competencia. Porque la experiencia estética es el acto supremo de la existencia. El arte en forma de mitología logrará recobrar el carácter público, ya no sería órgano sino meta y futuro de la filosofía. La poesía sustituye al poder de la religión y de la filosofía." ...es difícil que el hombre vuelva alguna vez a la metafísica y aún a la religión. Después del desengaño de las ciencias y de la técnica buscará una poética".[22] "Pues el principio de toda poesía es dejar en suspenso el curso y las leyes de la razón racionalmente pensante y trasladarlos al bello rebullir de la fantasía, al caos originario de la naturaleza humana, del que no conozco símbolo más bello que el varipinto hervidero de los antiguos dioses"[23] Esta tradición de los románticos pasará íntegra a Nietzsche para ridiculizar y demoler a la filosofía. La vía para escapar de la modernidad ha de consistir en descoser el principio de individuación, rasgar el horizonte de la subjetividad. Ya que el mundo sólo puede justificarse como fenómeno estético.

Realmente la actividad metafísica del hombre es el arte y la dominación nihilista de la razón centrada en el sujeto es la conclusión y costumbre de una perversión de la voluntad de poder. La voluntad no pervertida sería la metafísica del principio dionisiaco. Pues Nietzsche introniza el gusto, "el sí y el no del paladar", como órgano de un conocimiento allende lo verdadero y lo falso, allende el bien y el mal" [24] Lo estético como puerta de salida a lo dionisiaco queda más bien mistificado y convertido en lo otro de la razón. La filosofía comienza a dejar de existir.

II

Heidegger, por su parte, ha acusado a toda la historia de la filosofía de un olvido del ser; por eso es necesario, menesteroso e inclusive urgente, la destrucción de la historia de la ontología:

Si ha de lograrse en punto a la pregunta misma que interroga por el ser el "ver a través" de su peculiar historia, es menester ablandar la tradición endurecida y disolver las capas encubridoras producidas por ella. Es el problema que comprendemos como la destrucción del contenido tradicional de la ontología antigua, llevada a cabo siguiendo el hilo conductor de la pregunta que interroga por el ser, en busca de la experiencias originales en que se ganaron las primeras determinaciones del ser, directivas en adelante.[25]

Es la socavación de todo fundamento anterior de la metafísica para superar a la metafísica, es revolver los principios y revertirlos, es la génesis, dragar el piso en el que esta cimentado todo Occidente; excavar y sacar la raíz, lanzarla por los aires como algo dañino, para que no retoñe más, para que no tenga más niños, más vástagos.

Así mismo, con la remodelación de la fenomenología husserliana pone, Hidegger, a la praxis como forma primera a que tiene acceso el hombre, desbancando a la percepción husserliana. Es el cambio de ser-a-la-vista por ser-a-la-mano. Husserl había transformado la filosofía kantiana, había disuelto el noúmeno en puro fenómeno; no hay nada fuera de la conciencia trascendental, todo es inmanente a ella y el Ego es la evidencia apodíctica irrefutable. Pero para Heidegger, Husserl es el último representante de la filosofía kantiana. Pues la afirmación de que la conciencia es la región del ser absoluto no está sacada fenomenológicamente recurriendo a las cosas mismas, sino que es un prejuicio de la filosofía moderna que se ha conservado en la fenomenología.[26]

Volviendo a los griegos Heidegger asegura que la peana de la filosofía en tanto que filosofía es el ser mismo.

Cualquiera sea la forma en que se interpreta al ente, sea como espíritu en el sentido del espiritualismo o como materia y fuerza en el sentido del materialismo, sea como devenir y vida, o como voluntad sustancia o sujeto, sea como energía o eterno retorno de lo mismo, en todos los casos el ente aparece como ente a la luz del Ser.[27]

El ser constituye a la subjetividad y no la subjetividad al ser. Sólo que para Heidegger el ser es tiempo, es témpico e historial, no atemporal o parmenídeo, ni siquiera aristotélico, mucho menos platónico o suareciano. El ser es posibilidad, es historialidad. Y desde aquí se desvanece la idea de la fundamentación última. Pues el fundamento que debe fundamentar todo es él mismo infundamentado, reposa en el sin fondo o abismo y rechaza toda fundamentación, es indescriptible e indefinible. El ser como acontecer, que simplemente se da. Ese es su proyecto

Quién realiza la pregunta por el ser es el hombre.

La persona no es una cosa, una substancia, un objeto. Con ello se quiere subrayar lo mismo que señala Husserl cuando postula para la unidad de la persona una constitución esencialmente distinta que para las cosas naturales.(...) A la esencia de la persona pertenece el poder solamente existir realizando actos intencionales... El ser psíquico no tiene, pues, nada que ver con el ser de la persona. Los actos se realizan, la persona es un realizador de actos.[28]

Esto es, el ser lleva al hombre a su propio ser; la pregunta por el ser hace a su vez preguntar por quién es el que pregunta. Así el ser traslada al hombre a su propio ser y se descubre que el hombre es acontecer. El hombre es un ser en el mundo de la vida cotidiana, es el ser ahí, dentro de un cierto horizonte. Este acontecer pone al hombre no como dominador de las cosas, del ser, sino más bien como oidor, escuchador, contemplador del ser. "Todo acto libre del hombre presupone esta libertad más originaria que es el "dejar ser al ente; no es el hombre quien posee la libertad, sino que la libertad posee al hombre."[29] Hay que dejar que el ser se nos manifieste. El pensar meditante deja atrás la obsesión de una búsqueda de fundamentación última del saber para ponerse a la escucha del destino, del ser. "La última filosofía de Heidegger puede entenderse como la tentativa de desplazar ese acontecer, del teatro de una mitología renovada en términos estéticos al teatro de la filosofía" [30] Todo el afán de Heidegger se endereza a la praxis de la incomparecencia de la colocación del Ser como un advenimiento del propio Ser y a meditar sobre esta incomparecencia. Es decir, todo el discurso de Heidegger gira alrededor del ser, pero el ser para Heidegger es incomparecencia, esto es, que no nos aparece como el ser a la vista, sino que está velado, enmascarado, oculto.

La superación de la metafísica se debe dar porque ésta ha olvidado al ser, contentándose únicamente con el ente. En la razón instrumental, en la tecnociencia, en la que el olvido del ser es más patente y el ente se exterioriza, se desarrolla, se desenvuelve. Pero son las palabras y su juego lo que podrá salvar al hombre de su inocuidad. "El negocio último de la filosofía es preservar la fuerza de las palabras mas elementales con las que el Dasein se expresa e impedir que la comprensión común las haga descender a esa inteligibilidad que obra ... como fuente de pseudoproblemas".[31] Es por eso que al ver a la metafísica como historia y salir de la metafísica comprendiendo al ser de manera diferente a como lo ha entendido Occidente es lo mismo.[32] Ahora el giro debe ser a la obra de arte: Heidegger encuentra el punto de referencia para descubrir la actividad que no sólo es óntica, sino también ontológica en la obra de arte[33]. Se revela aquí la influencia del mesianismo dionisiaco de Nietzsche.

La obra de arte no sólo es un objeto a la mano, es también y sobre todo fuente de verdad; es irreductible al mundo, no es instrumento. La atención que se le tiene es por ella misma y no como función o mecanismo. Tiene su propio mundo, que ella misma abre y funda.

La obra es apertura de la verdad, aun es un sentido más profundo y radical: no sólo abre e ilumina un mundo, ... sino que además, al abrir e iluminar, hace que se haga presente ese otro aspecto constitutivo de toda apertura de la verdad que la metafísica olvida,... En la obra de arte está realizada la verdad no sólo como revelación y apertura, sino también como oscuridad y ocultamiento. [34]

Nada puede hacer la filosofía para el descubrimiento del ser, de la verdad: ahora toca al arte sacar a flote la verdad, le toca a la poesía desvelar lo que el ser es, es tarea de la pintura, del cine, del teatro, de la música, de la arquitectura, de la fotografía, de la danza explicitar la verdad, la poesía es Epifanía del Ser; esto es lo que asegura Heidegger.

 III

"De lo que no se puede hablar lo mejor es callarse".[35] El otro que ha dado muerte a la filosofía fundamentada es Wittgenstein. En el Tractatus confina Wittgenstein a la filosofía a una actividad terapéutica, solamente con función de medicamento para aliviar los chichones que se hace el filósofo al intentar rebasar los límites del lenguaje. Wittgenstein vislumbró que la certitud de las enunciaciónes científicas está confirmadas por la conformación lógica subterránea a todo locución específica: "la característica particular de los enunciados lógicos es que a la sola luz de su símbolo se puede reconocer que son verdaderos"[36] Esto sólo se puede mostrar, nunca decir y mucho menos demostrar. Cabe aquí el misticismo, lo inefable, lo inombrado, lo impronunciable, el lenguaje está limitado.

Wittgenstein dio muerte a toda metafísica, a todo intento de dar una fundamentación última del saber y del conocer. En el Tractatus Logico.Philosophicus, condenó la metafísica teórica como sin sentido, sólo que en cuanto los medios sintáctico-semeánticos de un lenguaje que sólo puede figurar estados de cosas subsistentes dentro del mundo pretende hablar de las condiciones ontológicas y trascendentales de posibilidad de la figuración de estados de cosas. Esto es, el lenguaje no puede decir y nombrar las condiciones de posibilidad de existencia de el estado de cosas, solamente en su estructura, que por otro lado es lógica, se puede mostrar, mas no demostrar.

Así es, la Lógica es la que subyace al isomorfismo entre el mundo, el lenguaje y el pensamiento, la Lógica y no la filosofía es efectivamente conduce al hombre a la verdad. En el 6.13 del Tractatus declara: "La Lógica no es una doctrina, sino un reflejo dl mundo. La lógica es trascendental."[37] Es así que la Lógica sustituye a la filosofía, la filosofía no puede dar más de sí. Los límites del lenguaje de cada individuo son los límites de su mundo. La lógica llena el mundo, sin ésta, el mundo no sería.

"El sujeto pensante representante no existe".[38] No hay ningún orden apriori de las cosas. El yo filosófico es el límite del mundo, no es el mundo. Es condición de posibilidad del mundo, nada más. La Lógica sería el punto supremo, la piedra angular, el punto de Arquímedes en la filosofía de Wittgenstein; es condición de posibilidad de todo: del lenguajes del pensamiento y del mundo. Pero ésta rejilla que teje Wittgenstein para superponerla en esa superficie de formas disímiles como es el mundo y que sirve para hacerlas homogéneas no es mas que un olvidarse de la filosofía en el sentido tradicional que se le había considerado, es decir, como metafísica o como teoría del conocimiento.

Así mismo, en las Investigaciones Filosóficas. lo que confiere significado a los lenguajes concretos es su uso: es decir el juego del lenguaje consiste en afirmar que los más primario en el lenguaje, no es la significación sino el uso. Para entender un lenguaje hay que comprender como funciona en el seno de una forma de vida en la que están indisolublemente entretejidos actividades sociales, comprensión del mundo y usos lingüísticos. "No identifico, ciertamente, mi sensación mediante criterios, sino que uso la misma expresión Pero con ello no termina el juego del lenguaje, con ello comienza."[39] Las formas de vida son irreductibles una a la otro por lo tanto los juegos del lenguaje también son irreductibles entre sí. Ya no hay por qué preferir un juego de lenguaje a otro. Nuestro actuar es lo que está a la base del juego del lenguaje y no la observación; es la práctica, sus usos y no la especulación. La noción de significación lejos de aclarar el lenguaje lo rodea con una especie de niebla. Cuando nos desprendemos del significado podemos comprender no sólo el carácter básico del lenguaje, sino la multiplicidad de los lenguajes.

En la practica del uso del lenguaje una parte grita las palabras, la otra actúa de acuerdo con ellas; ...Podemos imaginarnos también que todo el proceso del uso de palabras es uno de esos juegos por medio de los cuales los niños aprenden su lengua materna. Llamaré a éstos juegos del lenguaje,...[40]

El lenguaje está en la trama de nuestra vida, hablar un lenguajes es parte de la actividad de una forma de vida. Loa lenguajes del lenguaje deben engranar con la realidad.

Puede decirse que el concepto de 'juego' es un concepto de borde borrosos. ... Frege compara el concepto con un área y dice: un área delimitada sin claridad no podría en absoluto llamarse un área. .. -Pero carece de sentido decir: " detente aquí aproximadamente".... Y justamente es así como se explica qué es un juego.... Así jugamos precisamente el juego.[41]

El juego no tiene borde, pero tampoco quiere tenerlos; está en su esencia el no tenerlos. Al ponérselos ya no es un juego del lenguaje, es más bien un pretensioso discurso acerca de una realidad prístina; no es de la vida tal juego que así se le requiera, es de la muerte, de lo inamovible.

No hay "una" esencia del lenguaje, no hay algo que los pueda subsumir a la unidad, no se pueden agavillar en una característica común y trascendental o trascendente, sino que más bien: "...digo que no hay nada en absoluto común a éstos fenómenos por lo cual empleamos la misma palabra para todos -sino que está emparentados entre sí de muchas maneras diferentes".[42] Es así que el que intentase encontrar un amarre aprorístico a los juegos del lenguaje, no ha comprendido la vida, es un necio: es ilegítimo dar un establecimiento definitivo, concluyente, irrecusable de estas polilocuciones.

La verdad ya no es algo trascendente o trascendental, no es algo que está por encima de la historia o de la vida, mas bien está en la vida, es parte constitutiva de ella. La verdad siempre estará en referencia a nuestros lenguajes:

Y decir que una proposición es todo lo que puede ser verdadero o falso equivale a decir: Llamamos una proposición a aquello a lo que aplicamos en nuestro lenguaje el cálculo de las funciones de verdad. ... Y el uso de las palabras "verdadero" y "falso" pueden ser una parte constitutiva de ese juego; y entonces pertenece para nosotros a la proposición, pero no se "ajusta" a ella.[43]

La verdad ya no es algo objetivo o subjetivo, ya no es, ni siquiera, algo que podamos aprehender; sino que solamente es parte de los juegos del lenguaje. Y si ya no hay verdad ya no hay necesidad de buscarla y mucho menos de construir un gran sistema filosófico que de cuenta de ella.

"Cuando Wittgenstein, retomando desde cero el estudio del lenguaje, centra su atención en los efectos de los discursos, nombra los diferentes tipos de enunciados que localiza y por tanto, enumera algunos de los juegos del lenguaje".[44] Esto lleva a un convencionalismo radical que deja de lado una teoría del significado, de la verdad. Y que insiste en la multiplicación de los juegos del lenguaje.

Mas concretamente, se quiere poner de relieve que las reglas de la gramática no son un reflejo de la estructura del mundo que, en ese caso, aportaría la justificación última de las reglas gramaticales, sino que, por el contrario lo que los filósofos piensan que son formas constitutivas de la realidad no son sino un mero reflejo de las reglas gramaticales[45].

En efecto, la gramática no puede ni concordar ni entrar en colisión con la realidad porque las reglas de la gramática no determinan lo que es verdadero sino solo lo que tiene sentido decir. En la filosofía, tal como la comprende el último Wittgenstein, no hay ningún lugar para ningún tipo de prueba, Lo único que hay son aclaraciones sobre el funcionamiento de nuestros lenguajes. La fundamentación última de la filosofía es ilegítima.

Sólo le queda (como en Heidegger) ser arte, poesía juego: Creo haber resumido mi posición con respecto a la filosofía al decir: de hecho, sólo se debería poetizar la filosofía.[46] Intentar llevar a cabo una fundamentación última con ayuda de argumentos lógicos es una tarea nefasta e innecesaria, pues los límites del lenguaje siempre nos remiten a los mismos problemas ficticios e insolubles. Siempre nos lleva a los mismos errores. Por eso, para no verse tan ridículos los filósofos han dejado de lado la lógica para cambiarla por la retórica, reemplazan el logos por el arte, la filosofía por la poesía, el argumento por la metáfora. En efecto, tanto para Hidegger como para Wittgenstein la filosofía no sea al cabo una narración más al lado de otras narraciones mas. La filosofía no es ningún sistema da proposiciones que pudieran competir con las proposiciones científicas. Es la transvaloración querida, deseada, profetizada por Nietzsche. Káiser Nietzsche ganó. La filosofía fundamentada ha muerto, descanse en paz

 

LOS POSTFILÓSOFOS

Praxis, finitud, facticidad, posiciones historicistas, la pragmática, los juegos del lenguaje y las posibilidades del ser, la contingencia del lenguaje, del yo, de la comunidad; la remodernización de la modernidad a través de la crítica posmoderna: la paradoja que se sublima a través de la narración, del relato; la paralogía legitimada. Hermenéutica, arqueológica, deconstrucción, aplanamiento del discurso, igualitarismo discursivo, holismo, inconmensurabilidad, lo inefable. La Diferencia, su inasibilidad, que no es palabra ni concepto, que no tiene esencia ni existencia, para la que no hay nombre; la Gramatología. Relatos, sólo relatos, que en el mejor de los casos son conjeturas modestas, contribuciones sugerentes al coetáneo conciliábulo de la humanidad, efectivas ventajas particulares dentro de una ininterrumpida lid por la preponderancia, narraciones imperfectas y sin engreimiento. Son los sepultureros de la modernidad, del sueño del YO.

La Gramatología, la deconstrucción: la afirmación de que la presencia está constitucionalmente afectada por la no presencia, "que lo mismo sólo es lo mismo cuando está afectado por lo otro cuando se hace otro del mismo",[47] el enrasar las palabras, junto con la vida cotidiana, las determinaciones educativas y las situaciones históricas hacen del discurso un paralogismo, un escándalo, un analítico de los supuestos, un explicitar la estructura ausente. Buscar los supuestos a priori históricos de cada logos, de cada episteme, dejar de lado el fonocentrismo para referirse únicamente a la escritura. El lenguaje es escritura y sólo escritura. La deconstrucción:

En el interior de la clausura, a través de un movimiento oblicuo y siempre peligroso, corriendo el permanente riesgo de volver a caer más acá de aquello que deconstruye, es preciso insertar los conceptos críticos en un discurso prudente y minuciosos, marcar las condiciones, el medio y los límites de su eficacia, designar rigurosamente su pertenencia a la máquina que ellos permiten deconstruir; y simultáneamente la falla a través de la que se entrevé, aún innombrable, el resplandor de más allá de la clausura. [48]

La imitación de la phoné mediante la escritura es el inicio de la metafísica y por ende repudiada, apartada.

"El logocentrismo sería, por lo tanto, solidario de la determinación del ser del ente como presencia".[49] En efecto, el logos es el que ha estado desde el principio a la cabeza de toda discusión, es partidor de realidades y constituidor de las mismas. Es la rejilla que todo Occidente ha superpuesto al mundo, son los anteojos con que se ve la naturaleza, el cosmos. Es precisamente de lo que quiere limpiar Derrida a Occidente, de ese logocentrismo fundado en un fonocentrismo. ¿Por qué la voz tiene que estar por encima de la escritura? No hay ninguna razón para preferir la fonación a la escritura. El mundo es todo una escritura, un manuscrito de otro mundo, una archiescritura.

Derrida interpreta la relación, en sí diferenciada, entre expresión, significado y vivencia como la fisura por la que penetra aquella luz del lenguaje que nos es menester para que algo nos pueda ser presente en el mundo. ...Ésta representación simbólica, Derrida la entiende como un proceso de temporización, como aquel aplazar, como aquel activo estar ausente y retenido, que se hace valer en la estructura de la representación y del salir a la luz en el acto de intuición.[50]

Esta es precisamente la diferencia que no puede ser nombrada, que no se tiene la capacidad de describir, la que se escapa a toda conceptualización, es lo que no se puede escribir, es el fundamento de la deconstrucción.

La gramatología es critica de la metafísica "la palabra es vivida como unidad elemental e indivisible del significado y de la voz, del concepto y de una sustancia expresiva transparentemente".[51] Pero, ¿qué nos da la seguridad que la voz nos pueda capturar al fenómeno, a la existencia? Derrida no diría ciertamente: en el principio era la palabra, en el principio era el verbo; sino más bien en el principio era la escritura, en el principio era la grafía y las letras estaban en ella y las letras eran ellas. No cabe duda que el ser no se identifica con en el pensar -como sería en el caso de Parménides- sino que se identifica con ser escrito, con ser plasmado. No nos está presente por nombrarlo, sino porque está escrito en la archiescritura. "Porque el nombre de escritura permanece en esta X. En esta incógnita que se vuelva tan diferente de lo que siempre se ha llamado "escritura".[52]

Y es que en realidad la apariencia de los caracteres no es su realidad. Algo se dispersa, algo queda fuera de los caracteres. La inscripción de los caracteres no es lo que se entiende por esas palabras. El significado que está detrás de las palabras no queda restringido a las palabras mismas. Es que no hay afuera y adentro. El libro no puede subsumir, no puede agavillar en sus paginas toda la escritura; ni siquiera a la que se refiere él mismo. La escritura no es suplemento de la voz; la escritura es la fuente. La metáfora originaria es lo que precede a la fonación.

...no basta, no se trata, en verdad, de mostrar la interioridad de lo que Rosseau habría creído exterior; sino más bien de hacer pensar la potencia de exterioridad como constitutiva de la interioridad: del habla, del sentido significado, del presente como tal; .... Se trata de un suplemento originario, ...suple el origen desfallecente.[53]

De tal suerte que no hay ninguna diferencia en la escritura como tal. Se puede leer de la misma manera a Hegel que a Víctor Hugo; a Kant que ha Goethe; etc. Así Derrida disuelve los límites de la filosofía y de la literatura, de la narración y de la argumentación; dentro de esta gran escritura los límites son difusos nos dicen lo mismo los poemas de Hölderlin que la Fenomenología del Espíritu, pues el autor se disuelve en esta gran escritura que se nos escapa.

A creadores como Derrida ( y digo creadores porque Derrida no estaría de acuerdo con el epíteto de pensador) son ante los que se enfrenta Apel con su ética de la responsabilidad y en cierta manera el mismo Dussel. Ambos filósofos no comparten la postura de los postfilósofos; estarían de acuerdo con ellos en dejar la modernidad a un lado y salirse de ella, mas no están de acuerdo en salirse de la racionalidad; pues hay mucha diferencia en repudiar a la modernidad y lanzarse a los brazos de la irracionalidad. Derrida asimila muy bien el legado de Nietszche, Heidegger y Wittgenstein.

Estructura y contexto; canon y ruptura; el Otro y lo distante; la prosa del mundo y la prosa de lo escrito. Foucault escribe, describe, interpreta, lee; pero, ¿ qué es leer?

"Leer en serio, auténtico leer, es referir las palabras patentes a ese todo latente dentro del cual quedan precisadas y con ellas entendidas".[54] "Sólo quienes no saben leer se asombrarán de que lo haya apresado más claramente en Cuvier, en Bopp y en Ricardo que en Kant o en Hegel."[55] Leer no es pues nada mas deslizar los ojos por las palabras capturadas en la tinta, leer será acceder a lo inefado, a eso que no está dicho, que está amputado del decir. del escribir y sin embargo es el puntal, el entramado, el cuerpo de la cresta del iceberg, lo inefable, lo inescrito, lo insignado, los limites del mundo, del decir. Michel Foucault se revuelve dentro de éste caos originario para buscar las ciencias del hombre, para averiguar la episteme antes de la epistemología. La palabra escruta, juzga y le pide balance a la palabra.

La revolución estructuralista impresionó a Foucault, lo convirtió al igual que a Derrida, en un crítico del pensamiento fenomenológico-antropológico. Así mismo la critica nietszcheana llega a Foucault, no por Heidegger, sino más bien por Bataille, y su objeto de investigación serán las ciencias humanas.

La arqueológica, se enfrenta ante lo escrito, ante lo ya dicho, ante lo pensado; pero no todo lo pensado, sólo lo que ha sido, en un primer momento aprisionado por la articulaciones verbales y, en un segundo instante, por la pluma, el papel y la mano; por la similitudes entre las ideas y las palabras, ante el texto, ante los juegos del lenguaje, el fonocentrismo queda al margen, a la orilla. "Si distinguimos el texto del libro, diremos que la destrucción del libro, tal como se anuncia actualmente en todos los dominios, descubre la superficie del texto. Esta violencia necesaria responde a una violencia que no fue menos necesaria".[56] De igual forma, Foucault afirma: "La obra no puede considerarse ni como unidad inmediata, ni como unidad cierta, ni como unidad homogénea".[57] El discurso oral contiene un rasgo ya absolutamente primitivo de distanciación que es la condición de posibilidad de todos los que consideramos ulteriormente. En el discurso oral se da una dialéctica entre el decir y lo dicho, lo dicho es el acto locucionario, ilocucionario e inclusive perlocucionario. El estilo es lo que media entre el evento y la significación, entre el decir y lo dicho. De este modo "un estilo es la promoción de una decisión en una obra que, por su singularidad, ilustra y exalta el carácter evenemencial del discurso, pero este evento no debe ser buscado en otra parte que en la forma misma de la obra".[58] La escritura convierte al texto en algo autónomo respecto de la intención del autor. Lo que el texto significa ya no coincide con lo que el autor ha querido decir.

Significación verbal y significación gráfica tienen en adelante destinos diferentes. Pero sobre todo, la escritura libera el discurso de la referencia inmediata a un mundo común presupuesto y lo abre al mundo propio de la obra. Pretenden reconstruir, restablecer este mundo; la gramatología con el desprecio por el fonocentrismo, y la recuperación de la escritura; la arqueológica, las epistemes propias de cada tradición; la hermenéutica, el contexto vivencial que fue condición de posibilidad de tal escrito:

lo que hay que interpretar en el texto es la propuesta de un mundo que es tal que yo pueda habitarlo para proyectar en él una de mis posibilidades mas propicias. Pues mediante la ficción y la poesía se abren en la realidad cotidiana nuevas posibilidades de ser- en- el- mundo. De este modo, la realidad cotidiana es metamorfoseada por medio de lo que podríamos llamar las variaciones imaginativas que la literatura opera sobre lo real[59].

La posibilidad de la escritura es la que verdaderamente define a tal reconstrucción de la gramatología, arqueológica y la hermenéutica, es ella quien dicta sus respectivos discursos. No tienen otra alternativa, lo inefado se les escapa, los a priori históricos no se dejan dar alcance, las palabras, los signos, los significados huérfanos, son lo único que se les manifiesta en los vericuetos de la ?????y la ?????????, del descifrar la imaginación social pasada, de la genealogía de las teorías del conocimiento: Nietzsche ha escrito que la escritura no está sometida originalmente al logos. Esta época es para deconstruir.[60] La Filosofía ya no es razón, es poesía.

Nietzche está presente, la genealogía está presente. Ésta "investiga el suelo que nos ha visto nacer, la lengua que hablamos y las leyes que nos gobiernan, para traer a la luz los sistemas heterogéneos que bajo la mascara del yo prohiben toda identidad".[61] Combinada de manera audaz con la lingüística de Saussure ha dado algo que se han empeñado a denominar como postestructuralismo, los entes se multiplican; Foucault los multiplica, es la arqueológica.

El enfoque estructuralista parte con Saussure del sistema de reglas lingüísticas y supera la filosofía del sujeto al hacer derivar de las estructuras subyacentes y de las reglas generativas de una gramática las operaciones del sujeto cognoscente y agente, del sujeto enredado con su práctica lingüística.[62]

Escudriñan, indagan cómo las estructuras cambian, se trastocan, el género de la episteme se bifurca y una estructura, una casilla queda vacía; será llenada con la nueva denominación, el orden, la gramática, la historia, moneda y precio; como el afuera y el adentro se vuelven uno mismo en la escritura, es la metafora originaria.

La arqueología, pues, no parte de las grandes unidades discursivas, ni de las obras, ni de los autores, ni de los libros o de los temas, La arqueología pretende describir los discursos como prácticas que obedecen a reglas. La arqueología define los discursos en su especificidad, muestra que un juego de reglas que se manifiesta en tal es irreductible a cualquier otro. La arqueología define unos tipos y unas reglas de practicas discursivas, que pueden atravesar obras individuales, autores, temas, etc. La arqueología es la descripción de un discurso objeto.[63]

Esta manera de cómo las ideas de la episteme han ido mutándose fascinan a Foucault. Éste se lanza a desvelar cómo esas casillas, esas estructuras se han ido hinchando hasta llegar a lo que conocemos como ciencias de lo humano. Son las discontinuidades, las fisuras, las brechas, los cortes, las formas enteramente nuevas; esas casillas vacías, lo que le interesa a Foucault; no le interesa los cánones o la tradición, para él la tradición se hace con las nuevas denominaciones, inflando a la ontología. La representación, el habla, el clasificar, el cambiar, el orden, la Mathesis, la Taxonomía son las rupturas que han escindido a un género anterior como lo era la episteme de la Edad Media. De alguna manera Foucault interpreta, hace, redescribe, confecciona la arqueológica:

Como nos falta la pureza originaria, la investigación de estructuras tiene que remontarse a aquella decisión que separa a la vez que une a la razón y a la sinrazón. Tiene que tratar de descubrir el constante intercambio, la oscura raíz común y la originaria confrontación que presta un sentido tanto a la unidad como a la oposición de sentido y desvarío. Así podrá volver a aparecer esa fulminante decisión, heterogénea dentro del tiempo histórico, pero inseparable fuera de éste que separa aquél rebullir de oscuros insectos del lenguaje de la razón y de las promesas de época.[64]

Platón en el diálogo ??? y en el ??????? comienza por problematizar sobre el lenguaje, sobre los nombres, sobre el decir; pareciera que anuncia, denuncia, lo que será las tres edades del pensamiento occidental; Platón, contra su costumbre, vacila en tres posiciones que parecieran distintas, contrarias; una ontológica, es decir que los nombres son naturales al ser, que descubren lo que el ser es; otra epistemológica, que se refiere a que los nombres se pueden conocer, que es el yo quien denomina, quien habla, quien dice; y una última posición en la cual se ve una clara actitud semántica--lingüística en la cuál la palabra crea la realidad, la palabra se convierte en el hogar del ser, es la palabra quien crea, funda, da sentido al ser, a la sustantividad. Foucault, Derrida, Vattimo parece que se inscribirían muy bien en esta última esfera; para ellos son las palabras escritas las que anteceden a los autores, las que engendran a las cosas, son esa parte de los a priori históricos que es menester explicitar.

La arqueológica realiza, a su manera, la deconstrucción, remite la data al todo de donde es, a lo que está latente; sin embargo no ejecuta, de ninguna manera, el triángulo hermenéutico, no le interesa el quién del discurso, nada más a quién y el qué, a lo único que se podría referir es a un sujeto colectivo. Ha habido un sueño antropocéntrico, en donde el protagonista de todo el discurso está ausente, las estructuras, las casillas lo absorben, se lo beben, esto es lo que descubre la arqueológica. Esto es lo incisivo de Foucault, ¿cuánto de lo que es Descartes, Kant o Hegel que presta forma a los discursos, a los relatos no es, en realidad unos individuos al que los relatos prestan forma? Pregona la arqueológica que los discursos no pertenecen al individuo, sino a la cultura colectiva, a la época histórica. El eslabón inicial de la cadena, el caos originaria, el verdadero sujeto primero de la escritura nos parece cada vez más lejano, más diluido, más difuso; quizá se trate de un yo fantasma, de un lugar vacío, de una nostalgia.

Foucault, Derrida, Lyotard, Vattimo parten también del último Heidegger ( la hermenéutica hace lo propio ), parten del lenguaje, de una escritura como un acontecer de la verdad, del ser; de un discurso epocal que posibilita a la vez que prejuzga todo acontecer intramundano, "... como acaecimiento en el proceso contingente de emergencia y hundimiento de formaciones del saber y del poder." [65]. Después del derrumbamiento de la subjetividad trascendental, la analítica se alinea a un anónimo pasar del lenguaje. Tal análisis "contribuye a la disolución del sujeto y deja rebullir en los lugares y plazas de una síntesis vacía mil contingencias perdidas."[66] El último Heidegger es el grito de insatisfacción por todo lo que ha producido la tecnología del yo, la proyección de la subjetividad, el despliegue del espíritu. Foucault y Derrida se han aferrado, asido a éste grito, lo ha hecho suyo; objetiva, destaca el lenguaje como telaraña producida por la araña que es la episteme y que se traga a la mosca, al hombre; pero no a la humanidad, sino al pretensioso constiutidor de realidades, constructor de grandes sistemas metafísico; de la Gran Narrativa, diría Rorty; se traga al Cogito, al Yo trascendental, al Espíritu absoluto, al Ego trascendental fenomenológico. "La disolución de la subjetividad filosófica, su dispersión en un lenguaje que la priva de su poder y la multiplica en ámbito de su propio vacío, es probablemente una de las estructuras fundamentales del pensamiento contemporáneo".[67] El problema para Foucault así como para la hermenéutica y la gramatología es que lo impensado, lo que queda fuera, lo no escrito, lo no escribible no les interesa. Todo lo que en el mundo se nos acumula como problema, todo lo que en el mundo solucionamos o fallamos ha quedado disuelto y convertido en mera función de la apertura de horizontes ( fenomenológicos--hermeneúticos y ¿por que no? estructurales) siempre nuevos. Foucault-Derrida reconocen que las páginas emigran de un libro a otro constantemente ( como ahora ), que no existen originales, sino solamente sus rastros, que no existen textos, sino sólo lecturas, que no existe mundo, sino mundos posibles, juegos del lenguaje, palabras que vagabundean. "El gran relato ha perdido su credibilidad, sea cual sea el modo de unificación que se le ha asignada: relato especulativo, relato de emancipación".[68] Relativismo exacerbado, fin de la filosofía. R.I.P. Esto es precisamente a lo que se va a enfrentar Apel y Dussel, pues a ninguno de los dos les parece conveniente para la filosofía y para la ética misma un relativismo exacerbado, más bien abogan por el bienestar común y no de unos cuantos.

 

CAPITULO II

KARL OTTO APEL, SU ETICA.

En un mundo feliz no se necesitan filósofos.

 

LOS SUPUESTOS DE LA ÉTICA DEL DISCURSO

"Hoy en día el título "Transformación de la filosofía" podría contraponerse fácilmente al título más atractivo -y más actual para muchos jóvenes- "La muerte de la filosofía" o al menos la decadencia de la filosofía".[69] Es así como comienza su libro Karl Otto Apel. La filosofía no ha muerto, sino que se transforma. Apel pertenece, junto con Habermas, a lo que ha sido llamada la Escuela de Francfort. Bajo la tutela del mismo asesor, Apel se doctoró con la tesis sobre Ser y Tiempo y Habermas haciendo un trabajo sobre Adorno. Herederos de un marxismo continental, bien pronto Apel se desilusionaría de éste al ver las tropas soviéticas invadir Polonia, los dogmas caen y las ideologías también. Hermeneuta crítico de la ideología: "que Auschwitz no se repita"; humanista cuasirrenacentista, antropólogo del conocimiento, transformador de la metafísica trascendental kantiana, defensor de la fundamentación última, ético dialógico de la responsabilidad. Su vociferación nace de una insatisfacción producida por los discursos relativos y relativizantes de su época. Brota de un descontento de su entorno. Apel sale del Yo moderno de una manera muy distinta a la de los huérfanos, a la de sus contemporáneos; es el nosotros quien lo salve del fastidio posmoderno. Pero va a ser la ética la parte que más interese al trabajo de comparación:

La transformación de la filosofía significa transformar la filosofía trascendental clásica de la conciencia, que parte del individualismo metódico, en un filosofía trascendental del lenguaje que reconoce el carácter dialógico, comunicativo de la razón. Es precisamente esta razón comunicativa la que podrá asumir en nuestros días la tarea de fundamentar una ética racional.[70]

El giro pragmático-hermeneútico, o pragmática trascendental como también se le conoce, emana a partir de una pareja de gemelos opuestos, pero muy dispareja, de familias totalmente contrarias, de un Romeo y una Julieta: la filosofía analítica y la hermenéutica existencial. Los padres son Martín Heidegger y Ludwin Wittgenstein. Pero en tal maridaje intervino, de manera decisiva, Charles S Pierce y sus estudios semióticos ( que según el Doctor Beuchot, como veremos más tarde, retoma de la semiótica medieval): "se trata de una filosofía trascendental del lenguaje, nacida después de Hegel, que contempla la posibilidad de una progresiva superación de la evidencia fenoménica en dirección de la verdad intersubjetivamente válida de la interpretación de los signos de tal posibilidad..."[71] La semiótica trascendental pierciana le da la oportunidad a Apel de salirse de un solipsismo monadológico al estilo husserliano

A mi juicio la concepción desarrollada por Charles S. Pierce acerca de la formación del consenso en la comunidad científica puede ofrecer una primera idea de como cabe pensar todavía filosóficamente un transformación de la filosofía de los grandes pensadores. Según Pierce esta comunidad de experimentación y de reinterpretación desplazaría a la época del apriorismo solipsista basada en la evidencia y establecería de forma metódicamente controlable -como concreción del sujeto trascendental kantiano- aquel consenso veritativo, que en la época en que precedió -según Pierce- al método apriori de los grandes pensadores individuales, se obtuvo coactivamente utilizando el método de la autoridad.[72]

Esta cita tan larga es importante para resaltar la influencia que tiene Pierce en el discurso filosófico de Apel.

El intento es transformar la filosofía trascendental kantiana. Para esto utiliza la hermenéutica de Heidegger. Apel atribuye a Heidegger, el haber disuelto la dicotomía sujeto-objeto cartesiana, con su comprensión de los entes. Pero Apel considera que la concepción heideggeriana de la verdad esta en un error, porque: "ha desarrollado la problemática de la constitución del sentido del mundo incluida en la estructura anticipativa del comprender, pero ha atribuido la problemática de la validez del sentido a una filosofía trascendental perteneciente a la metafísica que debe ser dejada de lado".[73] Es lo que dice también Rorty acerca de Heidegger: vierte vino nietszcheano en odres kantianos y es de lo mismo que lo acusa Derrida. En efecto, parece ser que Heidegger no se sacudió la metafísica que él mismo condenaba: una fe ciega en el destino del ser. Este destino, para Apel, difícilmente superará la filosofía trascendental kantiana; es menester una transformación de la misma mediante una filosofía que tenga en cuenta la estructura anticipativa del comprender en todas sus formas: Esto es: la estructura preliminar del ser-en-el-mundo, la cual determina

la precomprensión propia de todo comprender actual; esta estructura contiene (...) presupuestos históricos contingentes, sino también irrefutables presupuestos del logos, presuposiciones trascendentales pragmáticas de la argumentación. Esta tendencia me llevó a la concepción de una hermenéutica trascendental y de una pragmática trascendental.[74]

Él mismo confiesa que son de inspiración pierciana sus ideas ya que Pierce nunca abandonó el arquetipo kantiano de las ideas reguladoras para el progreso del conocimiento el motivo normativo teorético.

Por otro lado hay una valoración por parte de Apel de la hermenéutica existencial de Heidegger y de Gadamer. Pero ¿cómo pude dicha hermenéutica ayudar a la transformación de la filosofía? Apel considera que son algunas tesis las que pueden ayudar: "A mi juicio la hermenéutica sufrió en Heidegger una radicalización ontológica y existencial cuya relevancia gnoseológica quedó patente ante todo, al superar la idea que la comprensión es un método que compite con la explicación analítico causal para responder científicamente a las preguntas sobre el por qué".[75] En efecto, la hermenéutica le parece a Apel la mejor vía para explicar las cuestiones sobre el ser humano. Además de que ayuda de manera significativa para el proceso de la transformación de la filosofía. La ética se nutrirá con ésta posición.

Otros que inciden de manera decisiva en la formación de los conceptos, de las estrategias, de las unidades discursivas de Apel son Wittgenstein, Tarski, Russell y Quine, es decir, la filosofía analítica. Estos filósofos habían propuesto un análisis lógico del lenguaje y hasta se habían atrevido a decir, más específicamente Wittgenstein, que la lógica subyace a la estructura del mundo, que es condición sine qua non de la existencia del mismo. Por otro lado. Tarski: parece que el siguiente argumento lo esgrime contra los realistas diciendo que se deben conformar con toda la realidad que quepa en un enunciado como: la oración "la nieve es blanca si y solo si la nieve es blanca". Todo realismo al que se puede referir el conocimiento no es mas que el que está enunciado en la teoría semántica-formal-lógica de Tarski; pero, ¿ de hecho la teoría de Tarski se refiere a la realidad? y sí es ésta la única realidad que puede abordar el conocimiento se queda en una visón epistémica extrema.

En la filosofía analítica hay una aporía, una contradicción, una inconsistencia. "Tal aporía es debida al hecho de que hasta hoy la filosofía orientada en sentido lógico-lingüístico no ha logrado poner en pie nada que pueda equivaler a la tematización reflexiva de la evidencia fenoménica de la autoconciencia en la filosofía trascendental clásica,"[76] La pregunta sería si esa filosofía intenta endilgar una evidencia apodíctica e irrefutable. Lo cierto es que con sus metalenguajes y sus metateorías dice Apel no conseguirán nada; que está destinada al fracaso, pues los metalenguajes no pueden concluir. "Así hablar de la correspondencia entre enunciados y hechos es hablar criteriológicamente en el vacío, pues los hechos se han definido a priori como aquello con lo que se corresponden los enunciados verdaderos."[77] Esto va en contra de la ontosemántica-formal del primer Wittgenstein y en contra de Tarski.

Con Wittgenstein y contra Wittgenstein. Tras su desencanto de sí mismo, de la lógica, de la ontosemántica-formal, Wittgenstein se refugia en el hogar del ser, diría Heidegger, en el lenguaje natural, en los juegos del lenguaje. Para Wittgenstein la cuestión central es ¿cómo conocemos que de hecho un hombre sigue una regla? Y la respuesta que da el vienés son los juegos del lenguaje. Para Apel esto implica que:

un enjuiciamiento de una determinada forma de vida... es por principio imposible. Simplemente, se dan distintos juegos del lenguaje o formas de vida y ellas son el último horizonte trascendental y el último criterio sobre las reglas y su contravención.. Fuera de este horizonte no hay ningún criterio de verdad y falsedad o de bondad y maldad.[78]

Pero, para Apel, el filósofo debe ponerse a distancia de dichos juegos de lenguaje en una actitud crítica. Esto es, no debe dejarlos pasar de lado o ignorarlos como si fuesen parloteos inocuos, sino más bien se deben recibir con una cierta postura, con una determinada estimación. Parangonarlos, diferenciar unos de otros, clasificarlos, agavillarlos según correspondan.

A mi juicio no son los juegos lingüísticos fácticamente existentes, variados e inestables, ligados a formas de vida a sí mismas variadas e inestable, los que están en condiciones de suministrar el contexto regulativo postulado por Wittgenstein para el seguimiento de una regla; sólo es capaz el juego trascendental del lenguaje, que se presupone ya en todos ellos como condición de posibilidad y validez del acuerdo intersubjetivo.[79]

Así Apel con Wittgenstein acepta los juegos del lenguaje como el último horizonte inteligible pero considera que todos estos juegos del lenguaje están ligados, encadenados a un lenguaje último en el cual son mutuamente comunicables.

Charles S. Pierce es el que bendice el maridaje que realiza Apel de la Filosofía analítica y la hermenéutca existencial con su semiótica trascendental. Peirce es el fundador del pragmatismo norteamericano. Se dedicó más al magisterio y sus publicaciones fueron hechas de manera fragmentada en revistas, no construyó realmente un sistema total y acabado; sin embargo, los norteamericanos lo llaman su Kant. Estudió la lógica en todas sus direcciones, desde Kant hasta Duns Scotto. La filosofía de Peirce es una filosofía de laboratorio, así como él mismo afirma: "usa los métodos más racionales que puede descubrir para encontrar lo poco que puede encontrarse del universo, del espíritu y de la materia a partir de las observaciones que cada cual pueda hacer en cualquier momento de su vida en vigilia".[80] Desarrolló también una semiótica que va a ser asilada en el discurso filosófico de Apel.

"La teoría de Pierce está concebida de antemano como explicación semántica y pragmática del sentido de la verdad".[81] Esto es, no sólo está pensada como la relación de adecuación que pudiese haber entre las palabras y los cosas, entre el significado y su referente concreto, sino también como los usos que se pueden hacer de ellas. También la teoría pierciana contiene la tridimensionalidad de la función sígnica, a saber: el uso icónico, como signo de sí mismo y de nada más; el uso indicativo del signo es con referente al objeto, el signo es signo del objeto; y el uso simbólico, que es el signo para el sujeto, el signo interpretado por el sujeto, solo que no es el caso de un individualismo como en la época moderna, no es un signo que interprete u yo, sino que el signo siempre está a la disposición de la comunidad, es la comunidad quien lo elucida.

Para Pierce la certidumbre de una evidencia fenomenológica es a través de los signos interpretados: "la evidencia empírica de los fenómenos puede ser integrada en la verdad intersubjetivamente válida de la interpretación lingüístico conceptual".[82] Asimismo, la teoría de Pierce otorga la reconstrucción lógica-semántica de la correspondencia con una posible explicación del sentido de la verdad. Claro que esta correspondencia no es en el sentido privadamente subjetivo, sino más bien en una comunidad interpretante.

La teoría pragmatista-normativa de la explicación del significado bajo la idea rectora de los interpretes lógicos se puede enlazar con el esfuerzo por el consenso progresivo acerca de la verdad, incluso con el significado de la hipótesis de fondo de la precomprensión del mundo, hipótesis implícita siempre en el uso y comprensión del lenguaje.[83]

Asimismo, la teorías de Pierce ayudan al la filosofía trascendental a darse a sí misma una orientación gnoseo-antropológica.

Lo que Peirce realiza, según Apel, es una transformación semiótica de la filosofía trascendental en sentido kantiano. En efecto, Peirce es el único filósofo que continúa con el proyecto kantiano de un a priori trascendental, solo que el apriori que postula Peirce no es subjetivo, ni idealista en ningún sentido; pero tampoco es realista, sino más bien lingüístico.

La expresión "unity consistency", que Peirce emplea en su crítica a Kant, indica realmente la dirección en el que él mismo busca el "punto supremo" de su "deducción trascendental": no se trata de la unidad objetiva de las representaciones (...) en un yo-conciencia, sino de la consistencia semántica de una representación de los objetos intersubjetivamemte válida, conseguida mediante signos y que, indudablemente, según Peirce, solo podemos determinar en la dimensión de la interpretación de los signos;[84]

Para Peirce es más un pragmatismo del lenguajes, que un teoría de la lógica de la ciencia. Así, por consiguiente, el uso simbólico del lenguaje, es decir, la interpretación que realiza el sujeto del signo no es un interpretación de un sólo individuo, sino de una comunidad de individuos. En lo que sería más tarde en Apel la comunidad comunicativa.

Hermenéutica existencial, juegos del lenguaje, la desaprobación del falibilismo en pos de una comunidad interpretante, la pragmática del lenguaje pierceana son las tradiciones que subyacen de alguna manera a la teoría consensual de la verdad apeliana. Esto es, la verdad será puesta de manifiesto mediante una comprensión hecha por una comunidad interpretante del mundo mediado por la función sígnica del lenguaje, con una argumentación y siempre en estado de superación propia. La ética entra en posesión de todo este discurso para constituirse a sí misma.

 

SU INTENTO DE FUNDAMENTACIÓN DE LA ETICA

A Apel no sólo le interesa el campo teórico, es decir, dar los prolegómenos para construir una teoría de la verdad en este siglo en el que la filosofía se ha secularizado, relativizado, sino también las cuestiones prácticas, las relaciones del hombre con el hombre, le interesa la ética. Quizá nazca su preocupación de presenciar el gran holocausto nazi y sin embargo su intención es muy encomiable; incluso le interesa no la sola comunidad europea, ya que ha establecido un diálogo permanente con un filósofo de la periferia, de Latinoamérica, como lo veremos más adelante.

Apel pasa, con su teoría del consenso, de un yo sé a un nosotros argumentamos; de un kantismo a un husserlismo-pierciano-hermenéutico-falibilista. Intenta demostrar que la categoría del yo pienso, del yo sé, se queda aislada, ya no procede, ha sido superada. Ahora es el advenimiento de la época del nosotros, de la comunidad comunicativa concreta. Es la etapa de la ética del discurso. "Y es que la pragmática trascendental nos ha mostrado esa relación sujeto-sujeto, en la que ya siempre somos, nos ha mostrado que la razón humana es en diálogo, no en monólogo".[85]

Para Apel la ética tiene que ser de una comunidad, es decir, tiene que ser de afuera y de adentro, no sólo de adentro como lo había supuesto la época moderna. En efecto, Hume, Kant, Hegel, Stuart Mill, James, conservaban la idea de que el ser humano estaba dividido en dos, en el afuera y en el adentro; es decir, que debía tener reglas morales para su casa, su hogar, su familia, su parroquia, su adentro; pero que debería conducirse de manera diferente ante la sociedad, ante la muchedumbre, el estado, la política, etc. Apel disuelve esto.

En un primer momento, es decir en la parte que él denomina A de su ética, se refiere a una comunidad comunicativa ideal. Es ideal en el sentido de que es trascendental, es decir, es un a priori, como posibilidad de realización de la comunidad comunicativa real. Intenta esbozar aquí una ética de la comunidad comunicativa, pero bien pronto se da cuenta que hay dos razones muy poderosas para referirse a la ética como ética del discurso; la primera es: "esta denominación se refiere a una forma especial de la comunicación -el discurso argumentativo- como medio para la fundamentación concreta de normas".[86] Esto es, Apel está seguro que una ética nada más de la comunicación no le podrá dar la seguridad que se pueda llegar a la fundamentación de reglas normativas para la vida. Que es necesario la argumentación, el dar los razonamientos precisos, la demostración lógica, inclusive, de por qué es mejor tal norma y no otra; el simple diálogo no ayuda en nada, la argumentación es imprescindible.

La otra razón por la cual Apel se inclina a llamar a su ética del discurso es porque: "remite a la circunstancia de que el discurso argumentativo -y no por ejemplo, una forma cualquiera, arbitraria, de comunicación en el mundo de la vida- contiene también el apriori racional de la fundamentación del principio de la ética". [87] Contra Kant y Hume, el primero pensaba que el apriori racional de la ética era el imperativo categórico y el segundo, era el instinto, la pasión; o en encaramiento con Sturart Mill que estaba convencido que el fundamento de la ética era la utilidad; Apel les antepone la argumentación, el raciocinio, el poner en práctica esa definición que se tiene del hombre tan antigua como la filosofía, como lo es la de animal racional. Este es el fundamento de la ética, irrecusable, pero también aborrecido por algunos.

En una sociedad abierta en que cada uno pareciera tener la verdad de las cuestiones morales o que ninguno la tuviese, en un mundo donde la diversidad cultural es cada día más promiscua, más abundante; o bien en que las sociedades están más informatizadas, en más comunicación y por lo tanto en mayor posibilidad de conocer lo que otros hacen o realizan, piensan y construyen, industrializan o destruyen; la ética de Apel trata de que se asuma una mayor "responsabilidad solidaria con relación a las consecuencias globales primarias y secundarias de la actividad colectiva de la humanidad -por ejemplo, la de los usos industriales de la ciencia y la técnica- además de la organización de esta responsabilidad como una praxis colectiva". [88]

Responsabilidad, solidaridad, humanidad y praxis colectiva. Ser responsable significa: respondo, contestar a, estar comprometido con, un maridaje doblemente fuerte, estamos reiteradamente enlazados con nuestros semejante, son unos esponsales que nos re-ligan, pues a lo que estamos religados es lo que nos hace vivir, nos hacemos vivir. La solidaridad viene de un sentimiento de hermandad; aunque Richard Rorty deje de lado la idea de humanidad por ser un concepto metafísico, para Apel hay solidaridad porque hay humanidad y esa responsabilidad y esa solidaridad sólo se podrá realizar en una práctica de todos, todos tienen el mismo estamento para decir, para hablar, para argumentar.

No se trata de que algunos cuantos especulen qué es lo bueno para todos, ya sea el estado, una monarquía, un burocratismo, y después estos todos lo sigan al pie del cañón, sino más bien que entre todos digan qué es mejor para todos. "... es decir, la cooperación solidaria de los individuos ya en la fundamentación de las normas morales y jurídicas susceptibles de consenso por medio del discurso argumentativo."[89] Es una ética formada desde las bases, esto es, desde la microfísica, desde la relación de humano a humano, familia a familia, pueblo a pueblo, sociedad a sociedad, nación a nación, esto es, una institucionalidad política de los discurso prácticos. Respecto a que la argumentación es el fundamento a priori de la ética Apel afirma:

Su dimensión verdaderamente filosófica, consiste en que la idea del discursos argumentativo, su carácter irrebasable para todo pensamiento con pretensiones de validez, debe también hacer posible una fundamentación última del principio ético a partir del cual han de derivarse siempre todos los discursos argumentativos como discursos prácticos de la fundamentación de normas.[90]

Esto es lo que verdaderamente constituye a la ética del discurso como un proyecto filosófico, como una salida racional a al problema de la fundamentación de la ética en este mar de la incertidumbre, en este flujo y reflujo de corrientes alternas, paralelamente opuestas, oblicuas, perpendiculares.

La ética del discurso no es una negociación, pues la negociación siempre lleva un deje de debilidad, ambigüedad; no es un juego de ofertas y demandas dónde gane el que más ofrezca a más bajo costo de compromiso o exigencia moral, tampoco es un reducirse a una fundamentación precomunicativa de la ley moral, referida al individuo autártico tal como lo pretendía Kant, no es un "yo quiero" nietszcheano de la voluntad de poder sino que más bien es una pretensión "estrictamente filosófico-trascendental -por supuesto, en el sentido de una transformación y resolución pragmático-linguística",[91] La transformación de la ética kantiana, de su imperativo categórico, se da a través de la semiótica trascendental pierciana, de la pragmática del signo, del lenguaje.

El Yo pienso que va de Descartes pasando por Kant hasta llegar a Husserl es descontinuado, dejado de lado, rebasado por la irrebasabilidad, por la regulación de las relaciones intersubjetivas de una multitud de sujetos que, como vimos más arriba, el cogito cartesiano y el ego trascendental husserliano los constituye como objetos de percepción, como elementos de la experiencia, y no como co-individuos. No pueden dar ninguna de las dos posturas una fundamentación trascendental.

Es la ética del discurso quien supera y transforma a una ética kantiana del reino de los fines; en dicha ética la libertad y la autonomía quedan referidas a un reino establecido por Dios, un reino metafísico. "Así, la certeza practica de la libertad y la autonomía tendría que derivarse, de acuerdo con Kant -en consonancia con el primado de la razón práctica- a partir del deber de la ley moral, supuesta ya como válida."[92] Y si Kant tiene razón ¿qué responsabilidad tiene el ser humano en la elección de lo bueno o lo malo si ya Dios lo previó todo? Ciertamente no es un determinismo, pero éste argumento no vale para todos, no vale, por principio de cuentas, para los ateos, e irreligiosos; y no es que Kant ponga a Dios como el fundamento, sino que el reino de los fines a que él se atiene, no está dado por el hombre. Es menester dar un fundamento más sólido, "más acá", más de nosotros y en favor de nosotros, un fundamento que sea irrecusable, este es: no el yo pienso, como ya se vio, sino el nosotros argumento.

Esta transformación de la ética kantiana por medio de una pragamática-lingüística viene a mostrar dos cosas: primero debemos suponer las condiciones normativas de posibilidad de un discurso argumentativo ideal. Y que por lo tanto, -esto es lo segundo-, estamos aceptando la ética del discurso. Así pues, si nosotros aceptamos que el yo pienso cartesiano queda rebasado por un yo argumento de tipo apeliano, estamos suponiendo que debemos tomar en cuenta cuáles son las condiciones de posibilidad de tal argumentación y dichas condiciones no pueden ser sino éticas; terminamos aceptando la ética del discurso.

Contra los escépticos y relativistas, contra los cínicos y teóricos irónicos, contra los deconstructores y roedores, Apel destaca la argumentación como horizonte irrebasable, pues hasta el más testarudo de los irracionales argumenta. Claro está que Apel está suponiendo que dicha argumentación debe ser "honesta y temáticamente ilimitado"[93] pretende que su interlocutor sea honesto, que no diga mentiras o bien que argumente de acuerdo a algunas reglas preestablecidas. Ya que para él todos los involucrados en la discusión ética de un cierto tema deben estar totalmente interesados en la resolución del tema o del conflicto. Así pues, la ética del discurso pretende tener muy en cuenta la honestidad de los interlocutores, de los argumentistas para llegar a un consenso: "Precisamente en ello reside el punto de la fundamentación reflexiva última de la ética."[94]

Apel se refiere a los argumentadores serios, honestos, a aquellos que se saben en una comunidad real; esto es, que se saben que están insertos en la vida cotidiana de la problemática, que son seres humanos envueltos por contrariedades, conflictos, dilemas. La otra característica de un argumentador serio es que se sabe referido a una comunidad argumentativa ideal, es decir, que para poder comunicarse debe suponer una normatividad de tipo ideal, universalmente válida. Esta idealidad no es de tipo platónica o plotiniana, sino que más bien se toma como ideal en sentido de modelo, de esquema preferible.

Pero, ¿cuáles son estas normas universales? -He aquí la parte B de la ética de Apel, que se refiere a la comunidad comunicativa real-; una de ellas es la corresponsabilidad, otra es la igualdad de derechos, y la susceptibilidad de consenso. Así podemos asegurar que todos somos responsables, en alguna medida, de los actos realizados en el mundo vital, que todos ponemos nuestro granito de arena en tales situaciones. La igualdad de derechos supone que todos tiene el mismo status legal, factico e inclusive hasta ontológico; que no hay superioridad racial de ningún tipos, o superioridad económica, política, cultural, etc. Que todos somos iguales ante todos.[95]

Todos los seres capaces de comunicación lingüística deben ser reconocidos como personas, puesto que en todas sus acciones y expresiones son interlocutores virtuales, y la justificación ilimitada del pensamiento no puede renunciar a ningún interlocutor y a ninguna de sus aportaciones virtuales a la discusión.[96]

Y la otra norma establece que todo tipo de problemática se puede resolver mediante un consenso. Es de esta manera que se bosqueja la fundamentación ultima pragmático-trascendental del principio de universalización de la ética, es la transformación de la ética kantiana en pos de la intersubjetividad lingüísticamente mediada.

Pero a la ética del discurso no se le puede acusar de lo que se le acuso a la época moderna, a saber, del olvido de la historia concreta de los seres humanos; pues la ética del discurso es una ética de la responsabilidad histórica. En su trabajo Apel lo divide como una parte abstracta, que sería la fundamentación que ya vimos y la otra parte la denomina la ética del discurso en su injerencia histórica.

La ética del discurso no solamente toma en cuenta la idealidad de la comunidad comunicativa sino que: "Su punto de partida es también el a priori de la facticidad de la comunidad comunicativa real; es decir un forma de vida sociocultural a la que cualquier destinatario de la ética ha de pertenecer siempre debido a su identidad contingente, a su nacimiento y socialización."[97] No está hablando Apel de los seres humanos como categorías a priori del conocimiento, como vimos que se realizó en la época de la razón instrumental, sino que Apel menciona que los hombres, los integrantes de una comunidad comunicativa real son los que viven en sociedad, en una cultura determinada, hombres de carne y hueso.

Es así que hay una consecuencia benéfica de la fundamentación última en sentido pragmático-lingüístico de la ética del discurso; es a saber: "la norma básica de la responsabilidad histórica de la preocupación -de la preocupación- por la preservación de las condiciones naturales de la vida y los logros histórico-culturales de la comunidad comunicativa real fácticamente existente en este momento."[98] Esta pre-ocupación no es de corte teórico, sino que está directamente en relación con los hechos históricos, con la vida cotidiana. No está hablando Apel de rangos, de clasificaciones especulativas; está hablando de los hombres existentes, que están realmente en coexistencia, empíricamente sensibles, materialmente perceptibles.

Pero, ¿cómo es posible que se reúnan en una fundamentación de la ética del discurso razones aprioreticas con contingencia históricas? Es posible gracias a

el apriori dialéctico de la comunidad comunicativa que tiene a su favor, en primer lugar, el hecho de considerar desde principio las ideas de la hermenéutica filosófica en el a priori de la facticidad e historicidad del ser en el mundo humana y de la necesaria pertenencia a una determinada "forma de vida" sociocultural .[99]

Está aquí muy presente Heidegger y Wittgenstein. El primero con su ser en el mundo, con la hermenéutica existencial, el otro con su juegos del lenguaje pertenecientes a cada forma de vida. Pero la distinción es muy precisa: la argumentación aparte de ser histórica, concreta, es el factum de la razón, esto es, la condición de posibilidad de todo discurso, de todo juego del lenguaje, "que en nuestro días pertenece a la facticidad de nuestro ser en el mundo."[100]

La ética del discurso no puede ser una pura ética deontológica, un decálogo de cómo comportarse, de la pura obligatoriedad, pues ese tipo de ética, que ya anunciaba Kant, es ahistórica, abstracta e inverosímil. La ética del discurso,

tiene que considerar que la historia humana - también la de la moral y la del derecho- ha comenzado desde siempre y la fundamentación de normas concretas puede y debe conectarse también, ya siempre, a la eticidad concretada históricamente en las correspondientes formas de vida.[101]

Sin embargo, esto no quiere decir que la ética del discurso deje de lado el punto universalista que tocó Kant en el deber ideal, sino que mas bien la fundamentación universalista de la ética la da la interpretación pragmático-trascendental del factum de la razón.

Así Apel concluye la explicación de su teoría de la ética del discurso diciendo que su ética no alude a ningún tipo de utopía social concreta, que no intenta ser una revolución mundial donde se instaure el reino de la libertas, sino que más bien se trata de: dar "las condiciones ideales de la posible formación de consenso sobre normas."[102] Su ética se lleva a cabo cuando una comunidad concreta se atiene a presupuestos ideales de la argumentación mediada hermenéuticamente por una pragmática de los signos lingüísticos, que es trascendental, pues se rige como irrebasable, para establecer normas morales concernientes a todos en una historia determinada, en un forma de vida específica.

 

CAPITULO III

ENRIQUE D. DUSSEL, SU ETICA.

 

 

LAS SUPUESTOS DE LA ÉTICA DE LA LIBERACIÓN

Europa siempre nos ha catalogado, a los latinoamericanos, como la cultura de "no siendo, como la que aún no es", como la que esta por construirse, por elaborarse, por no tener su propio ser y su propia identidad, los europeos se saben o se creen "padres intelectuales" de toda la cultura occidental, ciertamente estamos influenciados por tal tradición, sin embargo, tenemos nuestra propia particularidad, nuestra propia manera de ser y de estar en el mundo, en la existencia. El que los europeos se sientan con cierta superioridad, no implica que ontica y ontológicamente lo sean; el predominio del "yo", de la singularidad, los ha hecho olvidarse del Otro, del que no son ellos, del que no piensa como ellos y no actúa como ellos. Se han olvidado del que no es parte de su Totalidad.

Esto ha contribuido a que la existencia del hombre se haya autoafirmado monologámente y a crear enemistades entre los hombres, incluso esto ha recalado hasta las estructuras mas elementales. Sin embargo, hay voces que claman en el desierto, que gritan desde la periferia, que hacen, muy atinadamente ver a Europa, a Estados Unidos que hay Otro; que aún a pesar de sus deseos de represión y exterminio ideológico ( a veces también físico ), político, económico y moral no hemos dejado de existir, de vivir, de luchar.

Hablar de Filosofía de la Liberación supone hablar previamente de otras cosas. Liberación se opone a dominación. Anunciar la Filosofía de la Liberación implica pensar y vivir en un contexto sociohistórico de dominación y opresión. Se trata por tanto de una Filosofía que intenta captar la relevancia de temas que implican un cambio estructural de determinada situación sociohistórica. Una Filosofía así implica un determinado compromiso político y social con vistas a la ruptura con la situación opresora.

Toda filosofía manifiesta a su manera la relación de funcionalidad que mantiene con la situación histórico-social; en este sentido resulta siempre comprometida. Retengamos entonces esta afirmación de base: la filosofía como saber racional, elaborado y sistematizado brota de un momento definido de la historia, se desarrolla bajo determinados modos de producción material, ideal. social y cultural, y es articulada en función de varios intereses de los que no siempre se tiene conciencia. Por eso la verdadera cuestión es: este tipo de filosofía, ¿con quién se compromete? ¿A qué causa quiere servir? La filosofía latinoamericana quiere comprometerse con la liberación ideológica, económica, social y política de los grupos dominados y oprimidos.

La realidad social en que nace este tipo de filosofía aparece bien definida: es la de aquellos grupos para los cuales el cambio cualitativo de la estructura social representa una oportunidad de librarse del opresor dominio del sistema. Para muchos, la decisión neta de su realidad social en favor de los oprimidos ha significado una conversión hermenéutica a las nuevas propuestas que se les han dado para su reflexión y por el estilo adecuado que se les impone para su transmisión.

La articulación de la Filosofía de la Liberación parte de la experiencia vital frente al pobre. Su indignación ética no es menor. Pero mediatiza esta indignación con un análisis de la realidad para detectar los mecanismos generadores de tal miseria escandalosa y articular una praxis que tenga eficacia liberadora. No se trata de liberar aquí y allá manteniendo el mismo marco de relaciones de fuerza ( reformismo); se trata realmente de una voluntad revolucionaria que intenta cambiar el propio marco.

Así mismo la filosofía de la liberación germina de la preocupación de algunos intelectuales latinoamericanos que intentan darle una línea de pensamiento y también de acción a la cultura latinoamericana. De los primeros que tienen dicha preocupación son Risieri Frondizi, el hispano-mexicano José Gaos, Paulo Freire, con su pedagogía del oprimido; Arturo Andrés Roig, Leopoldo Zea, Samuel Ramos, Horacio Cerutti, Francisco Miró Quezada, Juan Carlos Scannone, Frantz Fánon, con los condenados de la tierra; Fals Borda con su sociología de la liberación, en Colombia; teólogos como Gustavo Gutiérrez, Leonardo Boff, Hugo Assman, Ignacio Ellacuria. También el concilio Vaticano II da en herencia algunas ideas a la filosofía de la liberación, lo mismo sucede con la reunión de obispos de Latinoamérica celebrado en Medellín, Colombia y de Puebla; la teoría de la dependencia económica realizada por los brasileños; Salazar Bondy, etc.

Enrique Dussel se presenta como el filósofo que ha dado este giro hermenéutico y ha dejado de lado los discursos metafórico o los metarelatos para voltear su vista hacia el oprimido, hacia, el pobre, el indigente, la viuda, el huérfano, el obrero, el desposeído! Es así que Enrique Dussel recoge toda esta tradición de tribulación, de intranquilidad, de ansiedad y la reformula, la redescribe a partir de una filosofía europea; a partir de Heidegger y de Emanuel Levinas. Lo ha hecho no sólo-- siento yo --para demostrar de alguna manera que el latinoamericano existe, que esta aquí. en medio de la pobreza, sino por que también hay muchos que están en las mismas condiciones y no son latinoamericanos; como es el caso de África, parte de Asia e India. Es decir, que la liberación es universal y no particularizada.

De la teología cristiana Dussel va a retomar las palabras del humanismo semita. El Éxodo mosaico va a ser replanteado de manera actualizada en la circunstancia propia de Latinoamérica. De igual manera los escritos de los profetas de Israel que en todo momento condenan la acumulación indiscriminada de las riquezas y la consecuente pobreza de la gran mayoría, son asimilados por Dussel. "...siguiendo el análisis de una antropología carnal ( la basar hebrea) unitaria, una metafísica creacionista y un ética política de compromiso con la justicia. El núcleo ético-mítico semita se constituía así (desde el mito adámico, dramático instaurador de la historia) en el punto de partida de la cultura latinoamericana posterior".[103] De igual forma, Dussel hace suya la caritas cristiana, ese afán de ayuda al prójimo. Dussel es un filósofo cristiano.

De Freire, de Fánon y de la sociología de la liberación, entra en posesión Dussel de todo un bagaje cultural que le es muy propicio para la elaboración de su ética, el no pensar ideas, sino pensar la existencia. Lo mismo que Salazar Bondy, Dussel se apropia de la pregunta: ¿hay realmente un filosofía en Latinoamérica? Y con él, también Dussel afirma que la filosofía que se ha estado elaborando en Latinoamérica sólo ha servido como medio de enajenación; como ilusión que nos lleva al desvarío, a la desconección de lo que pensamos con nuestra realidad. Por eso, es menester que se construya una filosofía que parta desde la cotidianidad del ser latinoamericano.

De Heidegger tomará, al igual que Apel, la hermenéutica existencial. Las posibilidades del ser, la cotidianidad, el ser-en-el-mundo, la interpretación de la situación habitual de los Latinoamericanos; el fundamento ontológico, las posibilidades ónticas, de aquí tomará el fundamento irrebasable de la ética. De Emanuel Levinas retomará a la ética como filosofía primera, el termino de lo Otro y lo distinto, la ética de la alteridad. El mismo Dussel nos dice por que retoma a Levinas: "Porque la experiencia originaria de la filosofía de la liberación consiste en descubrir el "hecho masivo de la dominación, del constituirse de una subjetividad como "señor" de otra subjetividad, en el plano mundial, en el plano nacional, en el plano pedagógico, en el plano religioso, en el plano erótico."[104] Y porque sobre todo Levinas le da la Filosofía de la liberación la posibilidad de mirar al pobre como el Otro, el que grita, el que gime en medio de su miseria y que pide ser ayudado.

Pero también Marx está muy presente. Como mismo Dussel afirma, Levinas le ayuda a mirar al pobre como al Otro, a construir una superación de la metafísica a partir de la Otredad. Sin embargo Levinas no le podía ayudar a construir una económica.

"El retorno sistemático a Marx que comencé a finales de la década de los setenta se debió a tres hechos. En primer lugar, la creciente miseria del continente latinoamericano. (...) En segundo lugar, para poder efectuar una crítica del capitalismo (...) En tercer lugar, porque la filosofía de la liberación debía construir una económica y una política firme."[105]

En su libro Hacia un Marx desconocido Dussel lleva acabo una elucidación completa de los manuscritos del 61 al 63 y descubre que Marx constituirá nuevas categorías exigidas por un discurso dialéctico que se va internando en la realidad. "La Filosofía de la Liberación latinoamericana tiene mucho que aprender de Marx. La ciencia de Marx fue "Filosofía de la Liberación" del trabajo vivo alienado en el capital como trabajo asalariado en la Europa de la segunda mitad del siglo XIX." [106] Es así que se concretiza mas el trabajo de Dussel.

Hermenéutica existencial, crítica a la época de la subjetividad, el humanismo del Otro al estilo de Levinas, el humanismo semita, la teología de la liberación, reprobación del neoliberalismo capitalista, la pedagogía del oprimido, la sociología de la liberación, la teoría de la dependencia económica, Juan XXIII y Paulo VI, el Concilio Vaticano II, Medellín y Puebla, son los que definen, forman, conforman la ética de la liberación dusseliana

 

SU INTENTO DE FUNDAMENTACIÓN

Dussel propone una Ética de la Liberación. Esta ética tiene un fundamento transontológico, es decir, el fundamrnto es el Otro. Tal fundamento no puede ser la físis de los griegos, ni el "YO" de la modernidad, tampoco el logicismo lógico de Wittgenstein o de Ayer. El existencialismo sartreano se inscribe dentro de la corriente subjetivista y es el sujeto el fundamento de la moralidad, por lo que lo deja de lado. Lo mismo sucede son Nietszche, Husserl, Heidegger[107] y más recientemente en sus discusiones con Apel.

Para fundar la moral dice Dussel debemos partir del "hecho originario en la totalidad de que el hombre es un ente cuya esencia le va el estar, desde que es arrojado al mundo. Este será el primum factum ontológico en el que se podrá descubrir la estructura que piensa la ética"[108] Esto quiere decir plenamente que la ética no es una rama de la filosofía, que es tan inherente al hombre que le va en su hallarse en el mundo, que viene a desplazar de alguna manera a la Metafísica griega y escolástica; además, a la teoría del conocimiento de la modernidad, ya que la ética es la única que piensa la situación existencial del hombre. Esto es la ética se constituye como filosofía primera, como metafísica en el sentido aristotélico. "El fundamento de la ética es el ser del hombre que se comprende existencialmente como poder ser. Ese poder ser es el del hombre, es el horizonte mismo de su mundo.."[109]

Este pensar la situación existencial del hombre lleva un giro hermenéutico, lleva el com-prender al ser, y esto se entiende así, es: "aquella actualidad primerísima por la que el hombre se "abre" al círculo u horizonte del mundo y, dentro de él iluminado por la luz del ser es capaz de captar lo que los útiles son"[110] El com-prender como la palabra lo indica, sugiere unirse con el sujeto. Para comprender a las personas es necesario tener una relación vital con ellas. De lo contrario la objetivamos, la cosificamos y la hacemos objeto de ciencia. La persona es siempre un sujeto y en el fondo, un misterio que, cuanto mas se conoce más se abre a un horizonte ilimitado. Entonces el com-prender es abrirse, es apertura y también es captación de lo que nos hace frente en nuestra historia, lo que tenemos a la mano, es apertura ilimitada al Otro.

En este captar lo que nos hace frente, la comprensión se nos da como una apertura al poder ser que se le revela al hombre como finitud y que se trasciende como libertad. El hombre no es una realidad terminada y acabada, en donde no se tenga que adicionar nada, no, por el contrario es una realidad abierta, inacabada, en constante transformación[111].

"El ser es el acontecimiento fundamental, sobre cuya base puede surgir el hombre histórico en medio del ente, revelado en su totalidad (...)El mundo es el orden trascendental u ontológico del ser. Sin el hombre no hay mundo, en el sentido que el hombre se abre al mundo que por su parte es un ámbito que se despliega desde el ser. (...) El mundo como el ámbito de la com-prensión significa el horizonte dentro del cual todo ente se muestra con una cierta referencia (Verweisung) a lo que constituye fundamentalmente dicho orden: el ser, desde el cual el hombre se abre al orden de la inteligibilidad. (...) Se com-prende el ser de las cosas cuando estas son integradas y proyectadas en el interior de nuestras propias posibilidades[112]".

El ser, el ex-sistire es la base, es el cimiento, el sostén de que el hombre se sirve para realizarse en la historia y es el mundo en donde existe este orden ontológico, donde esta organizado de alguna manera la entidad, la materia, las cosas. También es este mundo, el círculo, el espacio, la perspectiva donde el hombre se abre a la intelección de las cosas, de donde las puede tomar, donde las puede integrar a las propias posibilidades. Pero este círculo, que es hermenéutico, no se queda con las cosas, también se refiere a personas. Aplicado este círculo a los oprimidos, a los desvalidos esto significa que, para comprender realmente quién es el dominado, el subyugado, necesitamos abordar como quien se siente alcanzado y abordado por él o ellos, requerimos una kenosis, un abajamiento, un vaciarnos en una entidad muy propia de ellos para así prendernos de su ser, de su hallarse, de su ser ahí. Por eso, toda y cualquiera comprensión encierra al sujeto. No existe un acceso directo a la realidad, sin pasar por el sujeto, porque es el sujeto concreto, con sus condicionamientos, con su pobreza, con su marginación, con sus posibilidades y limitaciones el que se nos revela como el Otro. Comprender será siempre e inevitable interpretar. Solamente si interpretamos al Otro lo comprenderemos. Esto se les ha olvidado a los del centro, a los dominadores, a los de primer mundo.

El hombre en el mundo tiene un sin fin de posibilidades de poder ser, de desarrollarse, de vivir, de realizar su praxis: "la com-prensión primera apertura y fundante al mundo como tal, y la comprensión-interpretadora derivada o fundada de los útiles que intramundanamente me hacen siempre frente ya con sentido"[113] Esto quiere decir, simple y sencillamente que hay dos maneras de prenderse del ser; las primera, es una apertura al mundo como tal, sin añadir, ni quitar nada de él, sin intentar darle un sentido exclusivo para mi. La otra parte que es la interpretación de los útiles que me son dados, que ya tienen un significado propio, que van ayudar de alguna manera en el poder-ser del hombre; es el despliegue de la praxis Sin embargo, si todos estos útiles les son negados, si las mas indispensables de las cosas no las tienen un humano, entonces, ¿de qué manera podrá ser? Es decir, cómo podrá llegar a realizarse, a desarrollar su praxis. No tendrá nada que interpretar pues no tendrá mas remedio que atenerse a lo que tiene, a su indigencia. Esta imposibilidad de interpretar lo que no tiene, hacer ser al hombre falto de libertad, falto de conciencia, reducido en su hallarse en la existencia. Lo anterior es lo que le ha negado el "YO" europeo y norteamericano, al ser del latinoamericano, al africano y al asiático, según Dussel

Es así que:

La dia-léctica com-prensiva existencial es el modo primero y cotidiano como el hombre vive su mundo y se abre a él. La comprensión fundamental es pre-conceptual: no es estática, a partir de un horizonte dado de una vez para siempre, sino dinámica: es una comprensión en proceso de totalización ad infinitum. Es comprensión universal, trascendental y concreta ( no abstracta).[114]

Este tipo de dialéctica no es al estilo de Hegel, es decir, no es una tesis, una antítesis y un síntesis; no es una superación de una contradicción; es mas bien comprensiva, interpretante de la existencia. Son las posibilidades del ser-en-el-mundo.

El que el hombre esté en el mundo implica necesariamente que tenga una gama de posibilidades, ya que la praxis es su manera de hacer, de actuar. Y esta posibilidad es lo mismo que el valor: "El valor y el carácter de ser posibilitante es idéntico."[115]Así el valor tiene significatividad con alusión al poder-ser del individuo. Mas no lo constituye él, como ha sucedido en toda la ética de la modernidad, sino que más bien lo descubre, se le manifiesta. El hombre se abre a valores porque descubre posibilidades. "Cada posibilidad en cuanto comprensible e interpretada como algo en la respectividad de cada momento con todos los demás desde el poder-ser, guarda su lugar, tiene un sentido, y por ello tiene también un valor."[116]

Y como poder ser en el mundo, el hombre es en la praxis pero también trascendente; finito, mas no pierde su libertad, no está condicionado: " ...es un habérselas no esclavizado o determinado absolutamente ante posibilidades que desde el poder ser se muestran como mediaciones intotalizante."[117] La libertad es pues la pre-ocupación ontológica se refiere a lo intramundano como posibilidad, como apertura. Es elección y preocupación.

La libertad y la elección de mis posibilidades como tales me hace tener en consideración a la alteridad. Hay que mirar más allá y por encima de la Totalidad, esta Totalidad que agobia al oprimido y envilece al opresor. Ya que la Totalidad hombre-ser. como ser en el mundo, se abre y es fundamento desde lo previo: desde lo Otro, los distinto, lo que esta fuera de lo Mismo. El "Cara a Cara" es la experiencia personal, la comprobación vital, es una reduplicación que implica lo supremo: la projimidad, lo inmediato, el rostro frente al rostro en la apertura o exposición de una persona ante las otra. De esta experiencia surge toda significación posible. "En la oposición del cara-a-cara brilla la racionalidad primera, el primer inteligible, la primera significación, es el infinito de la inteligencia que se presenta (es decir, que habla ) en el rostro."[118] El Otro se revela como un misterio en el que sólo cabe callar. De manera semejante a como el profeta se disponía a escuchar la palabra de Yahvé, así el filósofo tiene que guardar la actitud de sosiego, de serenidad para escuchar la palabra del Otro. Este Otro no es un medio, ni un instrumento, es libertad, es projimidad. El Otro me exige justicia, reconocimiento. Con el Otro se establece el verdadero reino de los fines y no a la manera de Kant.

El fundamento de la ética, en conclusión, es la praxis. De ninguna manera la teoría o lo abstracto. Solamente martilleando se conoce lo que es el martillo; solamente siendo entes onticos ontológicos morales es como se fundamenta la ética. La ética es intrínseca al ser humano, le va en el estar arrojado en la existencia. Al vivir se hace la ética, en su práctica existe, se fundamenta. Si existo soy un ente ético; existo, luego soy ético.El humanismo del Otro es el verdadero fundamento de la ética

La ana-léctica señala el método propio de la ética de la liberación y es parte también del fundamento de la misma; la rige y la cimienta. La ana-léctica se define por su oposición a la dialéctica. Dialéctica como método "es un atravesar (dia-) diversos horizontes ónticos para llegar de totalidad en totalidad hasta la fundamental"[119] La ana-léctica como método es colocarse en el ámbito metafísico de la exterioridad del Otro. Es "...un método que parte desde el Otro como libre, como un más allá del sistema de totalidad; que parte entonces desde su palabra, desde la revelación del Otro y que con-fiando en su palabra, obra, trabaja, sirve, crea"[120] De esta manera la ética esta presente en todo el proceso ana-léctico, tan pronto como el filósofo toma el papel de escucha atento. No puede pensar la liberación del oprimido sin que haga suya la voz del pobre.

El filósofo está en una actitud de apertura ilimitada, de silencio expectante, de atención interrogante. Lejos de adoctrinar según el uso común de la cátedra universitaria o de intentar extraer la verdad de un supuesto interlocutor, esta sentado interiorizando la memoria colectiva y constitutiva del pueblo. Así es posible la ana-léctica.

"El tema a ser pensado, la palabra reveladora a ser interpretada, le será dada en el historia del proceso concreto de la liberación misma. Esa palabra ese tema no puede leerse (no es un ser escrito: texto ), ni puede contemplarse o verse (no es un ser visto; idea o luz) sino que se oye en el campo cotidiano de la historia, del trabajo y aún de la batalla de liberación. El saber-oir es el momento constitutivo del método mismo; es el momento discipular del filósofo; es la condición de posibilidad del saber-interpretar para saber-servir."[121]

El filósofo debe dejarse llevar por las palabras del pobre, creer en el oprimido; es un situación de fe, y sin embargo es racional. Porque no se queda en el puro asentimiento mocional de lo que escucha, de lo que oye. sino que también, realiza un discurso para erigirse como profeta, que anuncia un reino de fines mejor y denuncia las estructuras injustas a las cuales se ve sometido el ser humano.

El filósofo, dice Dussel, tiene que descubrir cómo es la Totalidad. La Totalidad se definiría como aquella posición que no reconoce a lo Oteo. Como aquella actitud de autoafirmarse monologicamente. Nosotros y sólo nosotros tenemos voz, pensamiento, ideas "....para deducir la Totalidad es necesario, no sólo la experiencia fáctica de la Alteridad, sino la clara conciencia y un pensar reflejo sobre la misma experiencia, para que la Totalidad pueda ser descrita como totalidad y la Alteridad como la infinición del otro, negatividad primera y afirmación incom-prensible."[122] Está por demás decir que estas ideas la toma de Levinas; sólo que para Dussel la infinitud no es algo con trascendencia, no es la divinidad. La infinitud para Dussel es la cara de pobre, del hambriento, que siempre se muestra como infinita a la Totalidad, se descubre como un misterio. Entonces, para exhibir la Totalidad que subsume todo a sí misma, no sólo le queda al filosofo la conciencia de sí, sino que también reflexionar que está en una Totalidad cerrada que debe ser abierta por el Otro.

La ana-lectica es la que debe salvar a la Totalidad de cerrarse, de autoconsumirse, de volverse obsoleta. (Buena parte de la Crisis que supone Husserl es a causa de que Europa se ha constituido como Totalidad, cerrada en discursos de lo mismo).

Así mismo en Dussel el principio del mal es la dominación. El mal está encarnado en las estructural sociales, económicas, políticas, religiosas, culturales, etc. Hay un cierto ethos de dominación, de subyugación. El bien por lo tanto es la liberación. No la libertad en abstracto, que nada dice de personas en particular; sino más bien, la liberación así, como acción, como praxis que se desarrolla conjuntamente. Ya había dicho Freire, el hombre no se libera solo se libera en conjunto. Así el filósofo y el pueblo son los que, de alguna manera, se ayudan a liberarse. El pueblo del la de dominación y el filósofo de enajenación mental causado por los discurso del centro, de la totalidad.

El tener conciencia ética será pues ayudar a liberar al Otro. Es escuchar su voz y denunciar, en algún momento la injusticia en la que vive y después guiarlo a su liberación mediante la praxis. Esta praxis, no es sino el actuar intramundano, pero éste actuar puede ser de dos maneras: una praxis de dominación, que la que ha venido ejerciendo el centro sobre la periferia, la totalidad sobre la alteridad, el estado sobre el ciudadano, etc; y la praxis de liberación que se concretiza en la legalidad, en la justicia. Que puede traer inclusive como consecuencia una guerra defensiva.

La liberación del Otro es lo que debe buscar con sumo esmero, con preocupación por parte del filósofo, está a la cabeza de las necesidades prioritarias que asume Dussel y esa liberación sólo va a ser posible mediante la confianza en la palabra del Otro:

La inteligencia queda como perpleja y debe rendir sus armas quedando a la espera en la esperanza; dicha posición la hemos denominado confianza, fe. Por ello el respeto, la veneración, el reconocimiento de la libertad del Otro (liberté d' Autrui), no puede fundarse en la razón o el logos, en la intuicón o comprensión, sino en la confianza que afirma al Otro como un prius, como lo anterior de suyo (como diría Zubiri) o la negatividad primera del semejante pera jamás igual, el próximo (prójimo) pero nunca el mismo.[123]

La interpelación del Otro dl pobre encuentra respuesta en la actitud servicial del filósofo, se encuentran cara-a-cara y mutuamente se ayudan. El primero tiene que creer en el segundo, y el filósofo tiene que creer en la palabra del Otro, es un acto de fe.

El hombre nuevo, la humanidad nueva es el proyecto para el futuro. La utopía no la deja de lado el pensamiento de Dussel. Mas esta utopía no es sino la crítica a la ideología dominante. Siempre una utopía es lo que se quiere llegar a alcanzar, si no existiesen tales utopía la condición humana no avanzaría, se quedaría estática: "La utopía auténtica es el pro-yecto nuevo que se va constituyendo (fuera del orden dado) desde la exigencia analéctica del Otro, del pobre, del que siendo oprimido guarda al mismo tiempo una exterioridad escatológica."[124]

El vicio consistirá entonces en estar de lado de los dominadores, o bien dominar, ya sea de cualquier manera, y la virtud será la liberación. Un hombre o una mujer virtuosa es la que ayude a la liberación en indeterminado nivel de la vida cotidiana, es la que tiene confianza en la palabra del Otro, virtuoso es el que tiene esperanza en que las estructuras cambiarán para bien de todos, virtuoso es aquel que arriesga su vida por la libertad del Otro, el justo es el que sirve.

Los niveles concretos de la ética son la erótica, la pedagógica, la política, la arqueológica, la teológica, la económica. El primer nivel se refiere a la relación Varón-mujer. Es por demás conocido que en Latinoamérica es de preponderancia una actitud "machista", desde tiempos quizá prehispánicos, en la cual el varón domina, subyuga, humilla a la mujer. Es por eso que la liberación también atiende éste reclamo muy justo de la mujer: liberarse del macho.

En el nivel pedagógico, heredado de Paulo Freire, Dussel advierte que el estado ha creado la educación como un aparato reproductor de la ideología dominante. El maestro es un instrumento a la mano para el estado, es la gurbia con que se sirve para modelar la suave masa amorfa que es la niñez. Que la escuela es como una fuente de enajenación, que quien bebe será apartado de su realidad circundante. También se refiere éste nivel a la relación padre-hijo, en la cual los padres intentan absorber toda la vida del hijo en proyectos e ilusiones propias, tomando al hijo como instrumento. La ética de la liberación también se atiene a la necesidad de liberación, tanto del maestro y por ende del alumno, como el padre como ciudadano y el hijo como tal. Se debe reconocer la entidad metafísica del maestro, del alumno, del padre, del hijo, su alteridad transontológica.

Pero si el maestro, el padre son dominados por el Estado en el nivel pedagógico, también lo son en el nivel político. El otro como hermano se me presenta, pues ambos estamos en medio de una injusticia institucionalizada. La política ya no busca el bien de la comunidad, sino el confort de la obra de arte: el Estado; la eudaimonia de mí mismo. La política busca la oligarquía dominadora. Así en niveles tan sencillos como lo es la relación ciudadano a ciudadano, hasta en niveles internacionales, del centro sobre la periferia, del norte con el sur del globo.

La arqueológica se refiere mas que nada, en Dussel, a ese principio que está a la base de la idiosincrasia del latinoamericano, arjé, significa principio del que todo procede y al que todo fluye, en algú sentido es Dios. Lo contrario de la arqueológica es el fetichismo, que lo define Dussel como:

el ego europeo y posteriormente todo el centro, constituye un Totalidad divinizada, fetichizada, la cual divinidad exige a los oprimidos de la periferia ( ya los que se encuentran dentro del orden divinizado, al niño, a la mujer y al trabajador), que le rindan un culto obligatorio, Ser ateos de un tal divinidad es la condición de posibilidad de rendir culto al Otro absolutamente absoluto, de cumplir una praxis de liberación.[125]

Europa como dios, el centro como el todo poderoso, es la trinidad del padre, del hijo, y del espíritu antes mencionada; es Saturno. Pero también el macho se fetichiza a sí mismo, el estado también intenta suplantar a dios y lo mismo sucede con la tecnología y la ciencia.Es así como empieza a surgir las voces que claman en el desierto; Dussel clama en el desierto, pero ya no está sólo, ahora, está en franco debato con otro, con uno del centro que intenta tener la misma pre-ocupación por la ética.

 

CAPITULO IV

APEL Y DUSSEL EN DIALOGO

La utopía, aliento del hombre.

 

FRIEBURG 1989

En años recientes, mas específicamente en 1989, el filósofo alemán Karl Otto Apel y el filósofo argentino Enrique Domingo Dussel a invitación de Raúl Fornet-Betancourt han iniciado un fructífero diálogo con intenciones claras de confrontar y comparar ambas posiciones acerca de la ética; además de emprender una conversación que puede llevar a la filosofía metas antes no elaboradas e insospechadas.

Como ya vimos lo que intenta Apel es una transformación de la filosofía trascendental kantiana a través de una semiótica trascendental donde el nosotros es la base que fundamenta su teoría del consenso que viene a ser la estructura de que se vale su ética para desplegarse en el mundo de la filosofía. Por su parte Dussel también intenta una transformación de la filosofía a su modo, para él la filosofía primera debe ser la ética, se debe fundamentar en tanto que ética, y debe ser liberadora.

Los dos tienen semejanzas y diferencias, ambos parten de la hermenéutica existencial heideggeriana. Ven al hombre como el ser-ahí determinado por la circunstancialidad, por el mundo de la vida, por lo que le acontece, le adviene. Apel entra en posesión de la analítica existencial a través de la lectura directa de Ser y Tiempo de Heidegger. Dussel hace lo propio, pero su camino es menos directo, creo que obtiene el bagaje heideggeriano atravesando primero la lecturas de Levinas. Mas sin embargo, Apel retomará el discurso de Hidegger tamizado por las disertaciones que sobre semiótica realiza Charles S, Pierce. Mientras que Dussel criba Ser y Tiempo por medio del acervo ideológico preponderante en la intelectualidad latinoamericana.

Ambos se enfrentan al problema antes descrito en el capitulo 1, cuando afirmamos que la humanidad ha sido rebasada por un proyecto de modernidad que ha traído consecuencias tan desastrosas como la pobreza extrema de algunos y el enriquecimiento excesivo de otros, o bien la violencia de la razón representada íntegramente por las dos guerras mundiales y el genocidio enorme en Alemania. El propósito del uno y el otro, no es soslayar dicho proyecto, sino más bien apartarse de él porque fue poco eficiente y muy contradictorio. Mas ese apartamiento no se da matando a la filosofía, como han hecho los parricidas, los huérfanos y los hijos de los huérfanos; sino más bien, en el caso de Apel es una transformación y en la caso de Dussel es liberación.

En noviembre de 1989 en la Academia Católica de la Arquidiócesis de Freiburg se encontraron los dos filósofos. En dicho evento Apel expuso su punto de vista acerca de lo que debería ser la ética, a saber: una superación de la crítica de la razón práctica kantiana fundada en el reino de los fines, con la ayuda de la semiótica pierceana que tiene como característica primordial y fundante el nosotros interpretante de los usos del lenguaje en atención a la argumentación con la determinación de encontrar las normas morales que más convengan a la comunidad comunicativa real.

Dussel crítica la posición de Apel en su ensayo denominado La Introducción de la "Transformación de la Filosofía de K.O. Apel y la Filosofía de la Liberación (reflexiones desde una perspectiva latinoamericana)" y está en lo fundamental de acuerdo con él. Es decir, trata, también, de abrir las sendas que no han sido despejadas en medio del bosque. Sin embargo difiere con Apel en que él, Enrique Dussel, tiene como horizonte siempre presente la miseria del pueblo latinoamericano y de la periferia en general: África, Asia, Medio Oriente.

Después, en el mismo ensayo mencionado describe el origen de la filosofía de la liberación concluyendo que, Latinoamérica, no está en la premodernidad, ni es una antimodernidad conservadora y tampoco se encuentra en una época posmoderna; sino más bien que es la otra cara de la modernidad: "América Latina, en cambio, nació al mismo tiempo que la "modernidad", pero como su "otra-cara" necesaria, silenciada, explotada, dominada."[126]

Mas adelante en el mismo artículo Dussel propone, con la ayuda de un relato entre un antropólogo alemán y un tojolabal, que ente las indígenas sí hay una verdadera comunidad; y esto lo antepone a la comunidad comunicativa ideal de Apel. Esto es, entre los indígenas y, lo que la filosofía de la liberación quiere, es que haya o deba de haber una verdadera comunidad de vida entre los individuos; no una comunidad ideal en que la interpelación del otro, del pobre, no es escuchada, sino más bien que de ahí parte la filosofía del liberación para construir su discurso. El Otro, el silenciado, el excluido, el que está más allá de la comunidad de comunicación es el que verdaderamente debe importar. "El Otro no sólo es trascendentalidad, en el nosotros, sino trascendental a la misma comunidad. Sin embargo de hecho, en la comunidad de comunicación "real", el Otro es ignorado, desconocido, -no reconocido-, y excluido -como momento ético de una estructura vigente de injusticia."[127]

Le crítica Dussel a Apel que hay una diferencia enorme entre la comunidad comunicativa "real" y la comunidad de comunicación "histórico-posible", ya que escuchar la voz del Otro, es empezar a construir donde ya no haya una Totalidad cerrada en una supuesta sociedad abierta. Además, la filosofía de la liberación sospecha que dicha comunidad de comunicación "real" puede ser siempre una sociedad hegemónica, que al dominar culturas, naciones, clases, grupos, sexos, edades, impone como "real" su propia "particularidad",

Otro análisis que realiza Dussel de la ética del discurso es que, la comunidad comunicativa "real" es siempre del lenguaje, esto es, no sale del mismo lenguaje, es ponerse de acuerdo mediante expresiones lingüísticas sin salir de ellas. Quedándose solamente en términos que pudiesen estar por definirse mas que definidos, a saber: bueno, malo, hambre, pobreza, libertad. Etc. Mas para la filosofía de la liberación, la praxis es la que domina en las relaciones entre los humanos y no el lenguaje. Por que se puede dominar y oprimir sin necesidad de decir nada. Esto es, no solamente mediante discursos se oprime y excluye al Otro, sino sobre todo con actos , en la práctica. Es por eso necesario que se de mas que una comunidad de comunicación sobre el lenguaje u del lenguaje, una comunidad praxis sobre la vida o de la vida.

 

MEXICO 1991

A estas observaciones realizadas por Dussel a la ética de Apel, éste contesta en un ensayo denominado La Pragmática trascendental y los problemas éticos norte-sur. Conferencia dictada en el Seminario organizado en la Universidad Autónoma Metropolitana, unidad Iztapalapa, en México, en febrero de 1991. Que se dio como el segundo momento del proyecto iniciado en Freiburg, Alemania.

En dicho ensayo, Apel inicia manifestando que el filósofo debe, por principio de cuentas, atenerse a una pretensión universalista basada en una fundamentación última de la filosofía, que el filósofo debe ir en contra de los contextualismos como el de Richard Rorty y otros. Sin embargo, tratándose de que dicha validez universal esté determinada por una eurocentrismo es cuestión aparte y de otro tono.

Menciona, asimismo, que varios filósofos, de corte variopinto, desde los postheideggerianos, hasta los postwittgensteineanos, pasando por todo jaez de posmodernos han asegurado que, el filósofo como ser finito, está condicionado por su historia y su contexto sociocultural; sin embargo él no está de acuerdo con esas posturas relativizantes.

Afirma de sí que es anticuado, que el mismo título de su conferencia "Pragmática Trascendental" lo revela sin tapujos. No obstante, en lo que sigue, pondré de relieve, en primer lugar, el fuerte impacto que ejerce la perspectiva sociocultural particularmente sobre el pensamiento de un filósofo."[128] Después pasa a decir que él como filósofo y como pensador de izquierda a estado sometido a la experiencia del derrumbe del marxismo-leninismo y a la creciente enajenación que produce el capital y tales hechos escapan de la mano del hombre.

A continuación, Apel sostiene que hay una tensión que no se puede evitar y que no se puede interrumpir entre la comunicación e interacción del mundo de la vida por un lado, y su alienación en los sistemas sociales funcionales por el otro. Esto trae como consecuencia que deba haber pretensiones de validez de corte universalista para no caer en un relativismo exacerbante. Y esa pretensión de validez universal solamente se da mediante le discurso argumentativo que es una especie de metainstitución trascendental a todas las instituciones socioculturales. "Es necesario mantener mediante la comunicación un control reflexivo, por decirlo así, de los sistemas, es decir, finalmente, mediante la metainstitución del discurso argumentativo."[129]

Acto seguido Apel deja de lado su experiencia del derrumbe del marxismo-leninismo para centrarse en lo que para él fue una decisiva tensión y contraste ante las lecturas de los trabajos de intelectuales Latinoaméricanos y sus visitas a este subcontinente. Pero más específicamente surgió la tensión del custionamiento de Enrique Dussel a su ética de la comunidad de comunicación realizado en Freiburg. "Por lo tanto, intentaré, en lo que sigue, reconstruir la aproximación pragmático-trascendental de la ética del discurso como una ética universalista mediante un intercambio de argumentos con los comentarios pertinentes de Enrique Dussel."[130]

A pesar de todo Apel no cede ni un ápice en su consideración acerca de que la ética debe tener visos de validez universal y que es la suya la que tiene, en especial, este rasgo distintivo y tan necesario. Para ésta demostración Apel va a partir de dos distinciones arquitectónicas de la ética del discurso, primero: la distinción entre el apriori de la comunidad real de comunicación y el a priori de la comunidad ideal de comunicación y, segundo: la distinción entre la parte A y la parte B de la ética misma.

Apel sostiene, para referirse a los puntos antes mencionados, A y B, que los dos comparten el mismo a priori trascendental, y que están en relación dialéctica. Y es menester tomar en cuenta, según Apel, que cada participante de una comunidad de filósofos, científicos, son en primer lugar, argumentadores serios; y en segundo dos cosas de suma importancia: "que una persona es miembro de una comunidad real de comunicación con sus antecedentes históricos ... y al mismo tiempo es miembro de una comunidad ideal de comunicación, que no existe y nunca existirá realmente ,,, debe presuponerse e incluso anticiparse contrafacticamente como existente en todo argumento serio."[131] Esto en un primer momento parece oscuro. Un mismo miembro es partícipe de una comunidad de comunicación real y al mismo tiempo a una ideal. ¡Vaya problema de ubicuidad!

Pero veamos cómo explica tan opaca bipartición del filósofo argumentador. Esto es, todo aquél que argumenta lo hace con pretensiones de validez universal. No se puede argumentar sin tener dichas pretensiones. Si se dice argumentador serio lleva el propósito de dar un último fundamento a dicha argumentación. Sin embargo, cabe la posibilidad de que sean excluidos algunos de dicha argumentación: "... las razones para excluir a los otros son dos, y en la mayoría de los casos son ambas, razones de una lógica de desarrollo de la conciencia, sugeridas por ejemplo por la escuela de Piaget-Kohlberg, y también razones en un sentido de la marginación represiva según Ribeiro y Dussel."[132] Termina esta idea diciendo que todos pueden acceder al discurso argumentativo si se eliminan las causas de exclusión. Y se debe asumir -dice Apel- que todos los pueblos hasta ahora excluidos tienen condiciones trascendentales análogos a las que se presuponen. Sin embargo, vuelve a su concepto original de una pragmática trascendental que le parece que elimina dicha exclusión del otro.

Apel regresa a la parte A de su ética, es decir, la más abstracta para tratar de clarificar con mayor precisión el enredo del argumentador serio que pertenece a una comunidad de comunicación real e ideal. Así pues recuerda las ideas de Richard Rorty para constatar que el pragmatismo, al igual que lo postwittgensteineanos, dejan de lado las ideas regulativas o contrafácticas que son tan indispensables para argumentar. Se vale de Charles S. Pierce para asegurar que, aún en este pensador que fue el fundador del pragmatismo, era necesario la anticipación de condiciones contrafácticas de un ideal en el ideal de la comunidad de comunicación. "Por lo tanto, la comunidad ideal de comunicación, aunque está necesariamente anticipada por los miembros de la comunidad real de comunicación, no es una utopía concreta, ya que es a la vez mayor y menos que una comunidad histórica posible."[133] Creo que no quedó muy claro. ¿ O sí?

Sin embargo en el párrafo siguiente Apel asegura que la comunidad comunicativa ideal no es, como ya dijo, una utopía concreta, sino más bien, una idea regulativa, es lo meramente trascendental, es lo que da condición de posibilidad de la comunidad comunicativa real. Mas me pregunto ¿ no es, como en Kant, la comunidad comunicativa ideal un reino de los fines preestablecido? No lo sé. Lo que sí se ve muy claro es que Apel no abandona su idea de una pragmática trascendental. Y continúa: "En tanto, por otro lado, una comunidad de vida concreta, -para usar u termino dusseliano- nunca puede ser trascendental desde mi perspectiva".[134]

Prolonga Apel su idea central asegurando que hay una confusión en asimilar la comunidad comunicativa ideal como una utopía concreta y que más bien está en el espacio y en el tiempo para asegurar el fruto de la argumentación seria de los miembros de una comunidad comunicativa real. Y qué dicha interpretación, ya manifestada, de la comunidad ideal lo emparienta con una tradición de la cual no es heredero, como es el caso de Marx, Engenls, y se podría decir hasta Ernest Bloch; que por otro lado, le parece patética. Y que aún más, él, Apel, no lleva la idea del progreso por el lado de Hegel y de Marx, sino más bien lo hace desde la idea kantiana de fundar la idea del progreso histórico por medio de la ética, como una tarea ética y no como otra cosa.

Después Apel se refiere a un problema en particular como lo es la explosión demográfica, acentuada en el hemisferio sur. Dicha explosión ha traído como consecuencia la crisis ecológica que está padeciendo nuestro mundo entero, y que no sólo el sur tenga la culpa, sino que más bien hay una cierta responsabilidad por parte del norte. En el siguiente parágrafo Apel puntualiza otro problema concreto que se está viviendo en la actualidad y que atañe principalmente al sur: "Ribeiro, al igual que Dussel, señala, el hecho de que las teorías del desarrollo sociocultural pueden asumir una función ideológica, estrechando las estructuras represivas de dependencia e incluso de esclavitud, indicando con ello distinciones en las etapas de desarrollo."[135] Apel está de acuerdo en lo fundamental en esto, sin embargo; comenta, que no solo las teorías de desarrollo sociocultural han tenido algo de culpa en la función ideológica, sino también, la negativa a la educación dentro de los países del tercer mundo. Por otro lado el igualar los estándares de vida entre los europeos y los ciudadanos del tercer mundo, podría traer, en su consideración muy particular, consecuencias desastrosas. Pues ¿cómo sería de grande la contaminación si todos los habitantes del mundo traerían automóvil? Yo no sé si es ingenuo Apel, pero cuando hablamos de mejoramiento de vida de los habitantes del tercer mundo, no se está hablando de automóviles, si no que se está hablando de no morirse de hambre.

Apel sostiene que lo que intenta realizar la ética del discurso es relativizar los estándares de vida. Pues le parece que el sur no tiene por qué desear lo estándares de vida del norte. Si no que más bien puede llegar a su desarrollo sui generis sin aumentar la crisis ecológica. Claro que es necesario exterminar el hambre, pero después no se puede decir que la vida de los europeos sea la mejor y el modelo a seguir. Hay otros caminos. Y que esos otros caminos se deben encontrar por consenso, mediante los discursos argumentativos honestos, buscando lo mejor para todos.

Otro problema que debe afrontar la ética del discurso es el planteado por Enrique Dussel, el de la exclusión del pueblo de los discursos argumentativos, asegura Apel. Pero para solucionar dicho problema debemos aceptar dos cosas: "primero, no se puede sostener la separación entre la racionalidad consensual y la racionalidad estratégica de interacción."[136] Y es la ética de la responsabilidad la que puede darle solución al problema de exclusión de los pueblos que no pueden argumentar mediante la disolución de dicha separación entre ambas racionalidades. En efecto - declara Apel- la comunidad de comunicación ideal no debe ser afectada en nada por la determinación de la comunidad comunicativa real. Es decir, que la idea regulativa, que es la comunidad de comunicación ideal es trascendental y por lo tanto válida para todo mundo, que incluye a los desposeídos como a los poseedores.

Parece obvio que esta consideración proporciona el punto de vista desde el cual la ética del discurso, como un principio de responsabilidad, puede también proporcionar el fundamento para aquellas máximas de la acción en las cuales debe confiar la ética de la liberación para poder hacer justicia de aquellos que por el lugar que ocupan todavía no tienen una oportunidad real de argumentar.[137]

Así pues termina su respuesta Apel al cuestionamiento hecho por Dussel en Frieburg con el pleno convencimiento que no dejará de lado su pragmática trascendental en la que está basada su ética del discurso, sino que al contrario, la reafirma como la vía óptima para salir de los problemas éticos entre el norte y el sur.

En su ensayo, La Razón del Otro. La interpelación como acto-de-habla Dussel da la réplica a tan grandilocuente discurso llevado a cabo por Apel. En el uno punto uno de dicho ensayo comienza Dussel por revisar el recorrido intelectual y de formación de Karl Otto Apel que inicia, como ya vimos, con Wittgenstein, pasando por Heidegger tamizado de manera sutil por la semiótica trascendental de Charles S, Pierce. Y asegurando que siempre le a preocupado el lenguaje. Después en el 1.2. realiza el mismo ejercicio de reconocer el trayecto pero ahora el de la filosofía de la liberación. Sin abrogarse como el único representante de un movimiento tan amplio como lo es la filosofía de la liberación, recuerda que su legado le viene a su vez de Heidegger, de Levinas y de la preocupación ya latente en la intelectualidad latinoamericana.

En el punto 2 de su ensayo y valiéndose de esquemas y diagramas, denominado la interpelación, Dussel propone que su discurso parte de la intuición de Levinas de que el Otro es la fuente originaria de todo discurso posible; que es un discurso esencialmente ético. Y el interpelar al que se refiere Dussel no solamente es un acto del habla mas, sino mas bien, es un acto de habla con una cierta intencionalidad; dicha intencionalidad no es sino la ética: Te "interpelo" por el acto de justicia que debiste cumplir conmigo.[138] Esto es, que la interpelación se usa aquí -asegura Dussel en una llamada al pie de página- de manera distinta de como corrientemente se utiliza. Interpelación aquí es enfrentar a alguien pidiéndole cuentas por el cumplimiento de un responsabilidad o deber contraído.

En el parágrafo 2.1. designado con el nombre de "Exterioridad e "Interpelación" Después de resaltar que mandar o pedir o exigir no es igual a interpelar, concluye que:

Por "interpelación", entonces, entendemos un enunciado performativo sui generis que lo emite alguien que se encuentra, con respecto a un oyente, "fuera" o "mas allá" (trascendental en este sentido)al horizonte o marco institucional, normativo del "sistema", de la Lebenswelt husserliana-habermasiana o de la Sittlichkeit hegeliana, que fungen como la "totalidad" de un Levinas.[139]

El liberador pues toma como suya, la interpelación del Otro y al final es declarado culpable y excluido de la totalidad.

En el parágrafo 2.2. titulado: "Interpelación y las pretensiones" de validez, Dussel lo divide en cuatro grandes parágrafos para su mejor explicación.

En el primero Dussel se refiere a que el acto del habla al que él se refiere viene a caer en una cuasi-comunicación, cuasi-inteligibilidad. Ya que el hablante que está en la exterioridad no se puede comunicar con el oyente del sistema a causa del que el oyente que está en la totalidad lo cree incompetente para llevar a cabo una argumentación seria.

En la segunda parte Dussel afirma que la Interpelación no tiene, de por sí ella misma, pretensiones de verdad, ya que no es un concepto epistemológico. No obstante sí se puede llegar a tal validez atendiendo a la dignidad de las personas. Esto es, cuando Afirmo que yo te "interpelo" por el acto de justicia que debiste cumplir conmigo.[140] Se está teniendo en cuenta, no las responsabilidades del oyente para con el hablante; que pudiera no tener, o basado en el acuerdo consensual, que pudiera nunca llega; sino que más bien, que el interpelante se opone al consenso vigente que desde el pasado hasta ahora lo excluye, pues su argumentación es radical y muy posiblemente no aceptada de hecho.

En el tercer punto Dussel confirma que la interpelación, como fuerza ilocucionaria, no puede estribar en su inteligibilidad, ni tampoco en su verdad, ni en las normas de rectitud. En cambio, sí puede consistir en su veracidad. En efecto,

El oyente no tiene otra posibilidad genuina de comunicarse "seriamente" con el hablante, sino por el "creer" o "aceptar" racionalmente la sinceridad de la interpelación del pobre. Este por su parte debe expresarse de tal manera que su "intención" sea claramente interpretada; que su sinceridad, su veracidad, quede al descubierto porque es la garantía fundamental de la pretensión de validez comunicativa de su "acto-de-habla"[141].

De esta manera es como se puede dar según Dussel la interpelación del Otro y la comprensión del que está dentro del sistema.

En la cuarta parte Dussel declara que la pretensión de validez de rectitud, tampoco se le puede adjudicar a la interpelación, ya que el que interpela siente que la normatividad existente es la que produce su miseria; por lo tanto, no queda mas que la no-normatividad de lo establecido para pasar a una institucionalidad donde el interpelante tenga derechos que ahora no tiene.

Pasa Dussel al punto tres de su trabajo que lo llama: La Razón del Otro. La Exterioridad y la comunidad de comunicación. Después de un breve introducción donde deja sentado su concepto de interpelación, entra a explicar plenamente lo del titulo de dicha parte. En el 3.1. que es la Exterioridad y la comunidad de comunicación ideal, el filósofo argentino, ya mexicanizado por cierto, dice que la comunidad de comunicación ideal o trascendental como la entiende Apel o universal como la entiende Habermas, no tiene en cuenta la razón del Otro, al interpelante como interpelante, en su exterioridad real como persona. Y propone una nueva definición de comunidad de comunicación ideal teniendo en cuenta el derecho de poder situarse siempre virtualmente como Otro dentro de la misma comunidad. Esto es, que cualquier miembro de una comunidad tiene derecho al disenso. Dicho disenso tiene en cuenta la exterioridad, no que la mencionada exterioridad niegue a la comunidad, sino que mas bien la afirma en cuanto la hace aparecer como reunión, con-vergencia entre personas totalmente libres. Asevera Dussel que ningún acuerdo, por absoluto que parezca, puede dejar de lado el tener en cuenta la Razón del Otro.

En el 3.2. Exterioridad y comunidad de los científicos. Analiza la parte B de la ética de Apel y sugiere que le importa poner de relieve el disenso, es decir, cuando alguna persona no está de acuerdo con el acuerdo vigente ¿Qué es lo que pasa? Pues pasa que cuando esto sucede el descubridor se pone en relación a la comunidad que tienen dicho acuerdo como Otro, no es que sea tajantemente otro, sino que empieza a otrificarse. Entonces, es repudiado, repulsado por la comunidad que reafirma el acuerdo vigente con más fuerza y energía. Pues bien, este descubridor que ha encontrado algo diferente, que ha tropezado con el acto-del-habla de pobre es la filosofía de la liberación. Que obviamente será tenida por falsa e incomprendida; pero que en su tenacidad -asegura Dussel- está lo que puede ayudar a un cambio de paradigma o de cosmovisión, es decir, de acuerdo.

El seguimiento de las ideas de Domingo Dussel se lleva acabo en el párrafo 3.3. que por su largo título lo acortamos a Tipos concretos de interpelación. En los renglones que siguen nuestro valiente filósofo, que los divide en seis puntos, trata de explayar como se pueden dar los tipos concretos de interpelación. Después de recordar que es el mismo problema de exterioridad ya antes mencionada, y de que el mundo de la vida al que se refiere Habermas no puede ser el mismo que el mundo de la vida del Sur; pues aquél es el hegemónico y dominador; comienza la primera parte diciendo que el primer nivel concreto de interpelación es el racismo vivido en Estados Unidos, en Alemania, en Sudáfrica y en Latinoamérica con sus indios y afroamericanos.

En la sección 'b' habla del machismo tan predominante en nuestra Latinoamérica, y lo que llama Dussel el uxoricidio de la mujer. Ella es la dominada, la que es puesta como objeto sexual, la que también interpela El trabajador, el obrero que vende su fuerza como el único recurso que le queda para sobrevivir ante la vorágine del capitalismo salvaje; de igual forma interpela. La devastación de la naturaleza excluyendo a las futuras generaciones que están por venir, y un mundo que no nos pertenece. El eurocentrismo excluyente, como modelo de vida civilizada que impone ideas, modas, costumbres, modos de pensar, etc. Y finalmente lo que para Dussel es tan importante el que mas del 75% de la población se encuentre en una pobreza bochornosa e imperdonable; son todos estos millones de pobres los que interpelan a grito abierto y cuello alzado.

Ya en el apartado 4 que se denomina: De la "pragmática" a la "económica". Dussel asevera que a la pragmática de Apel le falta construir una económica que dé cuenta de los problemas éticos que se puedan originar de los procesos económicos. Le achaca también Dussel a Apel una ceguera ante la pobreza extrema provocada, principalmente, por los países eurocentristas, y por el capaitalismo cruel de la cultura anglosajona.

 

FRANKFURT 1992

El siguiente avance del diálogo entre la ética del discurso y la filosofía de la liberación fue realizado en Francfort, Alemania, en 1992. Dicha etapa fue publicada por la Universidad de Guadalajara y compilado por Enrique Dussel, bajo el título: Apel, Ricoeur, Rorty y la filosofía de la liberación. En esta publicación se encuentra la réplica que realiza Karl Otto Apel al comentario de Dussel efectuado en el seminario en México. El trabajo de Apel se denomina: La "ética del discurso" ante el desafío de la "filosofía de la liberación".

Principia Apel recordando los antecedentes históricos de la discusión actual, entre él y Dussel. Rememorando que fue a iniciativa de Raúl Fornet-Betancourt que se inició el tan citado coloquio que aún perdura. Y que por su parte, para Apel, la consideración de Dussel le ha parecido muy benéfica para la comunidad comunicativa real de filósofos en todo el orbe.

Va a emprender su discurso reflexionando sobre dos tópicos en la disertación hecha por Dussel. La primera, que se refiere a la pobreza y exclusión de la comunidad argumentativa de un 75% de la población mundial; y la segunda, que alude a la mala lectura que tienen los filósofos europeos, en particular Apel, del Capital de Marx.

A la primera consideración Apel se manifiesta de la siguiente manera: que está de acuerdo, en lo esencial, con Dussel de que ese 75% de excluidos deben ser escuchados y que es una tarea importante para la ética del discurso. Sin embargo, tal comentario no hace, para nada -en el razonamiento de Apel- tambalear la concepción pragmática trascendental en la que se sustenta la ética. Muy por el contrario ya se había previsto tal crítica cuando se hacía la siguiente pregunta en la parte B de la ética "¿cómo debe actuarse bajo la suposición de que las condiciones de aplicación de una ética fundada en la comunidad comunicativa ideal no se encuentren en gran parte dadas?"[142] Y se había respondido a dicha pregunta que quienes participan en la comunidad comunicativa deben tomar en cuenta y considerar los intereses aún de los que no son privilegiados en participar en dicha comunidad. Pues todos quedarán afectados con el consenso al que se llegue. Mas con todo eso, los participantes están obligados a crear las condiciones de posibilidad de la ética del discurso de manera más global. Termina esta idea diciendo que Dussel comparte con él la preocupación por el otro, pero que sin embargo, le parece que el discurso argumentativo es el que en verdad pueda lograr la solución a los problemas éticos y de otra índole.

En la segunda idea que es la misma lectura que se hace de la obra de Marx, Apel atiende a lo correlativo al tema: después de hacer una gran consideración al proceso degenerativo al que le llevo la crisis a la Unión Soviética, y detrás de la reflexión sobre la caída del marxismo-leninismo con una erudición que no deja dudas de que conoce el tema, y del socialismo occidental, Apel concluye que el mismo Dussel en su libro de 1977 la Filosofía de la liberación, hace pensar que no va aceptar un diálogo norte-sur tras una reforma del capitalismo. Y que dicho libro está influenciado de manera decisiva por Marx y la creencia de una utopía concreta y después, en un segundo momento, por la teoría del imperialismo desarrollada por Lenin y Rosa Luxemburgo que se manifiesta de manera latinoamericana como la teoría de la dependencia. Y Apel se cuestiona ¿cómo responder a dictamen tan global?

En el 5.4. que lo llama: La problematización escéptico-pragmática de las teorías generales de desarrollo político. Incluyendo aquí Apel la teoría actual de dependencia. Lo primero que cita es un comentario de Habermas en el que se asegura que se ha perdido la visión integral del conflicto Norte-sur y de la política de desarrollo.

Asesta el primer golpe a Dussel al afirmar que la teoría general de dependencia ha sido superada, que ya no es vigente, pues simplifica de manera ridícula un problema más intrincado y complejo como lo es la relación Norte-Sur. Además, pone el ejemplo de Singapur, de Hong Kong, y de Corea del sur para asegurar que la teoría de la dependencia apelando a la situación geográfica y política queda fuera de combate. Con esto está de acuerdo todos aquellos que critican a la filosofía de la liberación o a la teología de la liberación.[143] Corona esta idea afirmando que el Norte no ha tenido la culpa directa del subdesarrollo del sur, sino que más bien es una problemática interna a los países, que va desde el aspecto poliétnico, hasta la oligarquía desarrollada en muchos países, las guerras continuas, etc.

Con la ayuda de dos analistas económicos, como lo son Thomas Huertienne y de Alberto O. Hirschamann, Apel continúa su perorata afirmando que, el desarrollo económico de Latinoamérica se parece al de Inglaterra y al del pueblo germano prusiano de mediados del siglo XIX y que por lo tanto, la dependencia no es característica de América Latina, y segundo, que con el hecho del fin de la guerra fría, Estados Unidos no seguirá con su política del patio trasero. (¡Que alentador!).

Sin embargo, Apel se hace una pregunta fundamental: ¿Se obtiene de ello ( de lo afirmado arriba) un resultado enteramente negativo de la valoración situacional en la que Dussel basa su "filosofía de la liberación"? La respuesta es No. Y desarrolla tal respuesta en el punto 5.6. que lo ha designado como: Los hechos éticamente relevantes de la relación entre el primero y el tercer mundos que apoyan la valoración situacional y las pretensiones de Dussel.

En primer lugar , dice Apel, la ética de Dussel se presenta como una critica a la ética del norte, como una interpelación de los pobres, y así se debe tomar, no como otra cosa. Enumera, a continuación, algunas situaciones que han acentuado el conflicto entre el norte y el sur. 1° El colonialismo llevado a cabo por las potencias del siglo XVI en América, África, esto y su consiguiente exterminio de los nativos. Que por otro lado, la situación de tales nativos no ha cambiado mucho desde entonces. 2° La luchas de independencia de las diferentes colonias en América no trajo los beneficios deseados por todos, ya que la pobreza es tan grande como entonces. 3° Los negros fueron esclavos desde entonces. 4° El colonialismo sigue a través del creciente influjo del capitalismo salvaje, la deuda externa que prácticamente es impagable, el acabamiento de los recursos naturales, la caída de los precios de las materias primas; en conclusión que el norte ha sido injusto con el sur, pues éste con sus materias primas, y su fuerza de trabajo ha pagado más de lo que debe, y aún así sigue endeudado.

A su manera de ver un problema que tiene vigencia perenne en cuanto una macroética es la relación Norte-Sur, por cuestiones ecológicas, así como por cuestiones socioeconómicas. Sobreentendido esto, pasa Apel a dar sus consideraciones acerca del marxismo y a concretar la idea de que la filosofía de la liberación es una utopía.

Hay -según Apel- tres teorías que han alcanzado fama entre los pensadores latinoamericanos, y que han contribuido o son parte de esa idea marxista de que la utopía debe ser superada por la ciencia; que se debe dejar de lado el utopismo para transformarlo en realidad. 1° La teoría de enajenación. 2° La teoría del valor del trabajo y la plusvalía. Y 3° La teoría histórico-determinista. En cuanto a la primera tiene Apel que decir dos cosas: a) Preponderantemente hay que superar la relación sujeto-objeto de legado moderno para de ahí entender la relación entre la interacción y el trabajo que se da en una comunidad de vida y sólo entonces resulta posible el comprender el surgimiento de las instituciones sociales. Y b), disolver la enajenación a través de la emancipación, es para Apel, una utopía de regresión cultural, en la cual, nadie es enajenado y cosificado por nadie; esto sería el reino de libertad deseado por Marx. Ahora bien , no se trata de suprimir la problemática de la enajenación como la enunció Marx, sino más bien tener en cuenta un sistema eficiente que esté en constante apreciación por parte de sus integrantes, y que es el discurso argumentativos la metainstitución que no cosifica a los demás, sino que los toma como seres que se pueden comunicar y darse a entender.

En lo referente a la teoría del valor del trabajo y la plusvalía, Apel asevera que, después de hacer un examen minucioso de las conceptos de valor de cambio y de valor de uso, concluye lo siguiente: el intento de superar la enajenación y la cosificación de la praxis del mundo de la vida inherentes al sistema económico capitalista apelando exclusivamente a las fuerzas de producción y a las relaciones de producción ... equivale a una regresión de la cultura o a una burocratización que paralizaría la economía.

En cuanto al determinismo histórico, también debe abandonarse, ratificar Apel. Esta determinación históricista ha concluido en que los intelectuales se erijan como el "filósofo rey" de Platón; como las de Stalin, Mao o Lenin

Para terminar, Apel manifiesta que Dussel cree que Marx es un pensador ético en el sentido de conceptualizar un imperativo categórico. Mas sin embargo no sería el primero. Kant ya afirmaba un imperativo categórico en el cual se involucraba la idea del progreso social. Además, como ya se vio las teorías de Marx, son en el mejor de los casos posibles una utopía regresiva. La tarea que debe acometer la ética del discurso la resume Apel así: "lo que importa y lo que nos debe importar es influir de manera políticamente efectiva y éticamente responsable en las condiciones institucionales de marco (...) con el objeto de hacer justicia a la interpelación de los pobres del tercer mundo."[144]

El trabajo de Dussel bautizado con el nombre de Hacia un diálogo filosófico Norte-Sur y junto con el otro trabajo Del escéptico al cínico, son lo que podríamos llamar la contestación del filósofo latinoamericano a los comentarios tan acerados y agudos realizados por Karl Otto Apel. El primero de los trabajos fue leído por Dussel a instancias del 70 aniversario de filósofo alemán, mas el segundo es la objeción directa de la anterior conferencia dada por Apel. No obstante en las dos se encuentran ideas para refutar a Apel.

En el primer trabajo, Dussel inicia poniendo en claro el estado de la cuestión. Recuerda en dicho párrafo (les gusta recordar a ambos) el seguimiento que ha llevado el diálogo hasta el momento, pasando por Frieburg, en 1989, México en 1991, hasta 1992 en Francfort, es decir hasta ese momento.

Para Dussel, Apel sigue en el mismo camino de la razón del yo, aunque es un yo que se ha establecido en nosotros, aún sigue siendo moderno para Dussel. Todavía tiene esa cara de irracionalidad, de nihilismo activo que produjo la época de la tecnociencia. El racismo y eurocentrsimo no lo ha superado Apel y el corolario de esa inauguración del irracionalismo a escala mundial es el nazismo, tan temido por el mismo Apel.

En el primer apartado se refiere Dussel al mito de la modernidad e inicia su redescripción de tal época con una cita de Kant de la filosofía de la Historia, en la cual se manifiesta la culpabilidad del hombre por la alienación; y que es la ilustración quien los salvará de tales desvaríos. Insiste Dussel que el filósofo contemporáneo se mueve dentro de ese sentido de la vida que proporciona la ilustración. Siguiendo con la idea, Dussel afirma que Hegel apostrofa a Latinoamérica, Asia, África esa inmadurez de la que hablaba Kant, afirmando, consagrando con fuerza el eurocentrismo.

Y todas las ideas anteriores se resumen para Dussel en la querella por la conquista entre Ginés de Sepulveda y Bartolomé de las Casas; y que continua sus estragos desde esos tiempos nostálgicos, hasta la invasión de Panamá, la guerra del golfo pérsico, etc. Esta es la cara irracional de la modernidad en la cual se afirman algunos seres humanos como superiores y se subyuga, se socava a los demás, a los bárbaros, a los Otros. Esta es la postura de la filosofía de la liberación que comparte con Fray Bartolomé de las Casas, entre otros.

En el siguiente fragmento denominado: Exterioridad-Totalidad, Lebenswlt-System. Desarrolla Dussel la idea que ya conocemos: de que aparte de la Totalidad está la exterioridad, los Otros , los que no están en el sistema, los que no están dentro de la comunidad comunicativa real. Sale tal categoría de Levinas, como ya sabíamos, ahora también sale de Marx; cuando habla de que el trabajador que es la exterioridad del sistema capitalista, que está afuera. Lo mismo sucede en el plano erótico desde Frued, la mujer es la que está en la exterioridad del machismo, etc.

El siguiente párrafo y último, titulado Comunidad de comunicación y comunidad de vida. Aquí Dussel llama la atención sobre la necesidad que hay para referirse, en una comunidad no solamente a lo lingüístico y a las condiciones de posibilidad de verdad o a las pretensiones de lo mismo; sino que también, hay que tener en cuenta el trabajar, el comer, el vivir y las pretensiones de justicia, de libertad, etc. La filosofía de la liberación se compromete con la miseria y los oprimidos y no solamente con los que pueden argumentar, o se interesan por las cuestiones de verdad.

En el siguiente ensayo, citado ya, Del escéptico al cínico. Inicia especificando que este ensayo se ha desprendido de una reflexión hecha por el filósofo argentino sobre la concepción filosófica de Wittgenstein y que la mismo tiempo tiene el objetivo de proseguir el diálogo con Apel.

Apel intenta dar una fundamentación última partiendo de un oponente escéptico, mas la filosofía de la liberación enfrenta directamente al cínico; la pragmática trascendental quiere sacar las condiciones de posibilidad de conocer la verdad y tiene pretensiones de este jaez, Dussel tiene un encono con todos aquellos que no desean reconocer en el Otro como un ente moral con derecho a la libertad.

La ética del discurso hace caer al escéptico en una contradicción performativa, pues al argumentar ya siempre se toman en cuenta los a prioris de tal argumentación, pues sus pretensiones de validez no pueden ser negadas sin caer en contradicción; pero tampoco pueden demostrarse sin caer en petición de principio. "Toda la estrategia argumentativa del pragmático trascendental se enfrenta siempre a un escéptico. Si el escéptico "entra" en la argumentación, caerá necesariamente en una autocontradicción performativa... ." [145]

Sin embargo Dussel opina que hay una figura, una forma de no entrar en contradicción en la pragmática trascendental si n entrar en la discusión o a la argumentación. Pues Apel tiene muy presente la figura del escéptico, mas para Dussel existe otra figura.

El escéptico, en cierta medida, afirma al Otro, le da la posibilidad de ser, no obstante, el cínico niega al Otro desde el principio, no le da la oportunidad de nada. Es una decisión práctica negar al otro, no se da el encuentro porque le resta igualdad al otro. El cara-a-cara es negado por el cínico, ya que éste toma al otro como un instrumento, como un momento de su razón estratégica. Al cínico le interesa el poder, el poder es el fundamento de la razón cínica, es la voluntad de poder sin mas. Ante el cínico nada puede argumentar la ética del discurso el cínico jamás entrará en la argumentación.

La filosofía de la liberación esta en franco debate, en franco encono contra los cínicos y su razón estratégica que se funda en el poder, la razón cínica que quiere, desea, busca el poder. La filosofía de la liberación, en un primer momento, describirá al enemigo del cínico, es decir, el Otro; después, funda las categorías para poder describir el proceso de totalización excluyente. Además, esto es radicalmente apriori para la estructuración de la contestación al cínico, esto es precisamente lo que Apel no vio -según Dussel- pues está inmerso en una razón estratégica fundada por el cinismo. "La acción argumentativa de la ética del discurso cumple una "función" interna en el sistema, ya que en realidad sólo enfrenta al escéptico, académico, científico, pero no descubre su más profundo y real oponente: la 'razón cínica' "...[146]

Con la ayuda de un esquema, Dussel explica, que solo cuando se presenta el rostro del Otro, cuando se le descubre como excluido del sistema y se le da la voz para que clame por su liberación, es cuando a la razón estratégica defendida por la razón cínica se le rasga el velo y se identifica con la responsabilidad. Esta constituye la re-spensabilidad a priori que es anterior a toda responsabilidad comunicativa.

Termina este ensayo sugiriendo que la ética de la liberación no puede ser un momento de la parte B de la ética del discurso, que en cambio podría ser muy factible que la ética del discurso sea parte, solo un momento de la filosofía de la liberación. El filósofo debe ser el que guíe, en el proceso de liberación contra escépticos y cínicos, a los desarrapados del mundo, a los oprimidos, subyugados, excluidos, a los pobres de las naciones periféricas.

 

COMENTARIOS CRÍTICOS

COMENTARIO A APEL

El presente comentario crítico no es con el fin de condenar absolutamente la teoría de Apel sino que es con el intento de señalar los punto débiles de la teoría, tanto en lo epistemológico como lo referente a la ética.

Es por eso que la primera crítica que se le puede hacer a Apel es esa, su teoría consensual de la verdad no es más que una adecuación de todos los participantes en la investigación de un suceso; primero con el suceso, y después entre sí. La intersubjetividad está mediada por la interpretación de la pragmática de los signos lingüísticos de Pierce que, según el doctor Beuchot, esta semiótica es recogida de la tradición escolástica.

Esta parte de la segunda escolástica o escolastica-renacentista fue la que más influyo sobre Pierce y su elaboración de la semiótica. Ciertamente usó mucho a autores medievales -espacialmente nominalistas como Ockam- en sus estudios de lógica- sobretodo en lógica de relaciones-; pero en sus investigaciones sobre la semiótica, además de Duns Scotto, está muy presente la escuela portuguesa, a través del Cursus philosophicus de los jesuitas de Coimbra, los Conimbricenses. Pierce los utiliza mucho para su noción de interpretante.[147]

Es así que si Apel se basa en la semiótica trascendental de Pierce y éste se basa en la escolástica segunda, no podemos decir que la posición de Apel sea muy nueva o deje de lado la adecuación de la mente con las cosas y con otras mentes.

Por otra parte Apel instaura la argumentación dialógica como el horizonte irrebasable, al que todos se deben sujetar para llegar al consenso; tanto en cuestiones de verdad como en lo que se refiere a la ética. Y sin embargo, la argumentación dialógica tampoco es nueva. En su libro Ensayos sobre la teoría de la argumentación, la remite Mauricio Beuchot a los tópicos dialéctico de Aristóteles. Es así que no es nada nuevo. En efecto, también Fray Alonso de la Veracruz en su libro Tratado de Tópicos Dialécticos hace un revisión de las suposiciones del estagirita. La argumentación está al principio de la filosofía, es la que la hace continuar, Apel es escolástico.

Apel acusa a Heidegger de un olvido del logos y a Emmanuel Kant de olvidarse de fundar la ética en cuanto referencia a una responsabilidad histórica; mas si de acusaciones se trata se puede acusar a Apel de dejar a la ética a la sombra de la epistemología. Apel cometió el mismo error que sus predecesores que intentaron fundamentar a la ética. En Kant, Hegel, Stuart Mills, Nietzsche, James, el fundamento de la ética no es mas que una burda copia del fundamento de la epistemología, del espíritu absoluto, de la utilidad, de la voluntad de poder, de la pragmática; lo mismo sucede con Apel. No funda a la ética en tanto que ética, en lo que tiene de propio y de sí. Menciona que la ética debe buscar el consenso de la comunidad comunicativa ideal y ese consenso no fue pensado para construir a la ética, sino que más bien, fue elaborado para continuar con la tradición cartesiana-kantiana de fundamentar la epistemología en algo inconmovible.

No se salva Apel de la acusación que le dirige él mismo a Kant. Su posición también es epistemológica. Es un metarrelato que tiene pretensiones de absolutez, unidad y de una panconceptualización increíble. En efecto, Kant, con su yo trascendental, que no es empírico ni histórico, intentaba darle a la filosofía ilustrada la piedra angular que sirviese para construir todo conocimiento posible, para escapar de la incertidumbre, evadirse del error y abrazar con brazos fuertes a la certidumbre, a la exactitud, a la verdad. En cuanto a la cuestión de la razón practica Kant se ve obligado a referir la libertad un reino de los fines establecido por Dios; pues lo que le interesa es salvar la ética de la relatividad fundándola en el imperativo categórico. Apel se cree heredero de esta tradición, se cree con el deber de fundar la filosofía en algo irrebasable, sólo que, como ya vimos ese algo irrebasable no es nada nuevo. Quizá lo único nuevo sea la partícula nosotros a la que tanto se aferra para salvarse de un solipsismo estilo Descartes. Sin embargo, éste es un término de tipo metafísico, es por eso que cae dentro de la metafísica que desea alejar.

Otro punto que es poco claro dentro de la teoría de Apel es ¿cómo puede sacar de dos posturas que no tienen ninguna pretensión de absolutez, ni de fundamentación, como lo son la hermenéutica existencial y los juegos del lenguaje de Wittgenstein, una fundamentación última de la filosofía con sentido epistemológico? ¿Cómo puede Apel extraer de dos discursos que se refieren a la contingencia del ser y del lenguaje un discurso con pretensiones trascendentales? Es decir, ni Heidegger ni Wittgenstein buscan fundamentar de forma última e irrevocable a la filosofía. Como ya vimos más arriba, ven a los filósofos anteriores a ellos como deformados por los chichones que se provocan con intentar rebasar el lenguaje, o intentando posturas metafísicas; desfigurados por su ambición de dominio del ente, por el olvido del ser. Apel reconcilia ambos discursos por medio de la pragmática trascendental. Pero ¿no es la semiótica pierciana algo tan ambiguo o más que la certeza sensible de Hegel o los enunciados atómicos de Popper? Apel no lo deja tan claro.

Y no lo deja tan claro porque Apel asume la hermenéutica heideggeriana de manera tácita. Es decir supone que Heidegger está en lo correcto. Lo cierto es que, a mi manera de ver, hay en Heidegger un apasionamiento tajante que nadie cuestiona y que por lo tanto hay puntos poco esclarecidos: como lo es la famosa fórmula del olvido del ser. De todas maneras Apel lo acepta como fundamento de su teoría. Por otro lado Wittgenstein con su juegos del lenguaje intenta destruir todo lenguaje último de la realidad, todo plexo unívoco omnicomprensivo definidor de la realidad. Y sin embargo Apel lo traiciona. Interpreta al filósofo vienés como mejor le conviene para la elaboración de su teoría. No niega los juegos del lenguaje, pero los quiere agavillar en uno solo, unívoco, no equívoco.

Pero quizá uno de los puntos más punible y el que más interese para ésta investigación de la teoría de Apel sea la idea de honestidad de los argumentadores en la ética dialógica de la responsabilidad. Apel en la explicación de la ética del discurso dice que la va a llamar así porque no le interesa un ética de la comunicación, pues ésta se puede dar de muchas maneras; le va a interesar especialmente la argumentación. Pero para que un argumentador sea serio tiene que ser honesto. Ya está Apel caracterizando al argumentador, le esta dando un distintivo ético. Este argumento es circular. Pues para llegar a un consenso ético los interesados deben ser éticamente honestos. No es un argumento fuerte. Se supone que le tienes que dar al individuo razones suficientes y válidas para que haga el bien y no el mal. El decirle que va argumentar sobre cuestiones ética a alguien pero que lo va a hacer de manera ética y responsable es un argumento circular. Es como decirle que debe ser bueno porque sí o porque es bueno ser bueno. Apel con su ética pierde ante los cínicos, ante los teóricos irónicos, ante los pensadores que no tienen y no quieren tener un compromiso de responsabilidad con su historia y con los demás.

Otro punto sumamente criticable es el de que la ética se lleve a cabo por medio del consenso. En efecto, por medio del consenso se puede dejar de lado muchos derechos propios de los hombres. Pondremos un ejemplo concreto para ver que la ética dada por el consenso puede tener efectos negativos no deseados. Supongamos que en una comunidad, cualquiera que sea su vastedad, ya sea un estado o un país; están argumentando sobre el aborto y ganan los que den argumentos mas lógicamente estructurados o eficazmente contundentes. ¿Qué pasa? El aborto se legaliza en dicha comunidad; y con ello un homicidio con premeditación alevosía y ventaja. O bien, se pone a tema de debate el que se despenalice el tráfico de drogas y al poco tiempo se ven las penosas consecuencias de niños consumiendo drogas como si fueran gansitos. La ética, a mi manera de ver, no se debe fundar en la argumentación, pues ésta no es principio eficiente y suficiente para que se establezcan normas éticas buenas para todos. Los intereses de grupo, de individuos pueden mediar dicha argumentación y, por lo tanto, ser traicionado el fin al que se intentaba llegar.

El nosotros de Apel está también en entredicho. Este nosotros es excluyente, quiere decir que hay "otros" que no son nosotros y que no pueden entrar en la argumentación. Esos otros son los que no pertenecen a nuestra comunidad, son los distintos, los bárbaros; pero, ¿dónde están los bárbaros? ¿Quienes son nosotros y quienes los otros? Al intentar definir el "nosotros" siempre estamos en riesgo de que intervengan ciertos juicios de valor en tal definición. Y por tanto ser poco ecuánime, poco imparcial. Apel considera que este "nosotros" es lo único que puede ayudar a la ética del discurso en la transformación de la ética kantiana del sujeto; pero no se da cuenta que dicho termino es un favoritismo, un sectarismo, un elitismo. Apel no deja de ser alemán eurocentrista.

 

COMENTARIO A DUSSEL

A Dussel se le pueden apostrofar muchas cosas, vamos por orden. Él intenta fundamentar la ética partiendo de una destrucción de toda la ética anterior pues está basada en el sujeto. Es cierto esto, pero sólo en el horizonte de la llamada modernidad; más sin embargo hay discursos éticos que no se pueda decir que estén fundados en la categoría teórica llamada subjetividad. Esto no es así en la ética antigua, en la ética de los clásicos. A Platón y Aristóteles les interesaba el bien de la polis, es decir el bien común. Parte de tal estructura de la ética pasará, sacralizada claro está, al cristianismo. Sin embargo, el cristianismo tiene su manera de decir la ética, tiene su propio discurso, este es el amor al prójimo, incondicionalmente. Ya en con la emancipación de la conciencia, en tiempos más cercanos, sí es cuando la ética se basa en el Yo. Creo que Dussel no puede desoccidentalizarse, esto es, no puede dejar de lado las categorías que están implícitas en la cultura occidental, no puede superar la metafísica del oeste. No puede destruir algo que se viene construyendo hace más de dos mil años. Está envuelto en esta ideario, en estas creencias y esto lo revela su propio relato.

Otro punto que no está del todo esclarecido, es ¿cómo pretende Dussel que su filosofía se llame auténtica latinoamericana mientras maneja categorías europeas? En efecto, para fundamentar su ética parte de la analítica existencial heideggeriana y de una supuesta transformación de la dialéctica hegeliana. Aunando a esto las concepciones de Levinas de Totalidad y el Otro y la ética como filosofía primera. Dussel no parte de la idiosincrasia propia del latinoamericano para construir su ética. Sino que como todos los proyectos ambiciosos, importa las ideas, las estructuras conceptuales de los europeos. Enrique Dussel no es auténtico, no piensa, como en algún momento se podría pensar, la existencia del latinoamericano; piensa más bien en abstracto, en agudezas intelectuales, en ideas. Cierra los ojos a ese ente nuevo que es Latinoamérica, a esa diversidad cultural, a es mezcla heterogénea de estirpes.

Estoy en acuerdo con el maestro Lauro Ateaga en que la fundamentación de la ética por parte de Dussel es un poco deficiente o que se basa en un acto de fe, es decir en creer en la palabra del Otro; sin embargo no sólo es la fe quien fundamenta a la ética, veamos con mesura.

Ciertamente que la ética de Dussel, que es un discurso racional tiene en su cimientos algo que no lo es. La fe en la palabra del Otro es la única certeza posible de la cual se debe aferrar el filósofo para cambiar se mirada hacia el pobre, la exterioridad, etc. "Ese acto de fe es con-fianza deseo (désir), ágape, amor de justicia. Desde luego no es la fe que define la religión cristiana como la adhesión al Otro absolutamente absoluto como un don y para la cual se requiere el auxilio divino, sino la respuesta que da el hombre al llamado del Otro humano."[148] Tiene mucha razón el maestro Lauro Arteaga, es por lo mismo que la ética que construye Dussel es como un gigante con pies de barro, una construcción discursiva laboriosa, de lectura endemoniadamente complicada, pero que su sostén es incongruente con el proyecto original.

Pero en lo que basa la ética Dussel no sólo es en el acto de fe del filósofo ante la palabra del Otro. Sino que más bien, lo que creo percibir en el discurso dusseliano es que el hombre, el ser humano, al estar en la existencia, es ante todo un ente ético, un ser moral; que su primera relación al llegar a la existencia no es con la physis como lo pudieran pensar los griegos, ni es la subjetividad inmanente como en los modernos, sino que es más bien su relación con el Otro, esto es con su madre y posteriormente con su padre, su hermano etc. Esto es el ser humano al existir es un ser ético. No obstante, esta manera de pensar así Dussel no la extrae de la cultura latinoamericana, sino más bien del lituano afrancesado Emanuel Levinas, que parte a su vez de la fenomenología de corte husserliano. Es así que Dussel no crea un discurso nuevo, sino que amalgama de manera maravillosa las diferentes disertaciones europeas en una supuesta filosofía de la liberación. Él que condena al occidente totalitario de una perorata de la mismidad, donde siempre se refieren a sí mismos; dónde es la autoimagen regulada por los conceptos; donde es la creación de sí mismos; Dussel hace exactamente lo mismo, repite de manera consciente, el mismo discurso, la misma arenga, la misma perorata, la misma flatulencia que sus acusados.

Otro punto que es importante considerar son los términos Totalidad y alteridad. El primero, como ya vimos lo substrae de la filosofía de Levinas con un matiz muy propio. Pues para Dussel la Totalidad es el Yo autárquico, pancreator, que esta a la base del pensamiento occidental. Y la alteridad sería lo que está afuera del tal Totalidad, es decir, el Otro, el que no está dentro de lo mismo.

Con todo, calificar de filosofía totalitaria, sofística, inauténtica, domesticadora y perversa al fenómeno que con ese título apareció y se sigue cultivando en Occidente, suena cuando menos agresivo; ... Y por el contrario, calificar sin más como auténtica, verdadera, liberadora, gesto de héroes a la filosofía que nace y se desarrolla en la "periferia" ... parece demasiado audaz y presuntuoso.[149]

Comparto estas ideas con el maestro Lauro, sin embargo, creo que tiene ciertos visos de verdad lo que postula Dussel. Descartes, Kant y sobre todo Hegel, cuando piensan en el ser humano piensan en los europeos, no se preguntaban por el pensamiento de los demás, es decir, de los que no son semejantes a ellos, no se preguntaban por los diferentes y sus diferencias; más bien se autoafirmaban monologamente.

Por otro lado la alteridad sí me parece una realidad. No solamente en la línea económica sino también en la línea del pensamiento. A lo latinoamericanos se nos reconoce cierta capacidad en algunas artes o en la poesía o novela, más nunca en el pensamiento, ni en la filosofía. Lo mismo ocurre en la economía y otros. Algo semejante la pasa a lo países de Asía y de Oriente medio. ¿Por qué querer que todas las personas piensen de la misma forma? ¿Dónde está la barbarie y dónde la civilización? Es totalmente fatuo pensar que los europeos son los civilizados y que todos los que no son europeos no lo son. Creo que Europa como mater omnibus del que se ufanaban algunos ya ha quedado superada, pues la influencia es recíproca, no se puede decir que los europeos tengan una superioridad; pues tales categorías no son válidas.

En su método Dussel, del que tanto se envanece, es uno de los puntos, como lo asegura el maestro Arteaga. En efecto, para empezar tal método parte de un concepto escolástico como lo es la analogía; dicho método ya se encuentra en las obras de San Agustín y Santo Tomás de Aquino. Era algo muy recurrido en aquellos tiempos; y pretendía suponer que las diferencias no eran tan radicales, que había algo que las emparentaba, que tenían ciertas semejanzas: por analogía se entiende a la santísima trinidad como lo asegura San Agustín en De Trinitate y toda la escolástica que repartía al ser por analogía. Es así, que lo que retoma Dussel como analéctica no es tan nuevo y tan original. Por otro lado, el pensar en la alteridad como análogo a mí ya se da también en la fenomenología De Husserl. Así es Husserl, al estar hablando de percepción analógica está atendiendo a que hay otros seres semejantes a mí que puedo escuchar y que por lo tanto se puede establecer una intersubjetividad. Además, la ana-léctica pareciera, como lo indica el profesor Arteaga, tiene en su base otro acto de fe, como es el conjeturar el alguien desde su Totalidad pueda comunicarse con el Otro: "Si la analogía vale sólo para la ontología, no puedo valerme de esa noción para tratar de establecer una comunicación con el Otro. Quizá por eso dice Dussel que se trata de una ana-logía, concepto que vale para la meta-física. De ser así debemos suponer que nos encontramos en otro ámbito, en el de la fe"[150] Y esto es así gracias a que el método de la ética es transexistencial. ¿Cómo aclara este punto Dussel? Realmente no lo hace.

También se da en la ética de Enrique Dussel, un cierto maniqueísmo. El pueblo es el bueno y los gobiernos despóticos son los malos, el hombre es el malo ante la mujer, el Estado ente el ciudadano, el centro ante la periferia, la totalidad ente la alteridad, el padre ante el hijo, el maestro ente el discípulo. Y esto es un cierto pensamiento ingenuo. Ya que ambas partes al estar en la existencia pueden ser buenos o malos, ya que ambos tienen voluntad; no necesariamente siempre el pueblo, el hijo, la mujer, el ciudadano, etc, son los buenos y los otros son los malos. Siempre en estas consideraciones hay matices, que va del blanco pasando por todos los grises hasta llegar a lo más negro y oscuro. No se trata tampoco de canonizar una de las dos partes sino simplemente de afirmar que hay en el discurso de Dussel un cierto una cierta influencia de Maniqueo.

¿Será liberadora? Es una de las preguntas mas fuertes que se le pueden hacer a la filosofía de la liberación de Enrique Domingo Dussel. ¿Realmente su filosofía libera al pueblo oprimido, a la mujer subyugada, al obrero explotado, al ciudadano violado, al alumno enajenado, al creyente iluso, a la periferia dominada? ¿Hasta qué punto el discurso de Dussel llega a las masas y las convierte, o a los grandes industriales o todos lo dominadores para hacerlos caer en la cuenta de que están haciendo mal? Dussel asegura que su discurso no es tan abstracto y que atiende más bien a la praxis liberadora. Mas sin embargo no parece ser que las teorías de Dussel tengan efectos prácticos, es más, ni siquiera que este haciendo escuela, que tenga seguidores de fijo y de continuo. Es cierto que en años recientes ha tenido un diálogo con Apel y que se esperan frutos de dicho diálogo. No obstante, si se dice filosofía de la liberación no debería tratar de convencer a un filósofo o a una comunidad de filósofos sobre sus teoría, sino que más bien debería procurar que su discursos fuesen una realidad. La liberación no se hace sino liberando. No con discursos endemoniadamente intrincados o boscosamente inaccesibles, con una erudición aplastante, sino con actos, con acciones.

 

HACIA UNA ÉTICA DIALÓGICA DE LA LIBERACIÓN

Hemos visto hasta el momento cómo estos dos filósofos han reaccionado contra la modernidad, contra ese olvido del hombre, contra ese ego cogito que todo lo envuelve, o contra el yo trascendental, en oposición al espíritu absoluto; adversarios de Saturno que se ha tragado a su hijo-creador, contrincantes de la metafísica de la subjetividad. Hemos visto también, que los dos salen del discurso de la modernidad de manera diferente que sus contemporáneos, postfilósofos, y que en cierta medida se enfrentan a ellos, a los arqueologistas, deconstructores, historicistas, a los teóricos irónicos, a los cínicos e intentan superarlos, superar ese cinismo y esa irresponsabilidad.

Ahora bien, los dos, como se ha mostrado hasta el momento, tanto Apel como Dussel, tienen la certeza de que sus teorías acerca de la ética son excluyentes y en algunos puntos hasta contrarias, sin embargo en la lectura que hago de ellos encuentro que sus teorías sobre la ética no son contrarias y que, inclusive, no solo son excluyentes sino que se complementan muy bien para la construcción de una megaética mundial. Veremos como.

Primeramente analizando el discurso de Apel y de Dussel, el hombre vemos que como tal tiene la función esencial de abrirse libre y espontáneamente al "otro yo", para formar un nosotros. La personalidad de cualquier ser humano es la vida intima desarrollando sus riquezas espirituales sobre el mundo y sobre los demás. Y el hombre se realiza plenamente dándose por completo a los demás, para formar ese "nosotros" o una comunidad (con Apel).

El hombre crece en su persona conforme crece en su relación interpersonal con los otros: en actitud de diálogo, comprensión y cooperación (con Dussel). Crece según se relacione con un número cada vez mayor de personas y no solamente con los de su grupo o con los de su estatus o nacionalidad. Así crece la dimensión personal en la comunidad.

La persona necesita desarrollarse, liberarse ( con Dussel ). Pues, entonces, la comunidad no se puede cerrar. De ahí que el avance continuo sea la apertura del hombre a lo universal. La persona se abre primero a un pequeño grupo, luego a la comunidad, después a la asamblea y a todas las comunidades hasta a la humanidad.

En cambio el hombre cerrado al "yo" o al "tu" de su comunidad como es el caso de la modernidad o de los llamados posmodernos, se halla frustrado, contradictorio consigo mismo. Hoy, el peligro para el hombre está en una sociedad despersonalizada, en una sociedad técnica que no hace referencia mas que a la dimensión menos importante del hombre: la dimensión congitiva-técnica, o de bienestar material dejando su persona en la mas completa soledad o, si se quiere encadenada a la peor esclavitud al de la masa (Ortega y Gasset). La modernidad, cambiando al hombre de mente, lo introdujo irresistiblemente en la masa, sin dejar abrirse al "otro yo" y le somete en el anonimato, confundiéndolo con la máquina, que funciona, pero que no se responsabiliza.

Una comunidad no es una masa donde el hombre cae como un átomo. La masa no tiene personas, sino un haz de fuerzas que se dejan empujar en dirección de su conductor. Para poner estas fuerzas en marcha se las despersonaliza, se les masifica, se les impide la reflexión y se les empuja por la sugestión, bien por la política, bien por una dictadura o bien mediante coerción económica.

En la masa no cuentan los valores personales, sino sus funciones, su contribución utilitaria. En cambio, la comunidad donde se realiza el hombre, no vive de organización, sino que es algo preestablecido, algo consecuente a la naturaleza social del humano (Aristóteles).Es por eso que es tan importante la liberación del hombre, como diría Dussel.

La comunidad no es una relación abstracta (como le diría Dussel a Apel), sino un encuentro real, concreto con el "tu". Sólo se vive la comunidad cuando la cordialidad de la confianza que se profesa fluye hasta el "yo" de cada individuo, envolviendo a todos los miembros en la estima común; sólo que esta inclinación común se realiza en la responsabilidad y en la cooperación, en la ayuda a los demás para liberarse. Pues si yo me responsabilizo con la comunidad me tengo que responsabilizar con cada uno de los miembros de dicha comunidad. La comunidad exige mutua apertura con la que todos los miembros quedan enriquecidos.

La comunidad se desarrolla cuando alguno de sus miembros, que tiene personalidad deja huella en ella y viceversa. Cuando en la comunidad funciona la dialéctica acuerdo-desacuerdo, se debe recurrir como bien afirma Apel, a la discusión y argumentación de los tópicos en cuestión.

Así es como la ética de Dussel y de Apel se pueden complementar. De la lectura que hago de la ética de la liberación se ve a las claras que Dussel no tiene un método para llevar acabo la liberación de los oprimidos, de los que están sometidos al yugo de la Totalidad, no tiene una manera de hacer efectivo sus aspiraciones de igualdad entre la periferia y el centro. Tiene la ética de Dussel el que, o bien lo que se requiere para que haya equidad entre los integrantes del mundo, pero le falta el como lo va a realizar. En efecto, para Dussel es muy importante que el ser humano se libere, los pobres de su miseria, los ricos de su egoísmo, los teóricos irónicos de su cinismo, el centro-Totalidad de su ceguera, pero no tiene el procedimiento para llevar a cabo la liberación, aún y cuando la guía del filósofo sea una luz que ilumine, el filósofo no cuenta con una estrategia a seguir. En un determinado momento habla de revolución pero eso solo es una medida drástica; pero por vías pacificas no tiene el camino muy claro. Es como un soldado que sabe lo que tiene que hacer pero no sabe cómo hacerlo, no cuenta con los aparatos indispensables para realizarlos y la estrategia mas conveniente; no hay un plan bien definido en la filosofía de la liberación.

Por su parte Apel desarrolla de manera basta el como se le podría hacer para establecer una ética de la humanidad solo que le falta el que. En efecto, Apel tiene los instrumentos necesarios para construir dicha ética sin embargo, le falta el foco de luz hacia donde dirigirse. Es como un marino que tiene un excelente barco no obstante no sabe hacia donde dirigirlo; está en medio del mar embravecido y no reconoce el rumbo necesario; y por lo tanto se puede perder en la grandeza del mar y lo picado de las olas; puede establecer como su objetivo muchas metas que en lugar de hacerle bien a la humanidad le pueden hacer el mal. Asimismo, Apel da la impresión que se deja influenciar por ese haz de fuerzas que corren desbocadas sin freno ni brida y que no saben hacia donde las conducen, y cree que lo que pide la masa es lo mejor, sin perjuicio de sus teorías, creo que no debe ser así.

Por otro lado si bien con su pragmática trascendental Apel intenta demostrar que tiene la transformación de la filosofía y con ella la transformación de la ética, no tiene, en cambio, bien conceptualizado que sería lo mejor para el hombre, qué es lo bueno. Ciertamente que habla de responsabilidad histórica, a pesar de ello, tal responsabilidad histórica puede atañer solamente a los miembros de su grupo y nunca estar en concordancia con el resto de la humanidad. Además, la ética de Apel se muestra como un constructo teórico que está desligado con la realidad y las necesidades de la mayoría de los eres humanos; aún y cuando apele a la parte B de su ética no hay esa ligazón con la problemática verdadera.

En lo concerniente a que Apel intenta una fundamentación última del conocimiento y de la ética basada en la semiótica trascendental de Pierce y que Dussel parece que no tiene tal intención, no se contraponen tampoco ya que la fundamentación que hace de la ética Apel no afecta en nada, ni deforma el discurso ético de Dussel. Es cierto que Dussel le critica muy duro a Apel que dicha fundamentación tenga visos de idealismo o bien de una especulación que está fuera de la realidad. No obstante, sus éticas no se oponen sólo por este punto, ya que en cierta medida la ética de Dussel también tiene impresiones de fundamentación, cuando tiene la pretensión de que su ética no sólo es para los latinoamericanos; sino también y sobre todo, para todos los humanos. Así tiene pretensiones de validez universal.

De esta manera la ética de Apel es el marino que se embarca en su bien equipado barco y la ética de Dussel puede ser el faro que lleve a buen termino la travesía de la embarcación. Apel con su razón discursiva otorga los pertrechos necesarios y Dussel con su filosofía de la liberación es la aspiración que se intenta consumar, que se intenta hacer efectiva para la construcción de una ética dialógica para la liberación, para una megaética que pueda abarcar al norte como al sur, tanto al centro como a la periferia, tanto a la Totalidad como a la Otredad y se disuelvan todos estos distingos.

Esto no es más que el inicio de tal ética. La suerte está echada.

 

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Notas

[*] Lo cierto es que Nietszche, Heidegger y Wittgenstein no se creen deformados y sí curadores de deformaciones y a los primeros que ven deformes son a sus padres intelectuales, desde Descartes hasta Husserl.

[1] JUANES. Jorge, Walter Benjamin.: física del graffiti. p: 60 []

2 Focault. Michel, Las palabras y las cosas. p 302.[]

3Descartes Reglas para la dirección del Espíritu. pp[]

4 Foucalut Op. Cit. p 315[]

5 Descartes Op. Cit p 40[]

6Ibídem.

[7] Heidegger M. Ser Y tiempo. Pag: 34-35.

[8] Meditaciones Metafísicas p 89[]

9 Ibídem

[10] Kolakowski L. La modernidad siempre a prueba. p 67[]

11 Kant E. La metafísica de las costumbres. p 123[]

12 Kant E. Crítica de la Razón Pura. De: Porrúa p 185 y.

[13] Focault Michel. Op. Cit. pp 239.[]

14Hegel La Fenomenología del Espíritu. p.265. Ed: F.C.E.[]

15 Ibídem p: 284.[]

16 Ibídem p: 284[]

17Ibídem p 285.[]

18Husserl. E, Meditaciones cartesianas. Ed: Alianza.[]

19CABRERA, Manuel, Los supuestos del idealismo fenomenológico,

[20] Vattimo Giani. Metafísica Violencia Secularización. En La Secularización de la filosofía p 63[]

21 Nietzsche F. El origen de la Tragedia []

22 Paz Octavio. Corriente Alterna. []

23 Schlegel Citado por Habemas, en El discurso de la modernidad Ed: Taurus[]

24 Habermas. Op. Cit[]

25 Heidegger. Ser y Tiempo. Pp 32-33

[26] Heidegger M. Citado por Vattimo

[27] Heidegger citado por Vattimo[]

28 Heidegger. Ser y Tiempo. Parágrafo 10[]

29 Vattimo G. Introducción a ... p 98[]

30 Habermas. Op Cit.[]

31 Heidegger citado por Richard Rorty en Contingencia Ironía y Solidaridad. P 131.[]

32 Vattimo. Op Cit.[]

33 Ibídem[]

34 Hidegger citado por Vattimo. Ibídem pp 108.[]

35 Wittgenstein. L. Tractatus Lógico Philosophicus 6. 54[]

36 Ibídem 6.113.[]

37 Ibídem p 181[]

38 5. 631[]

39 Wittgenstein L. Investigaciones Filosóficas. parágrafo 290.[]

40 Ibídem parágrafo 7.[]

41 Parágrafo 71.[]

42 Parágrafo 65.[]

43 Ibídem parágrafo 136.[]

44 Lyotard. Jean Francoise. La condición posmoderna p 29[]

45 Ibídem.[]

46 Wittgenstein. L, Observaciones p 51 Las cursivas son mías[]

47 Derrida J. Citado por Dascal Marcelo. en Reflexiones sobre la Crisis de la Modernidad en Crítica. Revista de Filosofía.[]

48 Derrida J. De la gramatología p156[]

49 Ibídem p 19[]

50 Habermas J. El discurso filosófico de la modernidad. p, 213[]

51 Derrida J Op Cit p 28[]

52 Ibídem []

53 Ibídem p 394

[54] Ortega y Gasset, Comentario al banquete de Platón. p147[]

55Foucault M. Las palabras y las cosas. p: 299

[56] Derrida J. De la gramatología. p 25[]

57 Foucault M. La Arqueología del saber p 39

[58]Ricoeur. Teoría del texto. []

59 Ricoeur. Teoría del texto

[60] Derrida J. Op Cit. P 27

[61] Foucault M. Microfísica del Poder. Ed: S. XXI. pp, 27[]

62 Habermas J, Pensamiento postmetafísico . Ed : Taurus. pp: 243.

[63] Foucault M. Op Cit. []

64 Foucault M. La Arqueología... p 247.

[65] Ibídem. p.244[]

66 Op. Cit. Microfíisca del... p12.[]

67 Fouacault, citado por Habermas en Pensamiento...

[68] Lyotard. J F. La condición posmoderna p 83[]

69 Apel K.O. La transformación de la filosofía. p 9[]

70 Apel Ibídem p 68.[]

72 Apel K. O. La Transformación de la filosofía De: Taurus p 12[]

73 Apel La transformación de la filosofía . Ed: Tecnos p 41[]

74 El problema de la evidencia... p 176[]

75 La transformación de la... p 24[]

76 Ibídem p182[]

77 Apel. Teoría de la Verdad t Ética del discurso. De: Paidos p 88[]

78 Transformación de la...p 253[]

79 Apel K. O. La transformación de la filosofía T: II p 154.[]

80 Peirce Charles S. Citado por Ferrater Mora en su Diccionario.[]

81 Teoría de la verdad p 64.[]

82 El problema de la evidencia.... p 204[]

83 Teoría de la Verdad... p 79.[]

84 Apel La Transformación de la... T: II p 160.[]

85 Cortina Adela en Introducción al libro de Apel. Teoría de la Verdad y ética del discurso. P 27.[]

86 Apel, Dussel Fornet. Fundamentación de la ética y filosofía de la liberación. De: SXXI p 11[]

87 Ibídem.[]

88 Apel. Teoría de la Verdad y Ética del discurso. De: Paidos p 148.[]

89 Ibídem []

90 Ibid p 149.[]

91 Fundamentación de la ética y ... p 15[]

92 Ibídem p 17.[]

93 Esta es uno de los puntos débiles e inclusive circulares de la ética de Apel.[]

94 Ibídem p 19.[]

95 Esta norma es muy parecida ética cristiana.[]

96 Transformación de la filosofía T II p 380[]

97 Teoría de la verdad y ... p 164[]

98 Ibídem p 165.[]

99 Fundamentación de la ética.. p 28[]

100 Ibídem p 28[]

101 Teoría de verdad y ... p167-68.[]

102 Ibídem p 184.[]

103 Dussel E, Apel Ricoeur, Rorty Y la Filosofía de la Liberación. P 139[]

104 Dussel E, Apel Ricoeur Rorty y la filosofía de la liberación. P 142.[]

105 Ibídem p 154[]

106 Dussel E, Hacia un Marx Desconocido, De Siglo XXI p 310.[]

107 Es decir, de Heidegger retoma algunas cosas, mas no toda su doctrina.

[108].- Dussel Enrique D. Para una Ética de la Liberación T I p 39.

[109] Ibid p 52.

[110]. Ibídem.[]

111.- Esta por demás decir que toda esta conceptualización de Dussel esta tomada de Martín Heidegger.[]

112.- Ibid p. 47[]

113. Ibid, p, 66

[114] Ibid p 59[]

115 Ibid p 72[]

116 Ibid p 73[]

117 Ibid p 79

[118] Para una Ética de la liberación latinoamericana.[]

119Dussel, Enrique D. Filosofía de la Liberación. p, 164.[]

120 Dussel, Enrique, D. América Latina: Dependencia y Liberación p, 113.[]

121 Ibídem; p, 115

[122] Para una ética de la liberación ... T. II p 175.[]

123 Ibid p 93[]

124 Ibid p 99[]

125 Dussel Enrique D. Bogotá 1980. P 30[]

126 Apel, Dussel Fornet, Fundamentación de la ética y filosofía de la liberación. P 48[]

127 Ibídem p 77[]

128 Apel K.O. La Pragmática trascendental y los problemas éticos norte-sur. P 38[]

129 Ibídem p 40.[]

130 Ibídem p 43.[]

131 Ibídem p 43-44.[]

132 Ibídem p 44 []

133 Ibídem p 45[]

134 Ibídem []

135 Ibídem[]

136 Ibídem p 52[]

137 Ibídem []

138 Dussel E. La Razón de Otro. La interpelación como acto-de-habla. P 62.[]

139 Ibídem p 64[]

140 Ibídem p 68[]

141 Ibídem p 70[]

142 Apel K. O. La ética del discurso ante el desafío de la filosofía de la liberación. En: Apel Ricoeur, Rorty y la filosofía de la liberación. G. México p 99[]

143 Como es el caso del teólogo norteamericano Michael Novack, que asegura algo semejante.[]

144 Ibídem p 130[]

145 Dussel E. Del escéptico al cínico. P 87 en Apel Ricoeur Rorty U de G[]

146 Ibídem p 89[]

147 Beuchot M. En entrevista en el suplemento Semanal de la Jornada[]

148 Arteaga Muro Lauro. La ética de la liberación. Una aproximación al pensamiento de Enrique D. Dussel. Tesis de Maestría Inédita, p: 128.[]

149 Ibídem p 140.[]

150 Ibídem p 145.

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